על פי פנימיות התורה יש צורך בעשיית שלום בין הדין לעולם, ופשרה עונה על הצורך הזה, וכך היא מאפשרת ליישם את הדין בעולם. ממילא, פשרה כוללת גם מעורבות של הדיין בהמתקת הדין, בניגוד לדין האלוקי שאינו כולל מעורבות פעילה של הדיין. על פי הבנה זו הוסברו המקורות הרבים מהם עולה שפשרה היא סוג של צדק, וכן מנהג בתי הדין לכפות פשרה על הצדדים על בסיס הסמכה כללית לפסוק "בין לדין ובין לפשרה" בהסכם הבוררות.

בתנ"ך דיינים מכונים "אלוהים" והמונח מלמד על הזיקה העמוקה שבין בית הדין ובין שופט כל הארץ. על פי זה הסביר הרמב"ן כי בית הדין הוא שליחו של הקב"ה לעשות משפט בארץ. ישנן כמה השלכות הלכתיות לזיקה זו, ובראשן, החובה לנהוג בכובד ראש בעת ששלושה דיינים סמוכים יושבים לדון.

דין שליחותייהו איננו מבוסס על שליחות רגילה. יש שהסבירו שמדובר במעין תקנה, ויש שהסבירו שמדובר בדין דאורייתא. שני ההסברים נשענו על ההנחה שמשפט התורה הכרחי לקיום העולם ולכן לא ניתן להשלים עם ביטולו.

חז"ל למדו שיש חובה להתדיין רק בבתי דין של תורה שמכהנים בהם דיינים כשרים. יש מהראשונים שהסבירו שהתורה מחייבת להתדיין רק בפני דיין יהודי סמוך, ובכל התדיינות אחרת ישנו איסור. לעומתם אחרים פירשו שהחובה היא להתדיין בפני דיין יהודי כשר, למעט דיין לא-יהודי ולמעט דיין יהודי שאינו מוסמך לדון בעניין בו הוא דן, למשל, דיין לא-סמוך שדן בדיני קנסות. איסור ערכאות כולל שני יסודות: הראשון, האיסור להתדיין שלא על פי דין תורה, והשני, האיסור להתדיין בפני דיין שאינו ראוי. חז"ל, ולאחריהם הפוסקים, קבעו שמדובר באיסור חמור ביותר, השקול לעבודה זרה. ביארנו שהמקור לחומרת האיסור הוא בכך ש"המשפט לאלהים הוא", ובית הדין הוא שליח של הקב"ה ליישם את הצדק בעולם. ממילא, יש צורך לדון על פי חוקי התורה ויש צורך שהדיין יהיה שליח ראוי לשליחות זו. בהמשך לכך, התעלמות ממשפט התורה מהווה התעלמות ממלכות ה' וחוקיו ויש בכך חומרה מיוחדת.

שיטת הרמב"ם היא שיש הבחנה מהותית בין דיין יחיד שכשר מן התורה לדון בהודאות והלוואות לבין בית דין של שלושה מומחים שכשר לדון בדין הפלילי של התורה, בדיני קנסות, וכן יש לו מעמד מיוחד גם בדיני ממונות. מעמדו המיוחד של בית דין של שלושה לענייני ממונות מוסבר היטב בכך ששכינה שורה דווקא בבית דין כזה, ולכן יש מעמד מיוחד להליכים שנעשים בפניו, אף שבית הדין היה סביל. בנוסף, חכמים תיקנו שגם לבית דין של שלושה הדיוטות יהיה מעמד כשל שלושה מומחה לחלק מהעניינים, במסגרת דין שליחותייהו. משמעות הדברים היא שבית דין בימינו כשר לדון מן התורה בהודאות והלוואות כדין דיין יחיד, בניגוד לדיני גזלות וחבלות שסמכותו לדון בחלק מהם מבוססת על שליחותייהו. תקנה זו העניקה לבית דין של שלושה את הסמכות לקבל הודאת בעל דין, כמו בבית דין של סמוכים. בשיעור העוסק בשליחותייהו נבין טוב יותר את מהותה והיקפה של התקנה.

