סנהדרין טז ע"ב

בעניין תפקידה המדיני של הסנהדרין

• סמכות לא-שיפוטית של הסנהדרין

במשנה מובאת רשימת סמכויות של הסנהדרין (משנה א, ה):

אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

אין עושין סנהדריות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד אין עושין עיר הנדחת אלא על פי בית דין של שבעים ואחד ואין עושין עיר הנדחת בספר ולא שלשה אבל עושין אחת או שתים.

כפי שניתן לראות, הפסקה השנייה עוסקת בסמכויות שאינן שיפוטיות – שהרי אין הלכות המנחות את הסנהדרין מתי לאשר מלחמת רשות ומתי לא. בוודאי שבנוגע להגדלת ירושלים והמקדש אין הלכות מפורשות.

בתוספתא נאמר עוד (תוספתא סנהדרין ג, ד):

ואין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול אלא בבית דין של שבעים ואחד.

וכך פסק הרמב"ם (רמב"ם סנהדרין ה, א, וראו כסף משנה שם שהתקשה מה מקורו של הרמב"ם; רמב"ם כלי המקדש ד, טו).

על פניו, גם בחירת המלך והכהן הגדול אינה נעשית על פי הנחיות הלכתיות, שהרי אין הלכות העוסקות בכך, למעט הלכות המגבילות בחירת אנשים מסוימים (לא-יהודי, אישה) אך לא הלכות המנחות את מי מתוך המועמדים הכשרים צריך לבחור.

• סמכות הסנהדרין לתקן תקנות

בעניין סמכות בית הדין הגדול לתקן תקנות פסק הרמב"ם (ממרים א, ב):

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה, ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר "והאיש אשר יעשה בזדון" וגו'. אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות.

הרי הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך" אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, "ועל המשפט אשר יאמרו" אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, "מכל הדבר אשר יגידו לך" זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.

דהיינו, ישנו איסור כללי לפעול בניגוד להוראות הסנהדרין שנלמד מהמילים "לא תסור". איסור זה כולל שלושה דברים: איסור לפעול בניגוד לפרשנות של הסנהדרין לתורה, איסור לפעול בניגוד למסורת שהם מעבירים, ואיסור לפעול בניגוד לתקנות שהם תיקנו, שנלמד מהמילים "אשר יורוך".

באופן דומה כתב הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות (שורש א) כשביאר הרמב"ם את המקור לסמכות בית הדין:

כי כל מה שאמרו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירו ממנו כבר צווה משה רבינו בסיני שיצונו לקיימו והוא אמרו (ר"פ שופטים) "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה", והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו ואמר (שם) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".

בהמשך לכך הרמב"ם פסק שגם מי שמחמיר על עצמו בניגוד להוראת החכמים לבטל תקנה עובר על איסור חמור (רמב"ם מאכלות אסורות יז, כב)

שמן של עכו"ם מותר, ומי שאוסרו הרי זה עומד בחטא גדול, מפני שממרה על פי בית דין שהתירוהו.

בגמרא מובא כמה פעמים שמקור הסמכות של תקנות חכמים נלמד מהמילים "לא תסור" (שבת כג ע"א):

מאי מברך? מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה והיכן צונו? רב אויא אמר: מ"לא תסור". רב נחמיה אמר: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

בספר קרית ספר (ממרים א, ד"ה אזהרת שדמ) הסביר שיש צורך בשני פסוקים:

אסמכינהו אלאו "דלא תסור" במה שיש בו גדר וסייג ובמה שאין בו גדר כחנוכה ומגלה אקרא דכתיב "שאל אביך ויגדך" וכדאיתא בדוכתיה.

כלומר, "לא תסור" עוסק בתקנות שנועדו למנוע עבירות דאורייתא, ואילו "שאל אביך" עוסק בתקנות חדשות המוסיפות על התורה, כגון, חנוכה ופורים.[1]

על כך יש לשאול: על פי אילו הנחיות אמורה הסנהדרין לתקן תקנות? בשפה מודרנית, הסמכות לתקן תקנות פירושה הסמכות לחוקק חוקים. ממילא, גם כאן, מסתבר שאין לבית הדין הלכות הקובעות מה תכלול התקנה, אלא הדבר נתון לשיקול דעתו של בית הדין (במגבלות מסוימות).

