סנהדרין כ ע"ב

מלחמת רשות ומצווה

ידועה ההבחנה בין מלחמת רשות למלחמת מצווה. בשיעור זה נעסוק בכמה שאלות:

1. מהי הגדרת מלחמת מצווה של "עזרת ישראל מיד צר", והאם הכוונה רק למלחמה שנעשית בתגובה להתקפה של האויב, או שמא גם מכת מנע היא בגדר "עזרת ישראל"?
2. האם "מלחמת מצווה" פירושה שיש חובה להילחם או שאם נלחמים מקיימים מצווה? כלומר, האם יש למלך סמכות להחליט להבליג על התקפה של האויב?
3. מה עמדת התורה ביחס לגישת "המלחמה הצודקת" השוללת מלחמות שאינן מלחמות הגנה?

• הגדרת מלחמת מצווה

במשנה נאמר על המלך (סנהדרין כ ע"ב): "ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד".

רש"י (סנהדרין ב ע"א) הגדיר כך:

במלחמת הרשות – כל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע, שהיתה לכבוש את ארץ ישראל.

הערוך לנר (שם, ד"ה בד"ה במלחמת) הקשה על רש"י שלא מנה את מלחמת עמלק כמלחמת מצווה, ותירץ בדוחק.

במשנה (סוטה מד ע"ב) הובאה מחלוקת תנאים בעניין זה:

במה דברים אומרים, במלחמות הרשות, אבל במלחמות מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים – במלחמות מצוה, אבל במלחמות חובה הכל יוצאין, אפי' חתן מחדרו וכלה מחופתה.

הגמרא ביארה את המחלוקת כך (סוטה מד ע"ב):

אמר רבי יוחנן: רשות דרבנן זו היא מצוה דרבי יהודה, מצוה דרבנן זו היא חובה דרבי יהודה.

אמר רבא: מלחמות יהושע לכבש – דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה – דברי הכל רשות, כי פליגי – למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו, מר קרי לה מצוה, ומר קרי רשות; נפקא מינה? לעוסק במצוה שפטור מן המצוה.

רש"י (שם, ד"ה מצוה; אמר) פירש שרבא הסביר את דברי רבי יוחנן, ועל פי שניהם, אין מחלוקת בין התנאים שמלחמה לצורך רווחה היא רשות, וכן אין מחלוקת ביניהם שמלחמות יהושע לכיבוש הארץ הן מלחמת מצווה. המחלוקת ביניהם היא בנוגע למתקפת מנע שנועדה למנוע מהאויב להתקיף, לדעת חכמים היא בגדר רשות, ואילו לדעת רבי יהודה מי שעסוק במלחמה כזו הוא עוסק במצווה ולכן פטור ממצוות אחרות.

מהירושלמי עולה שיש מחלוקת אמוראים בפרשנות מחלוקת התנאים (ירושלמי סוטה ח, י):

אמר רבי יוחנן משמעות ביניהון. רבי יהודה היה קורא למלחמת הרשות מלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצא אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.

אמר רב חסדא: מחלוקת ביניהון. רבנין אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד, מלחמת חובה זו מלחמת יהושע. רבי יהודה היה קורא מלחמת רשות כגון אנן דאזלין עליהון. מלחמת חובה כגון דאתיין אינון עלינן.

דעת רבי יוחנן זהה לעמדתו בבבלי, שהמחלוקת בין התנאים מצומצמת, כפי שהסברנו לעיל. לעומת זאת לדעת רב חסדא יש בין התנאים מחלוקת מהותית, והפרשנים ביארו את דבריו (ראו למשל פני משה שם, ד"ה משמעות; ורב חסדא).

מרוב המקורות משמע שאין הבדל בין מלחמת חובה לבין מלחמת מצווה, כפי שכתב למשל רש"י (סוטה מד ע"ב, ד"ה מלחמות):

מלחמות יהושע דלכבש – בהא ליכא למאן דקרי רשות דאפילו חובה נמי איתא והעוסק בה פטור מן המצוה. ורבנן הוא דלא איכפת להו לקרותה חובה, דדיים לקרותה מצוה אצל הרשות שהרי אין אנו צריכין אלא למצוא בה מעלה אחת ומצוה לגבי רשות מעלה היא.

