לשיעורים נוספים על מסכת סנהדרין לחצו כאן

סנהדרין לג ע"א

בעניין טעות בדבר משנה 

חלק ב: מהראשונים ועד הפסיקה

• הגדרת דבר משנה על ידי הרמב"ם

טרם שנעיין בדברי הרמב"ם נזכיר שלגבי דברי רב ששת הצענו שההבדל בין טעות בדבר משנה לטעות בשיקול הדעת הוא שטעות בדבר משנה פירושה פסיקה שאיננה לגיטימית, ולכן היא בטלה. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה פסיקה על בסיס דעה לגיטימית, אף שהיא איננה המקובלת, ולכן בחלק מהמקרים היא איננה בטלה. משמעות הדברים היא שהטעות נבדקת על פי התוצאה: האם פסק הדין הוא לגיטימי או לא.

הרמב"ם עסק בהגדרת דבר משנה בשני מקומות: הלכות סנהדרין במשנה תורה, וכן בפירושו למשנה במסכת בכורות. נעיין בשני המקורות.

1. הגדרת הרמב"ם בהלכות סנהדרין והפסיקה שבעקבותיה

בהלכות סנהדרין (ו, א) כתב הרמב"ם:

כל דיין שדן דיני ממונות וטעה, אם טעה בדברים הגלויים והידועים כגון דינין המפורשין במשנה או בגמרא, חוזר הדין ומחזירין הדבר כשהיה ודנין בו כהלכה.

ההגדרה של הרמב"ם לדבר משנה היא: "בדברים הגלויים והידועים", והדוגמאות של הרמב"ם לדבר משנה הן המשנה והגמרא, שהם חיבורים שהתקבלו על ידי עם ישראל. הגדרה זו מפתיעה ומעוררת קושי: לכאורה, גם פסיקה בניגוד לדין ברור שאיננו גלוי וידוע היא טעות בדבר משנה, אולם, כאמור, ההגדרה של הרמב"ם איננה כזו.

בניגוד לדברינו, הכסף משנה (שם) דייק מהדוגמאות כך:

וכך יש לדקדק שסובר רבינו שטועה בדברי הפוסקים הוי טועה בדבר משנה, מדכתב "כגון דינין המפורשים במשנה ובגמרא". ומדכתב תיבת "כגון" משמע דאתא לרבות טועה בדברי הפוסקים.

לדבריו, הרמב"ם הביא את המשנה והגמרא כדוגמאות המלמדות "שדבר משנה" כולל גם את "דברי הפוסקים". כך גם פסק בשולחן ערוך (חו"מ כה, א):

כל דיין שדן דיני ממונות וטעה, אם טעה בדברים הגלויים והידועים, כגון דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים, חוזר הדין ודנין אותו כהלכה.

השולחן ערוך ציטט את ההגדרה של הרמב"ם, אולם, הוסיף לדוגמאות גם את "דברי הפוסקים".

בהמשך לכך, באחרונים אנו מוצאים הרחבה גם להכרעות השולחן ערוך עצמו ולדברי הרמ"א שבצידו (כסף הקדשים כה, א; תומים בקונטרס תקפו כהן, קכג-קכד). יש מן האחרונים (שו"ת חוות יאיר, קסה, הובא בפתחי תשובה חו"מ כה, ב) שכללו ב"דברי הפוסקים" גם את דברי הסמ"ע והש"ך, ולשאר נושאי הכלים העיקריים של השולחן ערוך. מדבריהם נראה, שכך יש לנו לדון גם ביחס לדברי הפוסקים המרכזיים בדורות האחרונים.

לעומת זאת, מדברי הרמ"א (חו"מ כה, א, מקורו בתרומת הדשן, פסקים וכתבים, רמא) נראה אחרת וזו לשונו:

אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא.

הרמ"א ציין כאן שיש מעמד מיוחד ל"חיבורים שנתפשטו ברוב ישראל", כלומר, הפסיקה נבחנת לא רק לפי מידת הלגיטימיות שלה אלא גם לפי מידת הפרסום שלה, בדומה לדברי הרמב"ם. כאמור, דברי הרמב"ם והרמ"א מעוררים קושי מסוים, כיוון שהם מתייחסים למרכיב הפרסום.

2. הגדרת הרמב"ם בפירושו למסכת בכורות

הרמב"ם האריך בעניין טעות הדיינים בפירושו למשנה במסכת בכורות (ד, ד), להלן מקצת דבריו הנוגעים להגדרת דבר משנה:

תחלה אבאר כי טעותו של מורה תהיה באחד משני דברים: או במקובל הכתוב והוא כגון ששכח אותו הלשון או שלא למדו, וזה נקרא טועה בדבר משנה. והשני שיטעה בדבר התלוי בסברא והוא כגון שהיה הדבר אפשרי שהוא כמו שאמר, אלא שהמעשה בהפכו, וזה נקרא טעה בשקול הדעת.

וזה היה לפני חבור התלמוד, אבל בזמנינו זה נתמעטה אפשרות הוית דבר זה. כי אותו שהורה בדבר, אם נמצא במה שנתחבר בתלמוד הפכו, הרי הוא טועה בדבר משנה. ואם לא נמצא הפכו והיה שקול דעתו בו מסתבר לפי המדות התורניים, ואף על פי שיש פנים היפך הוראתו, הרי אי אפשר לקבוע עליו שטעה כיון ששקול דעתו אפשרי.

הרמב"ם פותח בהגדרת דבר משנה: "במקובל הכתוב", המילה "מקובל" פירושה המידה בה הדין התקבל, אולם, המילה "הכתוב" מתייחסת שוב לעניין אופן הפרסום של הדין – דווקא בכתב.

בהמשך, הוא מציין במפורש שלאחר חתימת התלמוד כמעט ואין אפשרות לטעות בשיקול הדעת, כיוון שכל דין שבתלמוד הוא דבר משנה וכל דין שלא בתלמוד איננו מחייב וניתן לחלוק עליו. בדברים אלו הרמב"ם רומז למעמדן של פסיקות הגאונים, והוא קובע שאין להן כל מעמד מחייב, ולכן פסיקה בניגוד אליהן איננה אפילו טעות בשיקול הדעת.