גם השוואה למבנה המשטר המודרני מעלה קושי מסוים. במשטר המודרני ישנן שלוש רשויות: מבצעת, מחוקקת ושופטת. על פי מה שראינו כאן, הסנהדרין היא גם המוסד העליון של הרשות השופטת (בהיותה הפרשן המוסמך של התורה) והיא גם הרשות המחוקקת. לעומת זאת בימינו מקובל שהרשות המחוקקת היא נציגה של הציבור.

• היסוד: לסנהדרין יש תפקיד כפול – תורני ומדיני

כדי להבין את תפקיד הסנהדרין יש לומר שלסנהדרין יש תפקיד כפול: תפקיד תורני – בהיותה המוסד העומד בראש הרשות השופטת, ותפקיד מדיני (או פוליטי) בהיותה נציגה של העם. נוכיח טענה זו בנוגע לסמכויות הלא-שיפוטיות של הסנהדרין, ולאחר מכן נתייחס בנפרד לסמכות החקיקה של הסנהדרין.

בעניין מינוי כהן גדול ומלך על ידי הסנהדרין כתב הגרי"ז (חידושי הגרי"ז זבחים יח ע"א, ד"ה שיטת התוס'[2]) כך:

והקשה הלח"מ דבתוספתא מפורש דאין מעמידין מלך וכהן גדול אלא בב"ד של ע"א, והוא בעצמו פסק כן בהלכות כלי המקדש, ולמה השמיט כאן דין כהן גדול דצריך בי"ד של ע"א עיין שם.

ונראה דחלוק דינא דמלך מכהן גדול בדינא דבי"ד גופא, דבדין מינוי של מלך כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"א ה"ג) דאין מעמידין מלך אלא עפ"י בי"ד של ע"א כיהושע שמינהו משה ובי"ד, והיינו שבדין המינוי נאמר דינא דבי"ד, שהמינוי צריך להיות ע"י בי"ד הגדול, אבל בדינא דכהן גדול לא נאמר הדין בי"ד בהמינוי רק לקדושת כה"ג בעינן ג"כ דין מינוי, ומי הם הממנים הבעלים של כל ישראל והם הבי"ד הגדול, אבל בעצם המינוי לא היה צריך בי"ד, ולכן בהלכות סנהדרין שמנה דברים הצריכים בי"ד מנה רק דין דמלך, מפני שמלך המינוי שלו צריך בי"ד, אבל בכהן גדול המינוי מצד עצמו אין צריך בי"ד רק שהם הבעלים של כל ישראל והם הממנים, וכמו דלב בי"ד מתנה שהוא ג"כ תלוי בדין בי"ד הגדול, והרמב"ם לא מנה דין זה, מפני שדין לב בי"ד מתנה אינו דין בבי"ד רק מפני דהם הבעלים לכן יכולים להתנות.

הלחם משנה שאל מדוע בהלכות סנהדרין כתב הרמב"ם שמינוי מלך נעשה על ידי הסנהדרין ולא הזכיר את מינוי הכהן הגדול שגם הוא נעשה על ידי הסנהדרין. הגרי"ז תירץ שאמנם מינוי המלך מוקנה לסנהדרין, אולם מינוי הכהן הגדול מוקנה לעם, ובעניין זה הסנהדרין מייצגת את העם.

מסתבר שניתן להרחיב את דבריו ולומר שכל המינויים הנעשים על ידי הסנהדרין, נעשים מכוח היותה נציגה של העם, קרי, מכוח סמכותה המדינית ולא התורנית.

סברה דומה העלה גם הרב שאול ישראלי בעניין היציאה למלחמת הרשות. בעניין הצורך באישור סנהדרין למלחמת רשות כתב המאירי (בית הבחירה סנהדרין טז ע"א, ד"ה אין):

אבל שאר מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעס אויב או להרחבת גבולו או לפרסם גבורתו, הרי אלו מלחמת הרשות ואין יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

כלומר, המאירי הוסיף על המשנה, שאישור הסנהדרין נדרש כדי לכפות על העם לצאת למלחמת רשות. מכאן הסיק הרב ישראלי שגם במקרים אחרים שבהם נדרש אישור הסנהדרין לעניין לא-משפטי, ניתן להמיר אותו בהסכמת העם, כגון, בנוגע למינוי מלך (עמוד הימיני ז, ז, ד"ה ע"כ):

שכל דינו של הרמב"ם [שיש צורך באישור של הסנהדרין] לענין מלך לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא על ידי בחירה מידם, ובזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של ע"א, ובלא זה לא חל המינוי. כי מכיון שהיא שררה על הציבור לא יתכן שיוכל מי להרכיבו עליהם אם לא בהסכמת הנבואה ובית דין הגדול...