דהיינו, המונחים חובה ומצווה זהים לחלוטין מבחינה מהותית, וחכמים נקטו במונח "מלחמת מצווה" רק בגלל שלמלחמת רווחה הם קראו "רשות".

על רקע כל זה, הרמב"ם מנה שלוש מלחמות שהן בגדר מלחמת מצווה (רמב"ם מלכים ה, א):

אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם.

הרמב"ם פסק כדעת חכמים על פי הבבלי שיש רק שני סוגים של מלחמות: מצווה ורשות, ייתכן שלשיטת הרמב"ם גם מלחמת עמלק וגם מלחמות כיבוש הארץ היו נתונות לשיקול דעתו של המלך, בהתאם למצב המדיני והכלכלי. ואכן, בפועל, דוד המלך לא מיהר לתקוף את עמלק והשמדתם ארכה שנים רבות. גם כיבוש הארץ התעכב אחרי מות יהושע, וייתכן שהדבר היה מותר, אף שלא היה רצוי.

נסיים את העיון במלחמת מצווה בשאלת התקפת מנע. כאמור, רבא פירש שיש מחלוקת תנאים אם התקפה שנועדה "למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עלייהו" היא רשות או מצווה. הרמב"ם (פירוש המשנה סוטה ח, ו) פירש:

לא נחלקו אלא במלחמת אומות הנלחמים בהם כדי להחלישם שלא ילחמו בישראל ולא יתנפלו על ארצם. תנא קמא קורא את זה רשות, ורבי יהודה קורא למלחמה זו מצוה.

כלומר, לדעת חכמים מלחמה שנועדה להחליש את האויב כדי שלא יילחם בישראל היא בגדר רשות, ולדעת רבי יהודה היא בגדר מצווה.

ייתכן שמבחינה מעשית אין כאן מחלוקת. כאשר מדובר על התקפה על עם היושב לצד עם ישראל בשקט, כדי למנוע ממנו לתקוף בעתיד – זו מלחמת רשות. אולם, כאשר מדובר על אויב המתכונן להתקפה על עם ישראל, מלחמה נגדו היא מלחמת מצווה.

בדומה לכך הכריע גם הריא"ה הרצוג בזמן מלחמת השחרור במכתב לרב משולם ראטה (שו"ת היכל יצחק או"ח, לט):

פעולת התקפה לערער כח האויב העומד בכל רגע להתקיף ישובים יהודיים סמוכים, אם יעשו התקפה על נקודה שלו יהא עסוק בהגנת עצמו, ולא יוכל להתנפל, הרי זה נקרא פקוח נפש באותו הדבר, גם אם לא התחיל עדיין להתקיף...

בענין עכו"ם דלא ליתי עלן (סוטה מ"ד ע"ב), הנה זה נאמר בנוגע לתחילת המלחמה, היינו שלעת עתה העכו"ם שוקטים, אלא שלשם העתיד אנו יוצאים עליהם למלחמה, למעטם שלא יוכלו בעתיד לבוא עלינו. אבל כשבאו כבר עלינו ואנו בסכנה עצומה, אין זאת אומרת שעלינו להצטמצם דוקא בהגנה. אלא שאז כל פעולה שלפי דעת המפקדים סופה להחליש כח האויב שכבר בא עלינו, הרי זה המשך של מלחמת מצוה.

את דברי הרב הרצוג אפשר לפרש באופן מצומצם, על פיו רק כאשר ישנו עימות מתמשך ופעיל, והאויב מתארגן להתקפה בטווח הזמן המידי, אזי גם התקפת מנע היא בגדר מלחמת מצווה. בהתאם להגדרה זו, רק פעולות מול מדינות וארגונים הפועלים כנגד ישראל הן בגדר מצווה. על פי זה ייתכן שתקיפת הכור הגרעיני בעירק הייתה בגדר מלחמת רשות. אולם, ניתן לפרש את דברי הרב הרצוג באופן מרחיב, על פיו כל פעולה כנגד מדינה וארגון שנמצאים במצב מלחמה רשמי עם מדינת ישראל, היא בגדר מלחמת מצווה, ובכלל זה תקיפת הכור בעירק. בכל מקרה, מסתבר שפעולות של המוסד במדינות שאינן מדינות עימות, הן לכאורה בגדר מלחמת רשות.[1]

• מלחמת רשות וגדריה

רבא בגמרא הגדיר מלחמת רשות כך: "מלחמות בית דוד לרווחה – דברי הכל רשות". הגמרא במסכת סנהדרין הביאה דוגמה למלחמה כזו (סנהדרין טז ע"א):

כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין לפרנסה! אמר להן: לכו והתפרנסו זה מזה. אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחולייתו. אמר להם: לכו פשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצין באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.