ניתן להבין שהרמב"ם תיאר את המצב בימיו, בו בני דורו (כולל הוא עצמו) חלקו על הגאונים. ממילא, בימינו, כאשר התקבל שלא ניתן לחלוק על הראשונים, דברי הראשונים יהיו בכלל דבר משנה. כאמור לעיל, האחרונים קבעו שאפילו דברי גדולי האחרונים הם בגדר דבר משנה.

אולם, ייתכן שהרמב"ם קבע כאן קביעה עקרונית שלאחר חתימת התלמוד הבבלי וקבלתו כמחייב, קשה להניח שיהיה מצב בו ספר כלשהו יזכה למעמד שכזה. כך עולה מדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה:

ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא. וכל בית דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים ובית דין הגדול של שבעים ואחד בטל מכמה שנים קודם חיבור הגמרא. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה האחרת. ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מהגאונים שדרך המשפט כך הוא ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון:

ודברים הללו בדינים גזירות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום.

הרמב"ם כתב כאן שהתלמוד הבבלי הוא הספר התקף והמחייב בגלל שעם ישראל קיבל אותו. לאחריו, בגלל הפיזור והגלויות, לא התקבל ספר נוסף במעמד דומה לזה של התלמוד הבבלי, ובכלל זה לא התקבלו דברי הגאונים.

עד כאן ראינו שהרמב"ם מדבר על תוקפו של הדין, ושולל את תוקפן של הפסיקות בימיו ובייחוד של הגאונים. אולם, אין הוא שולל עקרונית את האפשרות שיתקבל ספר הלכה נוסף בעם ישראל. ואכן, מצאנו גם מצאנו אפילו אחרוני זמננו הפוסקים בניגוד לרמ"א ולשולחן ערוך על בסיס עמדות של פוסקים אחרים, כך שקשה לומר שיש ספר בעל מעמד דומה לזה של התלמוד הבבלי עד ימינו.

כאמור, הגדרת דבר משנה על פי הרמב"ם כוללת גם את מרכיב הפרסום "המקובל הכתוב", "בדברים הגלויים והידועים" – מה משמעותו של רכיב זה?

3. השפעת מידת הפרסום של הטעות על ביטול פסק הדין

בדברים הבאים, העוסקים בטעות בפסק דין בענייני נפשות, נראה כי כבר חז"ל עמדו על כך שלפסיקה בניגוד לדין מפורסם אין תוקף. במשנה נאמר (סנהדרין לב ע"א):

דיני ממונות – מחזירין בין לזכות בין לחובה, דיני נפשות – מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה.

ופירש רש"י (שם, ד"ה מחזירין):

מחזירין – סותרין את הדין, לאחר שגמרוהו וידעו שטעו – מחזירין את הדבר בין לזכות בין לחובה.

כלומר, אם התברר שנפלה טעות בפסיקת הדין בענייני ממונות אזי מתקנים את פסק הדין בכל מקרה. אולם, אם נפלה טעות בפסיקת הדין בענייני נפשות, מתקנים את הטעות רק במקרה שהתיקון יפטור את הנאשם, ולא במקרה שבעקבות התיקון הוא יורשע.

כאמור, על טעות בענייני נפשות נאמר בגמרא (סנהדרין לג ע"ב):

ואין מחזירין לחובה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: והוא שטעה בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל טעה בדבר שהצדוקין מודין בו, זיל קרי בי רב הוא.

ופירש רש"י (שם, ד"ה דבר):

דבר שאין הצדוקין מודין בו – שאין טעותו מפורש בתורה בהדיא, אלא במשנה או בדברי האמוראים.

כלומר, פסיקה בענייני נפשות בניגוד לדין המפורש בתורה בטלה, ופסק הדין יתוקן גם מזכות לחובה. אולם, טעות בדין דאורייתא שאינו מפורש לא תגרור את ביטול פסק הדין מזכות לחובה.

רש"י לא הסביר מדוע בטעות כזו פסק הדין בטל גם כאשר התוצאה תהיה שהחשוד יורשע וייענש, בכך עסק הרמ"ה (יד רמ"ה שם, ד"ה פיסקא ואין):

טעה בדבר שהצדוקים מודים בו, כגון דבר המפורש בתורה שבכתב או שהכל יודעים אותו משיקול הדעת.

זיל קרי בי רב הוא, כלומר דיין זה דומה כאלו לא למד בבית הספר אפילו תורה שבכתב וצריך לומר לו שילך ויקרא בבית רבו ואז ידין. כלומר והואיל ובדבר ברור טעה אין זה דין וחוזר דלאו "צדיק" קרינא ביה.

ויש לפרש זיל קרי בי רב הוא כלומר לא דברה תורה אלא במי שנצדק בדין שמקצת בני אדם טועין בו, אבל בדבר שתינוקות של בית רבן יודעין אותו, לאו "צדיק" קרינא ביה שהרי אומרים לו צא ולמד עם תינוקות של בית רבן ותדע שטעה זה.

הרמ"ה העלה כמה סברות הנוגעות לממד הפרסום של ההלכה בה טעה הדיין. תחילת דבריו ("דיין זה...") מדגישה את חוסר הלגיטימיות של הדיין שלא ידע את מה שהצדוקים מודים בו.[1] אולם, בהמשך קבע הרמ"ה שטעות כזו, שברורה לעין כול, אינה יכולה לאפשר את קיום פסק הדין המוטעה, ללא קשר למידת הלגיטימיות של הדיין.

לפי הנימוק השני, שנראה העיקרי, מידת הלגיטימיות של פסק דין תלויה בדרך בה הוא נתפס בציבור. לפיכך, פסק דין שברור לכל אדם שהוא שגוי, כיוון שהוא מנוגד לדין מפורסם וידוע, בטל מעיקרו בכל מצב. לעומת זאת, כאשר פסק הדין איננו נתפס כשגוי על ידי הציבור, הוא איננו בטל.