תורתנו עוסקת בחלקה הגדול בעולם הזה, בשור וחמור, בשומרים, בחוזים ובקניינים. לאור זאת, היה מצופה כי מי שלומד תורה בכלל, וגמרא בעיון בפרט, יסיים את הלימוד כאשר הוא חמוש במבט תורני עמוק על המציאות שסביבו. כך שהתורה תהיה מעין מגדלור המאיר את החיים, ומאפשר למי שהולך לאורו לנווט את דרכו בבטחה. בשנים האחרונות במסגרות תורניות שונות נעשו צעדים חשובים כדי לגלות את אור התורה המאיר על החיים. חוברת צנועה זו מהווה צעד נוסף במאמצים אלה.

קבלת רשות לדון ולהורות כוללת שלושה מרכיבים שונים: 1. הסמכה אישית לכהן כדיין ולפסוק הלכות – זו ניתנת על פי שורת הדין על ידי מי שסמוך איש מפי איש עד משה רבנו. 2. מינוי לכהן כדיין בענייני ממון שיכול לכפות בעלי דין להתדיין בפניו בבית דין של שלושה, וכן זוכה לחסינות במקרה של טעות בדין – זה נעשה על ידי המלך או מי שממלא את מקומו, בבבל – ריש גלותא, ובארץ ישראל – נשיא הסנהדרין. 3. רשות ללמד תורה – זו ניתנת על ידי הרב האישי שבוחן שתלמידו יודע להתנסח בבהירות. לגבי מינוי הדיינים ראינו שמינוי דיינים לבתי דין של כ"ג נעשה על ידי הסנהדרין, ואילו דייני בתי דין שלושה נעשה על ידי המלך וממלאי מקומו. לגבי דייני הסנהדרין נראה כי הם מונו על ידי המלך. עוד ראינו כי ישנה מחלוקת האם סמכות המלך למנות דיינים נתונה דווקא למלכי ישראל, ולממלאי מקומם, או שמא, גם למלך נכרי. סיימנו בהלכה הקובעת שלכתחילה אין למנות דיין בניגוד לרצון הציבור, המחזקת את הטענה כי מינוי דיינים נעשה על ידי הגוף המדיני.

שיעור זה עוסק בדיני הסמיכה ובקשר העמוק בין המשפט לישיבה בארץ ישראל, ובין השבת המשפט לגאולה.

הסנהדרין החזיקה בשני סוגים של סמכויות: הראשון, סמכות תורנית, לשפוט, לפרש את התורה ולהעביר את המסורת. והשני, סמכות ציבורית-מדינית, המבוססת על כך שהסנהדרין הייתה גם נציגה של הציבור. במסגרת הסמכות השנייה הסנהדרין רשאית לתקן תקנות, נדרש אישור שלה לפני יציאה למלחמת רשות, וכן לצורך מינויים. כמה מן האחרונים הסיקו מכך שבחלק מהנושאים לפחות ניתן להמיר את אישור הסנהדרין באישור של הציבור, ולכך משמעות רבה בימינו בהיעדר סנהדרין. סמכות הסנהדרין בעניינים ציבוריים שאינם הלכתיים מוגבלת לרשימת נושאים מסוימת, ואין להסיק ממנה שיש חובה הלכתית לקבל את אישורו של תלמיד חכם לכל החלטה ציבורית. ומכאן שגישת "דעת תורה" הנהוגה בימינו איננה חובה הלכתית.

מכלול ההלכות העוסקות ביחס בין המלך למערכת המשפט של התורה יוצר תמונה מורכבת. המלך רשאי ואמור להשלים את מערכת המשפט של התורה בתחום הפלילי. במסגרת זו יש אומרים שהוא רשאי לחוקק חוקים קבועים, להקים מערכת משפט שתדון על פיהם ואף למנוע מהסנהדרין לדון ולהעניש את מי שעבר עבירה. לגבי הזיקה בין המלך עצמו למערכת המשפט של התורה, מצד אחד מלך אינו נידון על ידי מערכת המשפט של התורה (למעט מלכי בית דוד הצדיקים, לדעת הבבלי). מצד שני אין תוקף לפקודה של המלך המורה לעבור על איסורי תורה. בנוסף, מלך אינו יושב בסנהדרין, כך שהתוצאה היא הפרדה בין מוסד המלוכה למוסד העליון של מערכת המשפט של התורה. כתוצאה מהפרדה זו נוצרת מערכת של בלמים ואיזונים בין הסנהדרין והמלך.