על פניו מדובר כאן על מלחמה שמטרתה כלכלית, כלומר, לבוז את הרכוש של האויב לצרכיו הכלכליים של עם ישראל.

פוסקי ההלכה הרחיבו עוד את המטרות האפשריות של מלחמת רשות. הרמב"ם (מלכים ה, א) פסק:

ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

הרמב"ם הוסיף שגם מלחמה שמטרתה הרחבת גבול ישראל וגם מלחמה שמטרתה אינטרס אישי של המלך – "להרבות בגדולתו ושמעו" – היא בגדר מלחמת רשות.

המאירי כתב ברוח זו (בית הבחירה סנהדרין טז ע"א, ד"ה אין, וכן שם סוטה מב ע"א):

שאר מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון, או כעס אויב, או להרחבת גבולו, או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות, ואין יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

פסיקות מרחיבות אלה כוללות כמעט כל מלחמה כמלחמת רשות, וממילא מתירות אותן, אף שהן כרוכות באובדן חיי אדם בצידנו ובצידו של האויב. על קושי זה עמדו כמה מפוסקי זמננו, ובהם הרב שאול ישראלי (הרב ישראלי, עמוד הימיני ט, עמ' קפה):

קשה להלום למה ואיך הופך להיתר מעשה של שפיכות דמים על ידי שאתה מגדיר את הפעולה כפעולה מלחמתית. ומה הכח שבמלחמה להתיר איסורים? בפרט במלחמת רשות של 'עמך ישראל צריכים פרנסה' (ברכות ג ע"ב הנ"ל), מה טענה היא זו להתיר דמם של ברואים בצלם... ומה אנו עושים במלחמת רשות? תובעים מהם כניעה, ואם יתנגדו עומדים עליהם להרגם. כמה דבר זה תמוה ודורש עיון.

באחרונים מצאנו כמה דברים ליישוב קושיה זו.

1. מלחמת רשות מותרת לגמרי

מדברי העמק דבר נראה שסבר שאין כל איסור במלחמה, ובכלל זה במלחמת רשות, ואלו דבריו (העמק דבר בראשית ט, ה, וכן שם דברים כ, ח):

מיד איש אחיו. פירש הקדוש ברוך הוא אימתי האדם נענש בשעה שראוי לנהוג באחוה, מה שאין כן בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג, ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם. וכדאיתא בשבועות ל"ה "מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש". ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות, אף על גב שכמה מישראל יהרגו על ידי זה.

מדבריו משמע שישנו היתר גורף למדינות ולממלכות לנהל מלחמות למטרות שונות ומשונות, ולכן אין בכך כל איסור.

2. מלחמת רשות לצורך הציבור

גישה שנייה היא זו של החתם סופר, על פיה מלחמה מותרת רק כאשר היא לצורך "תיקון המדינה", או בלשון ימינו לצורך שמירת האינטרסים הלאומיים (שו"ת חתם סופר ה, מד):

והנה הא דפשיטא לשמואל דינא דמלכותא דינא נראה לי שרשו בנוי אהא דשמואל (שבועות לה ע"ב) "ומאתים לנוטרים את פריו" ע"ש. דלאו דוקא קטלא אלא לרבותא נקיט, אפי' אי צריך למקטל כגון למלחמותיו, כמ"ש תוספות שם (ד"ה דקטלא), כיון דצורך נטירת הכרם הוא היינו תיקון המדינה שפיר דמי.

החתם סופר שאל מה המקור של הכלל "דינא דמלכותא דינא", והשיב שמקורו בזכות של המלך לפקוד על יציאה למלחמה עד למחיר דמים של שישית מכלל האוכלוסייה (על פי הגמרא בשבועות לה ע"ב), שנלמד מהפסוק "האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו". החתם סופר ציין שהיתר זה הוא רק במלחמה שהיא לצורך "תיקון המדינה".