ובדומה לזה כתב המאירי בסנהדרין שמה שכתוב אין המלך מוציא את העם למלחמת רשות אלא בסנהדרין של ע"א, היינו שלא בהסכמתם, אבל בהסכמתם אין צריך לקבלת רשות. הרי שענין הסנהדרין נצרך במקום שיש צורך בכפיה.

מצד אחד הרב ישראלי חלק על הגרי"ז בכך שגם מינוי מלך לדעתו איננו מוקנה במהותו לסנהדרין אלא לציבור, ורק במקום בו המלך לא נבחר על ידי העם יש צורך בסנהדרין. מצד שני, לא ברור מדבריו האם סמכות הסנהדרין בעניין מינוי מלך היא סמכות מדינית או תורנית, אף שהדעת נותנת שמדובר בסמכות מדינית, שהרי אין בעניין מינויים הלכות המורות את מי למנות.

יתרה מזו, הרב ישראלי חידש על בסיס דברי אברבנאל, שבהיעדר מלך, נשיא הסנהדרין ממלא את מקומו של המלך (עמוד הימיני ז, ה):

"דברים אלה נמצאים בהרחב באברבנאל... וכבר העירו חז"ל אמרו ויהי בישרון מלך – זה משה, שבמקום שאין מלך – גדול הדור הרי הוא כמלך". ויוצא מזה שתפקיד המלך מתמלא בהעדרו בכל מה שנוגע לעניני המלכות ע"י השופט והוא היה הראש של סנהדרין הגדולה.

לדבריו, משה רבנו החזיק בסמכויות מלך ישראל, כיוון שלא היה מלך אחר, ומשה עמד בראש הסנהדרין. משמע מכאן באופן מובהק, שלסנהדרין יש תפקיד מדיני.

על פי העיקרון שגם במינוי מלך הסנהדרין מייצגת את העם, נוכל להסביר את חידושו הידוע של הראי"ה קוק, רבו של הרב ישראלי. הרב קוק קבע (שו"ת משפט כהן, קמד):

וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה.

כלומר, בהיעדר מלך, סמכויותיו חוזרות אל העם. על בסיס קביעה זו פסקו שורה ארוכה של אחרונים שמדינת ישראל מחזיקה בסמכויות מלך ישראל, ובפרט בסמכות לפקוד על מלחמת מצווה.

לכאורה, החידוש של הרב קוק קשה, שהרי מינוי מלך מותנה באישור של הסנהדרין! לאור האמור יש לומר, שכיוון שבעניין מינוי מלך תפקיד הסנהדרין לייצג את העם, הרי שמקור הסמכות שלה הוא העם, ולכן בהיעדר סנהדרין, הסמכויות חוזרות אל העם.

גם הרב גורן עמד על התפקיד המדיני שיש באישור של הסנהדרין למלחמת רשות (משיב מלחמה א, עמ' קכח):

ונראה עוד לחדש שהסנהדרין במלחמת רשות ממלאה שני תפקידים גם יחד:

א. הם מאשרים את היציאה למלחמה, וזה בתוקף סמכותם ההלכתית-שיפוטית, כך שבלי אישור זה ישנו איסור לצאת למלחמת הרשות על פי דין תורה...

ב. כאשר יש צורך לקדש את האיזור הנכבש וזקוקים לשם זה שיחול על הכיבוש דין כיבוש רבים וזה יכול להעשות אך ורק מדעת רוב ישראל, אז ממלאה הסנהדרין התפקיד של ייצוג רוב ישראל כאמור לעיל, שבכח זה חל על האיזור הנכבש דין כיבוש רבים, מאחר שבוצע הכיבוש בהסכמת רוב העם, או על ידי הסנהדרין הרשאים להביע דעת רוב ישראל.

לשיטתו, יש צורך באישור תורני כדי לצאת למלחמה, אף שהוא אינו מבאר על פי אילו הלכות תחליט הסנהדרין בעניין זה. אולם, יש צורך בהסכמת הציבור לכיבוש אזורים חדשים, ובעניין זה הסנהדרין מהווה נציגות של העם.

קדם לרב גורן, הרב יהודה גרשוני, שכתב שכיבוש שנעשה מדעת הסנהדרין דינו ככיבוש שנעשה מדעת עם ישראל (משפט המלוכה, פרק א הלכה ג, ד"ה מצאתי בקרית ספר, עמ' כט), "ובית דין הגדול הם הבעלים של ישראל".