בשיעור זה עסקנו במינוי המלך. פתחנו במחלוקת האם מינוי מלך הוא מצווה או רשות. עמדנו על כך שלשיטה שמינוי מלך הוא רשות אין הכוונה לתמיכה במשטר דמוקרטי, אלא לתמיכה בהיעדר משטר קבוע לצד מערכת המשפט התורנית, מעין חצי אנרכיה. לאחר מכן עיינו במחלוקת בעניין הצורך באישור של נביא או של העם למינוי המלך. ראינו בעניין זה שלוש שיטות: שיטת התוספות ודעימם, שיש תוקף רק למינוי אלוקי ואין משמעות לרצון העם, שיטת הרשב"א ודעימיה שיש תוקף רק לרצון העם, אף שלכתחילה יש מצווה להישמע לרצון ה', ושיטת הרמב"ם שיש שני מסלולי מינוי – אלוקי ואנושי. למחלוקת זו משמעות רבה בנוגע למקומו של עקרון ריבונות העם בתורה. לשיטות שיש תוקף למינוי אנושי ללא אישור אלוקי הרי שההלכה מקבלת את עקרון ריבונות העם, שהוא תנאי הכרחי לקיומו של משטר דמוקרטי.

ראינו כי חז"ל והפוסקים למדו את דיני המלוכה מהנביאים. עוד ראינו כי אין בדברי חז"ל "מסכת מלכים" העוסקת באופן מפורט בסמכויות המלך ובמקורותיהן. בעקבות זאת ראינו שתי תשובות לשאלה מה המקור לסמכויות המלך. תשובה אחת היא זו של הנצי"ב, שהמלך היה דורש את התורה שבכתב ולומד ממנה את סמכויותיו. תשובה שנייה היא זו של מהר"ץ חיות שמקור הסמכויות הוא העם, ועל פי הראי"ה קוק, לעם שמורה הזכות להרחיב או לצמצם את סמכויות המלך כרצונו. משמעות התשובה השנייה היא שהתורה מקבלת את עקרון ריבונות העם, ומאפשרת משטר דמוקרטי שכולל בית מלוכה בעל סמכויות מוגבלות. בנוסף לכך ראינו כי המלך אינו מופקד על ענייני הפנים, ואלה אמורים להתנהל על ידי הציבור.