לסיום ראוי להעיר על דברי הרמב"ם מהגמרא הקובעת שגם פסיקה בניגוד לדברי אמוראים הייתה טעות בדבר משנה עוד בימי האמוראים. שהרי מסתבר שבאותו זמן הגמרא טרם נכתבה ונערכה, ובוודאי שטרם התקבלה.

בנוסף, הרמב"ם לא התייחס למקרה בו אכן פסק הדין מנוגד לדין מוסכם ברור שאיננו מפורסם. במקרה כזה לא מדובר על טעות בדבר משנה ולא על טעות בשיקול הדעת. והדברים צריכים עיון.

• ביטול פסק דין על ידי בית דין מקביל

1. הראיות לכך שבית דין מקביל מוסמך לבטל פסק דין שגוי

כאמור, הרמב"ם והרז"ה לא כתבו במפורש מי מוסמך לקבוע שנפלה טעות בדבר משנה. נושא זה עלה בפירוש הראשונים לסוגיית הגמרא (סנהדרין כט ע"ב) שם מסופר שרבי ישמעאל ברבי יוסי פסק באופן מסוים, לאחר מכן רבי חייא פסק אחרת, אך הורה שלא לבטל את פסק הדין הראשון בנימוק "כבר הורה זקן".

על כך כתב בספר יד רמה (שם, ד"ה ההוא):

אמר להו כבר הורה זקן – כלומר מה ששילמתם על פי זקן שילמתם, ואי אתם יכולים לחזור בכם, הואיל ולא טעה בדבר שנאמר בפירוש, והוה ליה כמי שטעה בשיקול הדעת.

כלומר, בגלל שמדובר בטעות בשיקול הדעת "ולא טעה בדבר שנאמר בפירוש", הדין תקף. נראה ש"דבר שנאמר בפירוש" פירושו דבר משנה, וממילא אילו היה מדובר בטעות בדבר משנה היה רבי חייא מבטל את פסק הדין של רבי ישמעאל ברבי יוסי. על פניו, רבי חייא איננו גדול יותר מאשר רבי ישמעאל ברבי יוסי, ומכאן שגם בית דין שאיננו גדול יכול לבטל פסק דין שכולל טעות בדבר משנה.

מדברי הרי"ף (סנהדרין יב ע"ב) משמע שגם קביעה שפסק דין הוא טעות בשיקול הדעת נתונה לכל בית דין מקביל:

שיקול הדעת דאיפלגו ביה ר' ישמעאל ברבי יוסי ורבי חייא, ליכא ראיה לרבי חייא לברורי בה טעותא דרבי ישמעאל בר' יוסי. הלכך ליכא כח לאהדוריה לעובדא דידיה, ומשום הכי דקאמר כבר הורה זקן. הלכך ליכא למיגמר מהא מעשה למי שטעה בשיקול הדעת שאינו חוזר.

הרי"ף כתב שרבי ישמעאל ורבי חייא נחלקו בשאלה שאין לגביה מקורות קדומים, ולכן רבי חייא לא יכול "לברורי בה טעותא", כלומר, לא ניתן היה להוכיח שרבי ישמעאל טעה בשיקול הדעת. משמע, שהסמכות לקבוע שמדובר בטעות בשיקול הדעת נתונה לכל בית דין מקביל, ומסתבר שהוא הדין לגבי קביעה שמדובר בטעות בדבר משנה. בעקבות הרי"ף כתב כך גם הרא"ש (סנהדרין ג, כו):

אמר להו כבר הורה זקן ולא הוי ר' ישמעאל כטועה בשיקול הדעת, כיון שלא נחלקו תנאים ואמוראים בדבר זה תחלה. ורבי ישמעאל לפי שסברתו לחייב אין כח לרבי חייא להוכיח שטעה אלא בסברא נחלק עליו.

אפשר להביא סיוע לכך מדברי הגמרא הבאים (כתובות פד ע"ב):

דון דייני כר' טרפון, ואהדריה ריש לקיש לעובדא מינייהו; אמר ליה רבי יוחנן: עשית כשל תורה.

לימא בהא קמיפלגי, דמר סבר: טעה בדבר משנה חוזר, ומר סבר: טעה בדבר משנה אינו חוזר? לא, דכולי עלמא, טעה בדבר משנה חוזר, והכא בהא קמיפלגי, מר סבר: הלכה כרבי עקיבא מחבירו ולא מרבו, ומר סבר: הלכה אפילו מרבו.

ריש לקיש ביטל פסק דין שהתבסס על שיטת רבי טרפון בניגוד לדעת רבי עקיבא, ורבי יוחנן תמה על הביטול. הגמרא הסבירה שהאמוראים נחלקו כך: ריש לקיש סבר שפסיקה בניגוד לדעת רבי עקיבא היא טעות בדבר משנה, ואילו רבי יוחנן סבר שהיא טעות בשיקול הדעת. משמע שבמקרה של טעות בדבר משנה ביטול פסק הדין יכול להיעשות על ידי בית דין אחר. במקרה זה לא מצוין שריש לקיש היה גדול מהדיינים שטעו, ולכן גם מכאן משמע שבית דין מקביל יכול לבטל את פסק הדין השגוי.

כך עולה גם מפירושי הראשונים לגמרא במסכת עבודה זרה (ז ע"א):

תנו רבנן: הנשאל לחכם וטימא – לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר – לא ישאל לחכם ויתיר.

על כך כתב הר"ן (עבודה זרה ב ע"א, בדפי הרי"ף):

והני מילי בדבר שאין בו מחלוקת אלא משקול הדעת, אבל אם טעה בדבר משנה חוזר ומטהר ומתיר.

כלומר, אם חכם פסק הלכה, רשאי חכם אחר לבטל את פסיקתו אם הוא משוכנע שפסק הדין הוא טעות בדבר משנה. כך משמע גם מדברי הרא"ש (עבודה זרה א, ג):

יכול הוא לומר לחכם אחר: דבר זה שאלתי לחכם פלוני ואסרו לי, מה נראה לך בזה? ואם יראה לשני שטעה הראשון, ילך ויתווכח עמו ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה, יחזירהו.