דברים דומים כתב הריא"ה הרצוג בביאור שיטת הירושלמי שלרבי יהודה מלחמת רווחה היא מצווה (שו"ת היכל יצחק אה"ע א, יב):

שהרי מלחמת הרשות שאמרו חז"ל, אין הכוונה שלגמרי אינה מצוה, שאם כן איך התורה התירה למלך ולבית דין להכריח ישראל לסכן את חייהם? ולישראל בעצמם איך הותר דבר כזה? ועל כרחך שכל מלחמה, אף מלחמת בית דוד לרווחה (סוטה מ"ד ע"ב ועיי' ירושלמי שם) מצוה היא כלפי סחורה ופרקמטיא, אלא שהעוסק בה אינו נפטר ממצוה. וא"כ כיוון שכבר אמר שמותר לסחורה ולפרקמטיא מכל שכן שמותר לילך למצרים לשעה כדי לכבוש משם שאר ארצות. ואמנם אפשר להגיד בזה שלעולם אין במלחמת רשות שום מצוה, אלא שהתורה התירה, וגזירת הכתוב הוא במלחמה.

בתחילה הוא מציע שהאינטרס הכלכלי הלאומי הוא בגדר מצווה, אולם, בהמשך הוא הסתפק אולי מדובר בהיתר גורף. מן הראוי לציין כי על פי גישה זו, הפגיעה באזרחי האויב איננה מהווה סיבה להימנעות ממלחמה.

3. מלחמות שלא אושרו כראוי – אסורות

גישה שלישית הוא זו של בעל שו"ת דבר אברהם שקבע כי מלחמת רשות שנפתחה ללא עמידה בתנאים שקובעת ההלכה אסורה גם בדיעבד (שו"ת דבר אברהם א, יא):

דלישראל נמי לא הותרה אלא מלחמת מצוה ומלחמת הרשות ע"פ סנהדרין, וכן בודאי אינן רשאין להלחם עם ישראל חבריהם. ולכן גם הנכרי אינו רשאי להלחם עם חברו, ונמצא שלא ניתנה הארץ ליכבש לפניהם.

כלומר, כשם שברור שמלחמת אחים אסורה, כך מאותו הטעם, מלחמה בין הגויים אסורה. בהמשך כתב הראי"ה קוק שפתיחה במלחמת רשות ללא עמידה בתנאים שקובעת ההלכה שוללת את תוקפה ההלכתי והיא בגדר רצח (שו"ת משפט כהן, קמה): "דכל זמן שאין התנאים מספיקים להכריח ה"ה כרציחה בעלמא, ואסור להלחם מלחמת הרשות".

4. מלחמת רשות מותרת רק לצורך מוסרי

הרב ראובן מרגליות כתב כי סיפור הגמרא על יציאת צבא דוד למלחמת רשות כדי לפתור בעיות כלכליות עסק במלחמת הגנה מפני פשיטות של שודדים (מרגליות הים סנהדרין טז ע"א, כב):

דוד מלך ישראל ע"ה לא אמר להם התלקטו גדודים ופשטו ידיכם לשדוד, כי אם להיפך הוא יעץ להם לפשוט ידיהם בגדוד לאשר הענו ע"י גדודי העמלקים שפשטו בארץ והפריעו את כלכלת המדינה... אי בטחון שלט במדינה ע"י הגדודים המסתננים ולכן לא היה אפשריות לעם להתפרנס.

בהמשך לכך כתב הרב בצמ"ח עוזיאל כי מן הסתם הסנהדרין לא אישרה מלחמת רשות שלא הייתה מוצדקת מבחינה מוסרית (שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן הפוסק בישראל, ד"ה מכאן):

בית דין הגדול הוא גם הפוסק המדיני, לפי שמדיניות ישראל אינה נדונית עפ"י מדת היכולת ושאיפת השלטון והכבוש, אבל היא נחתכת עפ"י מדת הצדק, והמלחמה המדינית אינה מכלל הדברים שהם רשות, אלא היא מצוה או איסור, הנתונה לדיונה הסופי של בי"ד הגדול של שבעים ואחד

על פי דבריהם, בפועל מלחמת רשות אושרה ובוצעה רק כאשר הייתה לכך הצדקה מוסרית.