בשיעור זה למדנו כי מלחמת מצווה כוללת מלחמת הגנה, אולם, אין מדובר במלחמה שחובה לפתוח בה, אלא שאם המלך בחר לפתוח בה הרי היא מצווה. ראינו כי מלחמת הגנה כוללת גם התקפת מנע על אויב שנמצא במצב לחימה מתמשך עם ישראל, או שהוא מתארגן לקראת התקפה. לגבי מלחמת רשות ראינו כי על פי הרמב"ם היא כוללת היתר רחב מאוד לכמעט כל מלחמה שהמלך מעוניין זה. חלק מהאחרונים התקשו כיצד התירה התורה שפיכות דמים בלתי מוצדקת שכזו. ראינו כמה תשובות לשאלה זו, והעיקרית היא זו של הראי"ה קוק שאכן מדובר בהיתר בדיעבד – דיברה תורה כנגד יצר הרע. בנוסף, למדנו כי התורה הטילה שורה של מגבלות על ניהול מלחמת רשות, המצמצמות את האפשרות המעשית לנקוט בה. בסוגיית מלחמת רשות ניתן להסיק שלוש מסקנות עקרוניות הנוגעות גם לסוגיות נוספות: 1. יש מקרים בהם התורה התירה בדיעבד מעשים בלתי מוסריים. 2. יש מרכיב דינמי בתורה, שעיקרו הטלת הגבלות נוספות מעבר לאלה שהתורה מטילה, שהוא חלק מההתקדמות המוסרית של העולם. כגון, הטלת איסור על מלחמות שאינן מלחמות הגנה. 3. כאשר אנו לומדים את דיני התורה עלינו לראות את ההלכות גם כגורם מעצב של ההתנהגות האנושית, זאת, לצד העיסוק בהלכות כלשעצמן. מבט זה שונה מהעיסוק בטעמי המצוות, שמתמקד בשאלה למה הקב"ה ציווה אותנו. השוני הוא בכך שהשפעת המצוות היא עובדה מוכחת, בניגוד לטעמי המצוות שיש בהן יסוד של השערה. נמצא כי התורה נקטה בדרך שונה מזו של תפיסת "המלחמה הצודקת" המקובלת בימינו. התורה בחרה בדרך מפוכחת המודעת לכך שלא הייתה אפשרות למנוע מלחמות אימפריאליסטיות, אלא יש להגביל ולסייג אותן, מתוך תקווה שבמשך השנים האנושות תתעלה ותגיע למצב (שטרם הגענו אליו) בו מלחמות כאלה ייאסרו לגמרי והאיסור יכובד גם על ידי המדינות החזקות.

שיעור זה עוסק בדברי חז"ל בעניין טעות בדבר משנה ובקשיים שהם מעוררים

בשיעור זה עסקנו בדין טעות בדבר משנה. השאלה בה פתחנו היא כיצד ניתן להגדיר פסק דין כטעות בשעה שמדובר בתחום שביסודו נתון לשיקול דעת. את העיון התחלנו בשאלה מהו דבר משנה, ובין הראשונים מצאנו מחלוקת האם הכוונה לפסיקה המקובלת בכל דור (דעת השולחן ערוך), לעומת דעת הרמב"ם שהגביל למקורות מפורשים וכתובים. הראנו שלמקורות עליהם דיבר הרמב"ם יש מעמד מיוחד, ופסיקה המנוגדת אליהם בטלה ומבוטלת. הוכחנו כי את פסק הדין השגוי יכול לבטל בית הדין שטעה וכן כל בית דין מקביל. הסקנו מכאן שפוסקי ההלכה דחו את ההנחה של השאלה בה פתחנו, והבינו שטעות משפטית בניגוד לדבר משנה היא אובייקטיבית וניכרת לכול. תפיסה זו משתלבת היטב דווקא עם שיטת הרמב"ם שצמצם את הגדרת דבר משנה למקורות כתובים ומפורשים. כיוון שקביעה כי פסיקה מנוגדת למקורות כאלה קלה יחסית וניכרת לעין. מכאן המשכנו לעיין בשיטת הרא"ש והרמ"א שבית הדין שפסק יכול לקבוע בעצמו שהוא טעה גם כאשר מדובר במקורות שניתן לחלוק עליהם. על פי שיטה זו ביטול פסק דין יכול להיות במסלול אובייקטיבי, על ידי כל בית דין, או במסלול סובייקטיבי, רק על ידי בית הדין שטעה. המסלול הסובייקטיבי מקבל את ההנחה שבתחום המשפטי קשה להגדיר פסיקה כטעות, ולכן, רק בית הדין עצמו יכול לומר שהפסיקה שלו הייתה בבחינת מקח טעות, כיוון שלא היה מודע למקור מסוים, ולכן היא בטלה. חתמנו בדין פר העלם דבר של ציבור. טענו כי מהמקורות עולה שכאשר מדובר בטעות מעין דבר משנה, קביעת ההלכה של הסנהדרין בטלה מעיקרה ואין להביא עליה פר העלם דבר של ציבור. מכאן, שיש להביא את הקרבן רק במקרה של טעות בשיקול הדעת. זאת, בניגוד לדברי החזון איש שקבע בדיוק להיפך.