הרא"ש כתב שאם החכם השני יתווכח עם החכם הראשון ויוכיח שהראשון טעה בדבר משנה, הוא יכול לבטל את פסק הדין שלו. משמע שגם אם החכם הראשון לא חזר בו, יכול השני לבטל את פסק ההלכה. כך פסק הרמ"א (יו"ד רמב, לא) בנוגע לטעות בענייני איסור והיתר:

חכם שאסר, אין חבירו רשאי להתיר משקול הדעת, אבל אם יש לו קבלה שטעה, או שטעה בדבר משנה, יוכל להתיר.

אמנם, יש שחלקו על כך ככל שמדובר על איסור והיתר, והחכם הראשון אסר (ראו למשל ש"ך יו"ד רמב, נה, ובמקורות הרבים שהביא לכך), כיוון שהראשון החיל איסור על מה שהורה בו. אבל גם לשיטתם, אם הראשון התיר, השני יכול לאסור, אף שהשני אינו גדול מהראשון.

סוגיה נוספת ממנה ניתן ללמוד היא דברי רבא הבאים (בבא בתרא קל ע"ב):

אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע: כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא, לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי, אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא – הדרנא בי.

לאחר מיתה, לא מיקרע תקרעוהו ומגמר נמי לא תגמרו מיניה. לא מיקרע תקרעיניה – דאי הואי התם דלמא הוה אמינא לכו טעמא, מגמר נמי לא תגמרו מיניה – דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות.

רבא הורה לתלמידיו שאם פסק דין שלו הגיע לידיהם ויש להם השגות עליו, שלא יקרעו את פסק הדין אלא יעלו את ההשגות בפניו, ואם אכן מדובר בטעות הוא יחזור בו. אולם, אם יש להם השגות לאחר מותו של רבא, לא יקרעו את פסק הדין אבל גם לא ילמדו ממנו.

על כך כתב הר"ן בשם הרא"ה (שם, ד"ה ואי לא):

ואי לא הדרנא בי, פירוש דוקא אי הך פירכא בטועה בדבר משנה, הא בשקול הדעת הא קימא לן קם דינא ואינו חוזר, ומדאמרי' לאחר מיתה לא מקרעת קרעוניה – שמע מינה דאפילו כהאי גוונא חייב תלמיד לכבודו של רבו שלא יסתור את דבריו באותו דין עצמו אף על גב דמדינא חוזר.

כלומר, דברי רבא אמורים רק בנוגע לטעות בדבר משנה, ובעניין זה יש סמכות לבית דין אחר לבטל את פסק הדין השגוי, אך לא לתלמידיו של הדיין הראשון, משום כבודו.

כך הבין גם בשו"ת חתם סופר (ו, נ), כפי שעולה מדבריו הבאים:

אבל האמת יורה דרכנו אי אתא פסקא וידענו מאיזה טעם דנוהו ויש לי עליו פרכא בזה מיירי בבבא בתרא (=דברי רבא), אז אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, שהרי קמן שטעה בטעמו, ושגיאות מי יבין. ומכל מקום "לא תקרעוניה", אולי עוד תמצא פירוקא לקושי' כמ"ש רשב"ם, אבל מ"מ לא תעבוד עובדא על פי אותו הפסק.

בדומה לכך כתב בשו"ת רדב"ז (א, רעט) בנוגע לפסק דין שגוי שהובא לפניו:

איברא שאם היה הפסק דין בסתם הייתי אומר: בדרך פשרה פסקו כן, כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ולא הייתי משיב על זה דבר, ד"בי דינא בתר בי דינא לא דייקי". אבל לפי שראיתי שכתבו מה שנראה לנו בדין וכו' משמע דמן הדין פסקו, ולפיכך הוכרחתי לכתוב על השאלה ולברר כי מה שפסקו אינו מן הדין, לא כולו ולא מקצתו.

הרדב"ז התייחס בדבריו למימרא נוספת (בבא בתרא קלח ע"ב): "בי דינא בתר בי דינא לא דייקי", כלומר, שאל לו לבית דין שני לבקר פסקי דין של בית דין ראשון. הרדב"ז תירץ שכאשר מגיע לפניו פסק דין לא מנומק הוא מניח שפסק הדין אינו שגוי, וייתכן שנפסק בדרך פשרה ולא על פי שורת הדין. אבל אם פסק הדין מנומק, וניכר שהנימוקים שגויים, יכול הוא לבטל את פסק הדין.

מכל המקורות שלמדנו עולה שהפוסקים הבינו שניתן להוכיח באופן אובייקטיבי טעות בדבר משנה, ולכן כל בית דין יכול לקבוע שבית דין אחר טעה בדבר משנה. רוצה לומר, בניגוד למה שהנחנו בהקדמה שיש קושי להגדיר טעות משפטית באופן אובייקטיבי, ההלכה מניחה שהדבר אפשרי. לשיטת הרמב"ם והרמ"א הדברים מובנים היטב – כאשר מדובר בטעות ברורה, מובהקת וידועה לכול, ניתן לראות בה טעות אובייקטיבית. אולם, במקרים מעט יותר עמומים אכן לא יהיה דינם כטעות בדבר משנה.

2. הנימוקים לכך שבית דין מקביל מוסמך לבטל והנפקא מינה ביניהם

בדברי הפוסקים מצאנו שני נימוקים מדוע ניתן לבטל פסק דין במקרה של טעות בדבר משנה.

א. תוצאה בלתי תקפה (להלן, התוצאה השגויה) – אגב המחלוקת בשאלת פסק דין המנוגד לדברי הגאונים, כתב הראב"ד (כתוב שם, סנהדרין יב ע"א, בדפי הרי"ף):

וקרוב אני לומר, שאפילו היה חולק על פסק הגאונים ז"ל מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדברי הגאון ולא כפירושו – גם זה טועה בדבר משנה הוא, שאין לנו עתה לחלוק על דברי הגאונים ז"ל מראיית דעתנו לפרש העניין בדרך אחרת כדי שישתנה הדין מדברי הגאון אם לא בקושיא מפורסמת, וזהו דבר שלא נמצא.