5. הקשיים בשיטות שראינו עד כה

פתחנו בתמיהה של הרב ישראלי על כך שמלחמת רשות מותרת – כיצד ניתן להצדיק הקרבת חיי אדם בצידנו ובצידו של האויב? השיטה הקובעת שאין בכך כל איסור לא השיבה לשאלה זו. השיטה שמדובר במלחמה לצורך הציבור ולכן היא בגדר "תיקון המדינה" לא הסבירה את ההיתר להרוג את אזרחי האויב וכן לא הסבירה את המקורות על פיהם מותר לפתוח במלחמת רשות גם עבור כבודו של המלך או בעקבות כעסו. השיטה שקבעה שללא עמידה בתנאים שקבעה ההלכה המלחמה אסורה לא הסבירה מדוע לאחר עמידה בתנאים אלה מותר להקריב חיי אדם? גם השיטה על פיה בפועל מלחמות רשות בוצעו רק לצרכים מוסרים קשה. דברי הרב מרגליות קשים, כיוון שהוא מתאר מצב בו יש היתר למלחמת מצווה על פי דברי הגמרא (עירובין מה ע"א):

ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת.

ודברי הרב עוזיאל גם הם קשים, שהרי אם הסנהדרין לא אישרה מלחמת רשות בלתי מוצדקת, הרי שהיא לא אישרה שום מלחמת רשות.

• דיברה תורה כנגד יצר הרע

כיוון שונה לפתרון שאלתו של הרב ישראלי נמצא בדברי רבו – הראי"ה קוק, שכתב כך (פנקס א, לד):

מצות יפת תואר האמורה במלחמת הרשות היא להעיר שאמנם כנגד יצר הרע דברה תורה, בעיקר מלחמת הרשות. שראוי וכשר הדבר שתבוא האנושי[ו]ת לידי מדה זו שתכיר שלא נכון הדבר לשפוך דמים בשביל דברים מדיניים. על כן באה התורה להורות שמצב המוסרי שאינו גמור עדיין, גורם שאי אפשר להיות באופן אחר, כי אי אפשר שגוי אחד יתרומם בפועל למצב מוסרי של מניעת מלחמה בפועל, בשעה שכל העמים עדיין אוחזים את החרב בכל תוקף.

דין "אשת יפת תואר" נאמר רק במלחמת רשות.[2] על דין "אשת יפת תואר" נאמר בגמרא (קידושין כא ע"ב) "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע", כלומר, שמדובר בהיתר בדיעבד, מתוך הבנה של התורה שללא היתר זה יעשו הלוחמים כטוב בעיניהם, כפי שביאר רש"י (שם, ד"ה דברה): "לא התירתה אלא בשביל יצר הרע שאם לא יתירה יעבור על האזהרה". מכאן למד הרב קוק בדרך היקש, שכשם שדין "אשת יפת תואר" הוא היתר בדיעבד, כך עצם מלחמת רשות הוא היתר בדיעבד, ובמצב האידיאלי מלחמות כאלה אסורות. הרב קוק הסביר שההיתר נובע מכך שכאשר כל אומות העולם נוהגות לצאת למלחמות כאלה, אם עם ישראל ינהג אחרת הוא יושמד.

דברים דומים כתב הרב קוק באיגרת (א, פט):

ועניני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא ילחם, שאז היו מתקבצים ומכלים חס וחלילה את שאריתם; ואדרבא היה מוכרח מאד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה.

החידוש בדברי הרב קוק הוא כפול:

ראשית, הוא קובע, בעקבות דין "אשת יפת תואר", שלא כל מה שהתורה מתירה הוא בהכרח מוסרי, לעיתים מדובר בהחלטה אלוקית להתחשב בחולשות האנושיות.

שנית, הוא קובע שיש מרכיב דינמי בתוך התורה, שמצפה מבני האדם להתעלות ככל שהשנים עוברות ולהימנע ממעשים בלתי ראויים שהותרו בדיעבד. המרכיב הדינמי עלה גם בשיעור בו הבאנו את דברי הרב קוק שדמוקרטיה עדיפה על מלוכה, אלא שהיא מותנית ביכולת של העם לעמוד בה.

בכך השיב הרב קוק לשאלתו של הרב ישראלי, כיצד התירה התורה הרג למטרות בלתי ראויות – התשובה לכך היא שאכן מדובר בהיתר בדיעבד, אשר רצוי להימנע ממנו.