על פי זה הוא תירץ סתירה ברמב"ם. מצד אחד הרמב"ם (תרומות א, ב) כתב שארץ ישראל היא זו שנכבשה מדעת "רוב ישראל". לעומת זאת, במקום אחר הרמב"ם (מלכים ה, ו) כתב שארץ ישראל היא זו שנכבשה "על פי בית דין".

ברוח זו כתב גם הרב אהרן ליכטנשטיין:

בית הדין הגדול הוא נציג של כנסת ישראל. מכוח נציגות זו, מוטלות עליו חובות ממשלתיות וחובות טקסיות-פורמליות שונות, כגון: עיבור שנים, הרחבת העזרה, מינוי מלך, יציאה למלחמה, עגלה ערופה ועוד.[3]

מן הדיון עד כה עולה שהסנהדרין מחזיקה בשתי סמכויות שונות במהותן: סמכות הלכתית-דתית, כמוסד המשפטי העליון המופקד על העברת המסורת, פרשנות ההלכה והחקיקה, וסמכות ציבורית-מדינית, כמוסד המייצג את העם. ומכאן, שכאשר הסנהדרין פועלת במסגרת סמכותה המדינית, התרומה שלה לתהליך אינה מבוססת על שיקול הדעת התורני הייחודי שלה ("דעת תורה") אלא על שיקול דעת המבטא את האינטרס הציבורי. לכן, לדעת חלק מהפוסקים, ניתן להמיר את הצורך באישור של הסנהדרין, כאשר נדרש אישור שכזה על פי ההלכה, באישור של הציבור ונציגיו.

• מקור הסמכות של הסנהדרין לתקן תקנות

לעיל ראינו כי לסנהדרין סמכות לתקן תקנות, כעת נוכיח כי גם סמכות זו מקורה בעם. בנוגע לתוקפן של תקנות פסק הרמב"ם (רמב"ם ממרים א, ה-ז):

בית דין שנראה להן לגזור גזירה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכין להתיישב בדבר ולידע תחלה אם רוב הצבור יכולין לעמוד בהן או אם אין יכולין לעמוד, ולעולם אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה.

הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולין לעמוד בה, ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל – הרי זו בטלה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה.

גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות, ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות מבית דין הראשון בחכמה ובמנין.

מדברי הרמב"ם עולה שכאשר הציבור אינו מקבל את תקנת בית הדין, ואינו מבצע אותה – היא בטלה מאליה. מסתבר שהסיבה לכך היא, שהציבור הוא מקור סמכות החקיקה שבידי הסנהדרין, ובשל כך, משהוכח שהתקנה אינה מקובלת על הציבור, פקע הבסיס המשפטי של כוחה.

מקור הדין של הרמב"ם בגמרא שעסקה בהיתר התקנה שאסרה שמן של גויים (עבודה זרה לו ע"א-ע"ב):

ורבי יהודה הנשיא היכי מצי למישרא תקנתא דתלמידי שמאי והלל? והתנן: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו – אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין!..

דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו על שמן שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רשב"ג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה; דאמר רב אדא בר אהבה, מאי קרא "במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו", אי איכא גוי כולו – אין, אי לא – לא.

וביאר רש"י (שם ע"ב, ד"ה במארה):

במארה אתם נארים – אתם מקבלים עליכם גזירה בארור ובקללה ונאסר עליכם, ואח"כ אותי אתם קובעים גוזלים, שאתם נהנים שוב מן הארורים.

כלומר, הנביא מבקר את עם ישראל שקיבל על עצמו איסורים שונים אך לבסוף לא עמד בהם. ומדגיש הפסוק שהדברים אמורים רק כאשר "הגוי כולו" קיבל על עצמו את האיסורים.

הריטב"א כתב בשם רבנו יונה (שם, ד"ה כתוב):

כתוב בשם הרב רבינו יונה ז"ל... וכן היה אומר מורי הרב ז"ל דכל תקנה שרוב הצבור והוא החשוב במנין ובחכמה הסכימו בה, אף על פי שהמיעוט עומדין וצווחין הרי הם חייבין במה שהסכימו הרוב, ובלבד שיהא נראה לרוב ההוא דיש בגזרה ההיא תקנה לצבור מתקנין כן על הכל בשוה.