הראב"ד קבע שאם דיין פסק בניגוד לדעת הגאונים, פסק דינו בטל כיוון שהוא מנוגד לחוק התורה – "שאין לנו עתה לחלוק על דברי הגאונים ז"ל מראיית דעתנו". מדבריו נראה שפסק דין המנוגד לדבר משנה איננו תקף, כיוון שהתוצאה בטלה כאשר היא מנוגדת להלכה.

ב. פעולה בחוסר סמכות (להלן, חוסר סמכות) – מדברי המבי"ט עולה שפסק דין שיש בו טעות בדבר משנה בטל בגלל שהוא ניתן בחוסר סמכות (קרית ספר על הרמב"ם סנהדרין, ו):

הטועה בדבר משנה חוזר הדין ודנין בו כהלכה. דלא תימא דבדיעבד מה שעשה עשוי מדאוריתא, דלכתחלה הוא דדיינינן הכי כדכתיב "לא תטה משפט" דמשמע לכתחלה. דהא כל דיני התורה אפילו בדיעבד נמי הוו, דכל דאמר רחמנא לא תיעביד אי עביד לא מהני. וכיון דדבר מפורש הוא אין דינו דין.

דיין המתעלם מ"דבר המפורש" עובר על הלאו "לא תטה משפט", וכיוון שעבר על "הטיית המשפט" פסיקתו בטלה על פי הכלל (תמורה ד ע"ב) שכל מה שהתורה הורתה לא לעשות, אם עשה – מעשיו בטלים.

א. מעין "מקח טעות" של הדיין שטעה (להלן, "מקח טעות") – הרמב"ם (פירוש המשנה בכורות ד, ד) כתב כך על טעות בדבר משנה:

תחלה אבאר כי טעותו של מורה תהיה באחד משני דברים, או במקובל הכתוב והוא כגון ששכח אותו הלשון או שלא למדו וזה נקרא טועה בדבר משנה.

הרמב"ם כתב שטעות בדבר משנה נובעת, מן הסתם, משכחה או מחוסר ידיעה, ולכן יש להניח שהדיין לא היה פוסק כפי שפסק אילו ידע את ההלכה. הרמב"ם לא כתב שרק הדיין יכול לבטל את הפסיקה שלו, ולכן נראה שכוונתו שכל בית דין יכול לבטל את פסק הדין מתוך הנחה שניתן בטעות.

יש כמה מקרים בהם יבואו לידי ביטוי ההבדלים בין הנימוקים השונים.

א. טעות בסדרי הדין וניהול הדיון – בשולחן ערוך (חו"מ כח, טו) נפסק שאין תוקף לעדות שלא בפני בעל דין גם בדיעבד (והרמ"א שם חולק ומכשיר בדיעבד). לשיטת השולחן ערוך, מה תוקפו של פסק דין שהתקבל על בסיס עדות כזו, אך הדיין שנתן את פסק הדין עומד על דעתו שפסק הדין אינו שגוי? על פי הנימוק התוצאה השגויה או מקח טעות, ייתכן שפסק הדין יהיה תקף, כיוון שלטענת הדיין התוצאה של פסק הדין נכונה. אולם לשיטת חוסר הסמכות, הרי שגם פסק דין כזה יהיה בטל.

ב. טעות בדבר משנה כשיש נימוק נוסף שהוא בגדר טעות בשיקול הדעת – בספר שער משפט (כה, ו), הסתפק לגבי המקרה הבא:

בדין שיש בו שני טעמים, והדיין טעה בדבר משנה, ובאמת בזה הדין יש בו ג"כ מחלוקת והוא שיקול הדעת דסוגיא דעלמא דלא כוותיה. רק שהדיין לא ידע מפלוגתא זו ופסק כן מטעם אחר וטעה בדבר משנה, אי חשבינן ליה כטעה בדבר משנה, או דילמא דמ"מ כיון דדין זה הוא ג"כ מחלוקת, ודן כחד תנא אף דלא ידע סברא זו, מ"מ קם דינא.

כלומר, דיין פסק באופן מסוים ונימק זאת בדרך שהיא בגדר טעות בדבר משנה, אולם, ניתן היה לבסס את פסק הדין על נימוק אחר שהוא בגדר טעות בשיקול הדעת (כלומר, על פי דעת מיעוט). בשער משפט נשאר בספק, ונראה שהדבר תלוי בנימוקים השונים שהבאנו.

לשיטת התוצאה השגויה פסק הדין תקף, כיוון שהתוצאה שלו איננה שגויה באופן מובהק, וכך פסק הלחם רב (קפד, ד"ה אלא שמ"מ). אולם, לשיטת חוסר סמכות פסק הדין בטל, כיוון שהדיין פעל בניגוד לדין, וכן פסק האמרי בינה (לד).^[2]

לשיטת מקח טעות הדבר יהיה תלוי בעמדת הדיין לאחר שהעמידו אותו על טעותו: אם חזר בו – פסק הדין בטל, כיוון שהוא ניתן בטעות. אם לא חזר בו – ייתכן שפסק הדין תקף, כיוון שלא ניתן בטעות. לחלופין, ייתכן שפסק הדין יתבטל, כיוון שמבחינה סובייקטיבית הדיין התכוון לבסס את פסק הדין על טעות בדבר משנה, ולכן מבחינתו של הדיין פסק הדין ניתן בטעות, גם אם באופן אובייקטיבי התוצאה איננה טעות מובהקת.

ג. טעות עובדתית – לגבי טעות עובדתית שדינה כטעות בדבר משנה צריך להסביר מדוע לכל השיטות הדין בטל, שהרי דוגמה לטעות עובדתית הובאה ללא חולק במשנה. לשיטת מקח טעות – כיוון שאילו הדיין היה יודע את העובדות הנכונות לא היה פוסק כך. לשיטת התוצאה השגויה ולשיטת חוסר הסמכות – יש לומר שההלכה מחייבת את הדיין לפסוק על פי העובדות הנכונות ולכן פסיקה אחרת בטלה.