בבואה הלכתית של דברי הרב קוק ניתן למצוא אצל הרב ישראלי, כאשר השיב לשאלה שהעלה בעצמו (עמוד הימיני, טז, ה, כד):

ומעתה נאמר שדינא דמלכותא שבין מדינה למדינה היא ג"כ מטעם הסכמת בני המדינות ואעפ"י שזה נוגע לדיני נפשות הסכמתם מועילה. וזהו היסוד של חוקיות המלחמה. ואין ה"נ, אם יבאו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה, באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית ולא הכיבוש, והעם שיצא למלחמה יהא נידון בדין רוצח ושופך דמים. אולם כל עוד שהנוהג של מלחמה הוא מקובל בעמים, אין המלחמה אסורה גם לפי הדין, ומטעם זה מותרת גם לישראל מלחמת רשות.

הרב ישראלי חידש שעצם ההיתר להרוג במלחמה מבוסס על הסכמת האומות, ולכן ביום בו יוחלט (ויש להוסיף: גם יבוצע) על כך שמלחמה אסורה, ההיתר יפוג.

הרב ישראלי אימץ את עקרון הדינמיות שראינו אצל הרב קוק, כלומר, מדובר בהיתר זמני, שיכול להתבטל. בנוסף, גם הוא תלה את ההיתר במצב הבינלאומי – דהיינו, כל זמן שכל העמים נוהגים להילחם זה בזה, הדבר מותר גם לעם ישראל. אמנם הוא לא כתב במפורש שרצוי להגיע למצב בו המלחמה אסורה כדברי הרב קוק, אולם, ניכר שזו כוונתו.

בהמשך לדברי הרב קוק שהשווה בין מלחמת רשות לדין "אשת יפת תואר" ניתן לומר גם שבשני המקרים הטילה התורה שורה של הגבלות המקשות על מימוש ההיתר. לגבי "אשת יפת תואר" נאמר בספרי כך (ספרי דברים, כי תצא, ריג):

והסירה את שמלת שביה מעליה, מלמד שמעביר ממנה בגדים נאים ומלבישה בגדי אלמנות שהגוים ארורים הם בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים אחריהן. וישבה בביתך, בבית שמשתמש בו נתקל בה ונכנס נתקל בה ויוצא דומה לקרויה ורואה בניוולה.

בספר החינוך הרחיב עוד וכתב (ספר החינוך, כי תצא, תקלב):

ומשרשי המצוה אמרו זכרונם לברכה לפי שלא התירה התורה יפת תואר בשביה אלא כנגד יצר הרע, שאם לא התירה הכתוב ישאנה באיסור לתוקף יצר לב האדם רע בענין החשק. ועל כן סתם הכתוב דלת בפניו להבאישה בעיניו, וצוה לגלח ראשה כדי לאבד תואר שערותיה הנאים, ולגדל צפרניה כדי לנוול תואר ידיה. ושירשה אותה לבכות חדש ראשון לנוול פניה ולכלות בדמעות עיניה. גם חייב הכתוב שתשב עמו בביתו בעשותה כל זה בחדש הראשון, והכל להמאיסה בעיניו שיהא נכנס ויוצא נתקל בה ורואה בניוולה.

ספר החינוך קשר בין העיקרון שדיברה תורה כנגד יצר הרע לדיני "אשת יפת תואר" – מטרת ההלכות היא להמאיס את האישה על הלוחם שתפס אותה, ולגרום לו לשחרר אותה. בנוסף, ההלכות מאפשרות לאישה השבויה להתאבל על עקירתה ממשפחתה, כלומר, יש בהן משום התחשבות במצבה הקשה.

באותו אופן ניתן לראות את דיני מלחמת הרשות:[3]