כלומר, רבו של רבנו יונה כתב שאין צורך בהסכמת "הגוי כולו" אלא ברובו, והסיק מכאן שכאשר רוב הציבור מקבל על עצמו תקנה המועילה לציבור, היא מחייבת את המיעוט. ניכר מדבריו שהוא לא ראה הבדל מהותי בין תקנה של הסנהדרין לבין תקנת הקהל, כיוון ששתיהן מבוססות על כוחו של הציבור לתקן תקנות.

חיזוק מובהק לכך עולה מן המקור לכלל הידוע "הפקר בין דין – הפקר", המעניק לבית הדין סמכות להפקיע ממון מאדם. לפי רבי יצחק (יבמות פט ע"ב), כלל זה מבוסס על הפסוק: "וכל אשר לא יבוא לשלושת ימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו" (עזרא י, ח). פסוק זה עוסק גם ב'שׂרים', שהם המנהיגים המדיניים, וגם ב'זקנים', שהם אנשי הדת. על שניות זו כתב בספר דבר אברהם (א, א, ענף ב, הובאו דבריו גם בשו"ת ציץ אליעזר טז, נ):

דהא דינא דמלכותא דינא גבי קנינים ובדברים שבין אדם לחברו ידעינן לה מההוא קרא גופיה דילפינן מיניה בגיטין (דף ל"ו ע"ב) הפקר בית דין הפקר מקרא 'מכל אשר לא יבא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו'. וסבירא ליה דלא נאמרה הלכה זו על בית דין של ישראל בתור בית דין אלא בתור שררה וממשלה, שהרי שרים וזקנים כתיבי בקרא, ובאמת היינו הך...

על כל פנים מתבאר דהפקר בית דין מטעם שררה הוא... דלאו דוקא על בית דין של ישראל נאמרה הלכה זו אלא על כל שררה וממשלה בביתה שהיא השלטת בכל אשר לנתיניה, וזהו היסוד לדינא דמלכותא גם בדברים שבין אדם לחבירו ובקנינים.

יש כאן אמירה מהפכנית, שלפיה, סמכות בית הדין להפקיר ממון, שאפשרית גם במסגרת תקנות קבועות, אינה מבוססת על סמכות השיפוט הדתית שלו, אלא על היותו מוסד שלטוני בעל שררה, השואב את סמכויותיו מן הציבור. בדיוק כפי שההנהגה האזרחית שואבת את סמכויותיה מן הציבור. זאת יש ללמוד מכך שסמכות בית הדין להפקיר ממון נלמדת מאותו מקור שממנו נלמדת סמכות "השרים", בעל השררה. לכן, אין הבדל מהותי בין סמכות בית הדין להפקיע ממון לסמכות השלטון האזרחי לעשות זאת, מכוחו של העיקרון "דינא דמלכותא – דינא".

סברה זו מסבירה את העובדה שגם למוסדות המדיניים יש סמכות לתקן תקנות, כגון, למלך ולטובי העיר – שהרי סמכות החקיקה איננה תורנית במהותה, אלא מדינית.

• האם יש צורך באישור של הסנהדרין לכל החלטה שלטונית?

גישת המפלגות החרדיות מזה מאה שנה היא שבשאלות ציבוריות ההחלטות מתקבלות על ידי גדולי הדור ולא על ידי מנהיגים מדיניים, כפי שהתבטא הרב אהרן קוטלר (משנת רבי אהרון – אמרים ושיחות מוסר, ד, עמ' רסב):

ולזה באה אגודת ישראל להדק ולחזק את ההתקשרות של כלל הציבור לתורה, להשמיע קול השם ברמה, ולהכריז קבל עם ועדה שדעת תורה הנאמנה המסורה לנו מהר סיני, היא המכרעת בעל ענייני הפרט ועניני הציבור. ולא כאותם האנשים... כאשר מתעוררת שאלה בדברים שנוגעים לכלל, סבורים הם שזה שייך לאנשי המעשה בפוליטיקה, ואל לרבנים להתערב בזה, כאילו נתנה תורה – כביכול – לצורך עניני הפרט בלבד, ואילו עניני הציבור שאני.

על פניו מותר לנהוג כך, אולם השאלה היא האם יש חובה הלכתית לנהוג כך?

עד כה ראינו כי לסנהדרין הייתה סמכות לקבל החלטות בשורה של שאלות ציבוריות, ובראשן, מינוי המלך, בהמשך נרחיב עוד בעניין זה. אולם, כבר כעת חשוב לשים לב כי הסמכויות הציבוריות של הסנהדרין מוגבלות לרשימה מסוימת, ולא מצאנו קביעה הלכתית על פיה יש צורך באישור הסנהדרין לכל החלטה שלטונית.