• ביטול על ידי בית הדין שפסק בעצמו

1. ריב"ש: ביטול גם על ידי בית הדין שטעה

הריב"ש כתב שבמקרה של טעות בדבר משנה יכול גם בית הדין שטעה לחזור בו, ואלו דבריו (שו"ת ריב"ש, תצח):

אבל אם הראשון טעה בדבר משנה אין בדבריו ממש ויכול השני להתיר... וכן אם אין שם חכם שני והראשון עצמו נזכר שטעה בדבר משנה, יכול הוא לחזור ולהתיר מה שאסר.

יש להניח שעמדתו מקובלת על רוב הפוסקים, כיוון שאם דבר משנה נתפס כטעות אובייקטיבית, מסתבר שגם בית הדין שטעה רשאי לבטלה בעצמו.

2. שיטת מהר"י כ"ץ: ביטול רק על ידי בית הדין שטעה בעצמו

בניגוד לכך, מהר"י כ"ץ (שיטה מקובצת בבא קמא יב ע"א, ד"ה זילו) כתב שרק בית הדין שטעה מוסמך לבטל את פסק הדין:

ונראה לי דהא דאמרינן טעה בדבר משנה חוזר צריך שיחזרו הדיינים ויאמרו טעינו, וכל זמן שלא יחזרו בהם הדיינים לא יטרפו מבעלי דינים, שיאמרו כדין דנינו. וראיה מכאן דאמר להו רב נחמן לדיינים, ולבעל חוב לא אמר ולא מידי משמע שצריך שיחזרו בהם הדיינים. ע"כ. מהר"י כ"ץ ז"ל.

דהיינו, ביטול פסק דין בנימוק של טעות בדבר משנה יכול להיעשות אך ורק על ידי הדיינים שטעו בעצמם, אם הם יודו שטעו. שיטתו של מהר"י כ"ץ אפוא היא שביטול פסק דין בגלל טעות בדבר משנה היא אך ורק במסלול של מקח טעות והודאה של הדיינים בטעותם. ייתכן מאוד שהוא סבר שהגדרת טעות משפטית איננה אובייקטיבית, ולכן רק מי שפסק יכול לומר על עצמו שטעה. לא נאריך כעת ביישוב כל סוגיות הגמרא שראינו לעיל על פי שיטת מהר"י כ"ץ, אלא רק נציין שככל הנראה דעתו היא דעת מיעוט.

3. שיטת הרא"ש: שני מסלולים של ביטול

הרא"ש חידש שיש להבחין בין שני סוגים של דבר משנה. בסוג הראשון גם בית דין מקביל יכול לבטל את פסק הדין (ומסתבר שגם בית הדין שטעה מוסמך לבטל בעצמו). בסוג השני רק בית הדין שטעה מוסמך לבטל את פסק הדין. כפי שנפרט.

הרא"ש התייחס לשאלת פסיקה בימיו בניגוד לדברי הגאונים. לעיל הבאנו את שיטת הרמב"ם (בפירוש המשנה בכורות ד, ד) שפסיקה בניגוד לדברי הגאונים כלל איננה בגדר טעות, כיוון שניתן לחלוק על הגאונים. בניגוד לכך הרז"ה (סנהדרין יב ע"א, בדפי הרי"ף) כתב שפסיקה בניגוד לגאונים היא בגדר טעות בשיקול הדעת. הראב"ד (כתוב שם לראב"ד, סנהדרין יב ע"א) כתב שדברי הגאונים הם בגדר דבר משנה, וניתן לחלוק עליהם רק על בסיס "קושיא מפורסמת, וזהו דבר שלא נמצא".

על רקע כל זה, הרא"ש (סנהדרין ד, ו) הציג עמדה מורכבת:

ואני אומר ודאי כל מי שטעה בפיסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו טועה בדבר משנה הוא. ולא מבעיא טועה בפיסקי הגאונים אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי קני באגמא הן, ואם פסק הדין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טועה בדבר משנה הוא וחוזר. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסדר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים.

הרא"ש כתב שבימיו ניתן היה לחלוק על דברי הגאונים, ולכן במקרה שפסק הדין מנוגד לדברי הגאונים הדבר נתון בידיו של הדיין: אם הוא חוזר בו, הדין בטל, אולם, אם הוא עומד על דעתו שיש לפסוק בניגוד לגאונים ומביא נימוקים סבירים לדבריו – הדין תקף. הרא"ש ציין עוד שכללים אלה חלים על כל פסיקה מקובלת מאז חתימת התלמוד.

דברי הרא"ש הם חידוש גדול ביחס למה שנכתב לפניו, ובוודאי בהשוואה לשיטת הרמב"ם. כפי שראינו הרמב"ם סבר שדבר משנה פירושו פסיקה מקובלת ומפורסמת. כלומר, לדבר משנה יש רק משמעות אובייקטיבית. לעומת זאת, מהר"י כ"ץ סבר ככל הנראה שלדבר משנה יש משמעות סובייקטיבית, והביטול נתון בידיו של מי שפסק את הדין.

לעומת שניהם, הרא"ש הלך בדרך ביניים. מדבריו נראה שכאשר מדובר על פסיקה בניגוד לדין שהתקבל באופן מחייב, כגון, בניגוד לגמרא – הרי שיש לדבר משנה משמעות אובייקטיבית, וכפי שראינו לעיל הרא"ש הסכים שהביטול יכול להיעשות על ידי בית דין מקביל.

הרא"ש מחדש שדבר משנה יכול להיות גם בעל משמעות סובייקטיבית. כלומר, אם מדובר על פסיקה מקובלת שניתן לחלוק עליה, ההחלטה נתונה בידיו של מי שפסק: בסמכותו להחליט על ביטול פסק הדין בטענה שפסק הדין ניתן בטעות (מעין מקח טעות), ומנגד, בסמכותו לעמוד את תוקפו של פסק הדין ולחלוק על הפסיקה המקובלת. אם יבחר באפשרות השנייה עליו לנמק זאת בחירתו באופן שיתקבל על חכמי דורו, קרי, לעמוד במבחן אובייקטיבי. אולם, אם יעמוד במבחן האובייקטיבי לתהליך (הנימוקים), הביטול יהיה על בסיס סובייקטיבי.