1. המלחמה מותנית באישור של הסנהדרין, שייתכן ותתנגד ותמנע את המלחמה.
2. לפני המלחמה יש לשחרר שורה ארוכה של אנשים, את מי שאירס אישה ולא נשא אותה, מי שנטע כרם ולא חילל אותו, מי שבנה בית ולא חנך אותו, ומי שאינו מסוגל לעמוד במוראות המלחמה. כל אלה אינם לוחמים אלא מהווים "תומכי לחימה" (רמב"ם מלכים פרק ז).
3. מי שנשא אישה, או בנה בית חדש וחנכו או נטע כרם וחילל אותו פטור משירות צבאי באופן מלא למשך שנה (רמב"ם מלכים ז, י-יא).
4. בגמרא (שבת יט ע"א) נאמר שאין מטילים מצור על האויב שלושה ימים לפני שבת, אבל לאחר שהמלחמה החלה, ממשיכים לנהל אותה גם בשבת, ואפילו במלחמת רשות. כך עולה גם מפסיקת הרמב"ם (שבת ב, כה). אלא שבתוספתא (עירובין ג, ז) נאמר שרק במלחמת רשות יש להתחיל במצור לפחות שלושה ימים לפני שבת.
5. לדעת הרמב"ם (מלכים ו, א) בכל מלחמה יש לקרוא לאויבים לשלום, אולם לדעת רש"י (דברים כ, י), רק במלחמת רשות חובה לעשות כן.
6. לדעת הרמב"ם (מלכים ו, ז) בכל מלחמה אסור להטיל מצור מוחלט על עיר, אלא יש להשאיר צד פתוח שיאפשר בריחה מהעיר. לדעת הרמב"ן (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שכחת העשין) במלחמת רשות יש מגבלה כזו.

מהלכות אלה עולה שבמלחמת רשות מוטלות שורה של מגבלות וסייגים: יש צורך באישור סנהדרין כדי לפתוח במלחמה, יש הגבלות על גיוס החיילים, אשר יכולים להתחמק בקלות מחובת הגיוס, ויש הלכות המגבילות את עוצמת מלחמת הרשות, כלומר, הן מגינות על האויב. מכל זה עולה שאף שהתורה לא אסרה את מלחמת הרשות, היא הקשתה על ניהולה.

• סיכום

בשיעור זה למדנו כי מלחמת מצווה כוללת מלחמת הגנה, אולם, אין מדובר במלחמה שחובה לפתוח בה, אלא שאם המלך בחר לפתוח בה הרי היא מצווה. ראינו כי מלחמת הגנה כוללת גם התקפת מנע על אויב שנמצא במצב לחימה מתמשך עם ישראל, או שהוא מתארגן לקראת התקפה.

לגבי מלחמת רשות ראינו כי על פי הרמב"ם היא כוללת היתר רחב מאוד לכמעט כל מלחמה שהמלך מעוניין זה. חלק מהאחרונים התקשו כיצד התירה התורה שפיכות דמים בלתי מוצדקת שכזו. ראינו כמה תשובות לשאלה זו, והעיקרית היא זו של הראי"ה קוק שאכן מדובר בהיתר בדיעבד – דיברה תורה כנגד יצר הרע. בנוסף, למדנו כי התורה הטילה שורה של מגבלות על ניהול מלחמת רשות, המצמצמות את האפשרות המעשית לנקוט בה.

בסוגיית מלחמת רשות ניתן להסיק שלוש מסקנות עקרוניות הנוגעות גם לסוגיות נוספות:

1. יש מקרים בהם התורה התירה בדיעבד מעשים בלתי מוסריים.
2. יש מרכיב דינמי בתורה, שעיקרו הטלת הגבלות נוספות מעבר לאלה שהתורה מטילה, שהוא חלק מההתקדמות המוסרית של העולם. כגון, הטלת איסור על מלחמות שאינן מלחמות הגנה.
3. כאשר אנו לומדים את דיני התורה עלינו לראות את ההלכות גם כגורם מעצב של ההתנהגות האנושית, זאת, לצד העיסוק בהלכות כלשעצמן. מבט זה שונה מהעיסוק בטעמי המצוות, שמתמקד בשאלה למה הקב"ה ציווה אותנו. השוני הוא בכך שהשפעת המצוות היא עובדה מוכחת, בניגוד לטעמי המצוות שיש בהן יסוד של השערה.

נמצא כי התורה נקטה בדרך שונה מזו של תפיסת "המלחמה הצודקת" המקובלת בימינו. התורה בחרה בדרך מפוכחת המודעת לכך שלא הייתה אפשרות למנוע מלחמות אימפריאליסטיות, אלא יש להגביל ולסייג אותן, מתוך תקווה שבמשך השנים האנושות תתעלה ותגיע למצב (שטרם הגענו אליו) בו מלחמות כאלה ייאסרו לגמרי והאיסור יכובד גם על ידי המדינות החזקות.[4]