דוגמה מובהקת לכך היא ההלכה שרק במלחמת רשות יש צורך באישור הסנהדרין, ומכאן דייק הרמב"ם לגבי מלחמת מצווה (רמב"ם מלכים ה, ב):

מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת, אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.

חשוב להדגיש כי החלטה על מלחמת מצווה איננה החלטה טכנית, אלא מהותית. שהרי למלך סמכות להחליט האם לצאת למלחמת הגנה במקרה של התגרות של האויב או להבליג, כמו כן בסמכותו להחליט על היקף המלחמה ואורכה, החלטות הכרוכות בסיכון חיי אדם.

נסיים עניין זה בהלכה מתחום תקנות הקהל, לגביהן נאמר בגמרא שהן מותנות באישורו של אדם חשוב (בבא בתרא ט ע"א):

הנהו בי תרי טבחי דעבדי עניינא בהדי הדדי, דכל מאן דעביד ביומא דחבריה נקרעוה למשכיה. אזל חד מנייהו עבד ביומא דחבריה, קרעו למשכיה; אתו לקמיה דרבא, חייבינהו רבא לשלומי.

איתיביה רב יימר בר שלמיא לרבא: ולהסיע על קיצתם! לא אהדר ליה רבא.

אמר רב פפא: שפיר עבד דלא אהדר ליה מידי, הני מילי היכא דליכא אדם חשוב, אבל היכא דאיכא אדם חשוב – לאו כל כמינייהו דמתנו.

מסופר בגמרא על שוחטים שתיקנו תקנה על הקמת קרטל, כך שכל שוחט יעבוד בימים מסוימים ולא יתחרה בחברו ומי שיפר את התקנה יקרעו את העורות שקיבל תמורת השחיטה. רבא קבע שהתקנה אינה תקפה ומי שקרע את העור חייב כמזיק. רב פפא הסביר שתקנה מותנית באישורו של "אדם חשוב", וללא אישור כזה היא אינה תקפה. לכאורה משמע מכאן שיש צורך באישור של תלמיד חכם לכל תקנה.

אולם, עיון נוסף מעלה מסקנות אחרות. לא כל תלמיד חכם הוא בגדר "אדם חשוב", כפי שפסק הרמב"ם (מכירה יד, יא):

במה דברים אמורים במדינה שאין בה חכם חשוב לתקן מעשה המדינה ולהצליח דרכי יושביה, אבל אם יש בה אדם חכם חשוב אין התנאי שלהן מועיל כלום ואין יכולין לענוש ולהפסיד על מי שלא קיבל התנאי אלא אם כן התנה עמהם ועשו מדעת החכם, וכל מי שהפסיד לפי התנאי שאינו מדעת החכם משלם.

אדם חשוב הוא "חכם חשוב לתקן מעשה המדינה ולהצליח דרכי יושביה", כלומר, תלמיד חכם שהוא גם מנהיג ציבור. בנוסף, אין חובה או המלצה למנות "אדם חשוב", ורק אם יש אדם במעמד כזה יש צורך באישורו. סוגיה זו מחייבת דיון נפרד ונרחב שאין זה מקומו.

• סיכום

למדנו שהסנהדרין החזיקה בשני סוגים של סמכויות: הראשון, סמכות תורנית, לשפוט, לפרש את התורה ולהעביר את המסורת. והשני, סמכות ציבורית-מדינית, המבוססת על כך שהסנהדרין הייתה גם נציגה של הציבור. במסגרת הסמכות השנייה הסנהדרין רשאית לתקן תקנות, נדרש אישור שלה לפני יציאה למלחמת רשות, וכן לצורך מינויים. כפי שראינו, כמה מן האחרונים הסיקו מכך שבחלק מהנושאים לפחות ניתן להמיר את אישור הסנהדרין באישור של הציבור, ולכך משמעות רבה בימינו בהיעדר סנהדרין.

בנוסף, ראינו שסמכות הסנהדרין בעניינים ציבוריים שאינם הלכתיים מוגבלת לרשימת נושאים מסוימת, ואין להסיק ממנה שיש חובה הלכתית לקבל את אישורו של תלמיד חכם לכל החלטה ציבורית. ומכאן שגישת "דעת תורה" הנהוגה בימינו איננה חובה הלכתית.