ניתן לומר שהרא"ש סבר שיש שתי עילות לביטול פסק דין בגלל טעות בדבר משנה: אחת, טעות אובייקטיבית בתוצאה, כגון פסיקה בניגוד לגמרא, ואז כל בית דין יכול לבטל את פסק הדין. השנייה, היא טעות סובייקטיבית בתהליך, כאשר בית הדין שנתן את פסק הדין מצהיר שאילו היה מודע למקור מסוים לא היה פוסק כן, אז סמכות הביטול היא רק בידי בית הדין שנתן את פסק הדין.

שיטת הרא"ש נפסקה על ידי הרמ"א: כאמור, השולחן ערוך פסק שדבר משנה כולל "דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים", ועל בסיס הרא"ש, הרמ"א (חו"מ כה, א) חלק עליו:

מיהו יש אומרים דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא.

נמצא שלדעת הרא"ש והרמ"א ישנם שני סוגים של דבר משנה: א. דבר משנה שהוא מקור בעל מעמד רשמי (כגון, הגמרא), ופסק דין המנוגד אליו ניתן לביטול על ידי בית הדין שטעה או כל בית דין אחר. ב. מקורות שניתן באופן עקרוני לחלוק עליהם, ורק אם בית הדין שפסק יחזור בו בטענה שלא הכיר מקורות אלה – פסק הדין יתבטל. אולם, אם בית הדין יעמוד על דעתו בנימוקים מקובלים, פסק הדין יעמוד על כנו.

• השוואה לדין העלם דבר של ציבור

נסיים בהשוואה לדין העלם דבר של ציבור העוסק בטעות של בית הדין הגדול. טרם שנסקור את דיני העלם דבר נחזור בקצרה על כמה מדיני טעות בדבר משנה:

1. במקרה של טעות בדבר משנה – פסק הדין בטל.
2. הגדרת דבר משנה – לדעת הרמב"ם: מקור מקובל ומפורש, לדעת השולחן ערוך: מקור מקובל, ולדעת הרא"ש: שני מסלולים – מקור מקובל, או מקור שהדיין מבטל בגללו את פסק הדין.
3. טעות עובדתית – דינה כטעות בדבר משנה.
4. הגוף המבטל – בית הדין שטעה או כל בית דין אחר.

לגבי העלם דבר של ציבור מצאנו דגם דומה. כאשר בית הדין הגדול טעה והורה הלכה המנוגדת לפסוק מפורש, דינה כטעות בדבר משנה, פסיקת בית הדין איננה תקפה ואין בית הדין צריך להביא עליה פר העלם דבר של ציבור. לעומת זאת, כאשר מדובר בטעות במדרשי הפסוקים, הנתונים לשיקול דעתו של בית הדין הגדול, והרי היא כטעות בשיקול הדעת, יש להביא פר העלם דבר של ציבור, כפי שנראה מיד.

לגבי הוראת הלכה בניגוד לפסוק מפורש נאמר בגמרא (הוריות ד ע"א):

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו, אבל בדבר שהצדוקין מודין בו – פטורין; מאי טעמא? זיל קרי בי רב הוא.

כלומר, הוראה המנוגדת ל"דבר שהצדוקין מודין בו" המפורש בתורה שבכתב, לא נקראת 'הוראה' כלל, "דזיל קרי בי רב הוא".

לעיל הבאנו את דברי רבי יוחנן בנוגע לפסק דין בענייני נפשות שהוא טעות "בדבר שהצדוקין מודים בו" שבטל, בנימוק "זיל קרי בי רב הוא". וכן הבאנו את שיטת רבי יוחנן בירושלמי שרק פסק דין המנוגד לתורה שבכתב בטל.

הרמב"ם הגדיר כך "דבר שהצדוקים מודים בו" (רמב"ם שגגות יד, ב):

לעולם אין בית דין חייבין עד שיורו לבטל מקצת ולקיים מקצת בדברים שאינן מפורשין בתורה ומבוארים, ואחר כך יהיו בית דין חייבין בקרבן והעושים על פיהם פטורין. כיצד? שגגו והורו שמותר להשתחוות לעבודה זרה, או שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת, או שמותר לבוא על שומרת יום כנגד יום. הרי אלו כמי שאמרו אין שבת בתורה או אין עבודה זרה בתורה או אין נדה בתורה שעקרו כל הגוף ואין זו וכיוצא בזה שגגת הוראה אלא שכחה. לפיכך פטורין מן הקרבן וכל העושה על פיהן חייב חטאת בפני עצמו.

דהיינו, קביעת הלכה על ידי בית הדין המנוגדת לדברים "מפורשין בתורה ומבוארים" בטלה ואין חייבים עליה פר העלם דבר של ציבור אלא קרבן יחיד של כל מי שחטא. הרמב"ם מנמק שאין זו טעות "אלא שכחה".

הגדרה זו דומה מאוד לדבר משנה (רמב"ם סנהדרין ו, א): "אם טעה בדברים הגלויים והידועים כגון דינין המפורשין במשנה או בגמרא". ההבדל הגדול הוא שבהעלם דבר מדובר על דברים המפורשים בתורה, ואילו בדבר משנה גם על דברים המפורשים במשנה או בגמרא. זאת, משום שלדעת הרמב"ם (ממרים ב, א) בית הדין רשאי לדרוש מחדש את הפסוקים ולשנות את ההלכה הכתובה במשנה. ולכן רק קביעת הלכה בניגוד לתורה שבכתב בטלה מעיקרה.

גם הנימוק שהלכה המנוגדת למפורש בתורה כנראה נובעת משכחה, מקבילה לדברי הרמב"ם לגבי טעות בדבר משנה (פירוש המשנה בכורות ד, ד) שהיא טעות "במקובל הכתוב והוא כגון ששכח אותו הלשון או שלא למדו, וזה נקרא טועה בדבר משנה".

לגבי טעות עובדתית נאמר בגמרא (יבמות צב ע"א):

דתני בי מדרשא: הורו בית דין ששקעה חמה ולבסוף זרחה – אין זו הוראה אלא טעות.

וכך פסק גם הרמב"ם (שגגות יד, ג). לעיל ראינו שגם לגבי טעות בדין, טעות עובדתית דינה כטעות בדבר משנה.

לגבי השאלה מי מוסמך לקבוע שבית הדין הגדול טעה ישנה ראיה מדין זקן ממרא. זקן ממרא הוא תלמיד חכם החולק על בית הדין הגדול ועונשו מיתה. דין זה מונע לכאורה אפשרות של ביקורת על בית הדין הגדול במקרה של טעות. אולם, לגבי זקן ממרא מצאנו כך (הוריות ד ע"א):

דכתיב ביה בזקן ממרא: כי יפלא ממך דבר, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, מה ממרא – מן הדבר ולא כל דבר, אף בהוראה – דבר ולא כל הגוף.

כלומר, זקן שהורה לעקור הלכה שלמה מן התורה איננו זקן ממרא, וכן פסק בספר היראים (מצווה רמ). עוד מצאנו (סנהדרין פז ע"א):

תנו רבנן: זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. רבי שמעון אומר: אפילו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים.

דהיינו, לדעת רבי יהודה, רק מי שהורה בעניין שיש לגביו מדרש הוא זקן ממרא, אבל בעניין המפורש בתורה כל דיין הסבור שבית הדין הגדול טעה רשאי להורות בניגוד לדעת בית הדין הגדול. הר"ן (שם, ד"ה אינו חייב) פסק כדעה זו. הרמב"ם לא התייחס לכך במפורש אולם ייתכן שגם הוא פסק כך כפי שעולה מדבריו הבאים (רמב"ם ממרים ג, ח):

וכיצד דנין זקן ממרא, בעת שיפלא דבר ויורה בו חכם המגיע להוראה בין בדבר שיראה בעיניו בין בדבר שקבל מרבותיו...

מדובר על שתי אפשרויות: או הוראה על פי מה שנראה "בעיניו" או על פי מסורת. האפשרות של מחלוקת על דברים מפורשים לא הוזכרה (וראו בפירוש עמודי הארזים לספר היראים מצווה לג, ס"ק יג שנטה לכך אך נשאר בצ"ע).

על פי שיטת רבי יהודה, הר"ן והיראים יוצא שכאשר יש תלמיד חכם שטוען שבית הדין טעה בדבר המפורש בתורה הוא רשאי לחלוק על בית הדין, כיוון שבעניין כזה, כל אדם רשאי לטעון לטעות. נמצא שבנוגע למקבילה של טעות בדבר משנה של בית הדין הגדול כל בית דין רשאי לקבוע שנפלה טעות. זאת, בדומה לדיין שטעה בדבר משנה, שכל דיין רשאי לבקר אותו.

בניגוד לדברינו, מהחזון איש משמע בדיוק להיפך, ואלו דבריו (חזון איש, קדשים, הוריות יד, א):

יש לעיין כשטעו בית דין בשיקול הדעת וחזרו בהן, אי מביאין קרבן כיון דבשעה שאכלו חלה הוראתם, טעות בשיקול הדעת לאו טעות גמורה היא. שהרי טעה בשיקול הדעת אינו חוזר כדאמרן סנהדרין ל״ג א׳. ונהי דחוזרין מכאן ולהבא אבל מה שכבר אכלו יש לומר דלא הוי אכילת איסור.

דהיינו, החזון איש קבע שאם הסנהדרין טעתה טעות בשיקול הדעת היא פטורה מפר העלם דבר של ציבור, כיוון שהפסיקה הראשונה איננה בגדר טעות. משמע שהטעות עליה כן מביאים קרבן היא בדבר משנה. ויש לעיין כיצד החזון איש יתרץ את המקורות שהבאנו לעיל.

• סיכום

בשיעור זה עסקנו בדין טעות בדבר משנה. השאלה בה פתחנו היא כיצד ניתן להגדיר פסק דין כטעות בשעה שמדובר בתחום שביסודו נתון לשיקול דעת.

את העיון התחלנו בשאלה מהו דבר משנה, ובין הראשונים מצאנו מחלוקת האם הכוונה לפסיקה המקובלת בכל דור (דעת השולחן ערוך), לעומת דעת הרמב"ם שהגביל למקורות מפורשים וכתובים. הראנו שלמקורות עליהם דיבר הרמב"ם יש מעמד מיוחד, ופסיקה המנוגדת אליהם בטלה ומבוטלת.

הוכחנו כי את פסק הדין השגוי יכול לבטל בית הדין שטעה וכן כל בית דין מקביל. הסקנו מכאן שפוסקי ההלכה דחו את ההנחה של השאלה בה פתחנו, והבינו שטעות משפטית בניגוד לדבר משנה היא אובייקטיבית וניכרת לכול. תפיסה זו משתלבת היטב דווקא עם שיטת הרמב"ם שצמצם את הגדרת דבר משנה למקורות כתובים ומפורשים. כיוון שקביעה כי פסיקה מנוגדת למקורות כאלה קלה יחסית וניכרת לעין.

מכאן המשכנו לעיין בשיטת הרא"ש והרמ"א שבית הדין שפסק יכול לקבוע בעצמו שהוא טעה גם כאשר מדובר במקורות שניתן לחלוק עליהם. על פי שיטה זו ביטול פסק דין יכול להיות במסלול אובייקטיבי, על ידי כל בית דין, או במסלול סובייקטיבי, רק על ידי בית הדין שטעה. המסלול הסובייקטיבי מקבל את ההנחה שבתחום המשפטי קשה להגדיר פסיקה כטעות, ולכן, רק בית הדין עצמו יכול לומר שהפסיקה שלו הייתה בבחינת מקח טעות, כיוון שלא היה מודע למקור מסוים, ולכן היא בטלה.

חתמנו בדין פר העלם דבר של ציבור. טענו כי מהמקורות עולה שכאשר מדובר בטעות מעין דבר משנה, קביעת ההלכה של הסנהדרין בטלה מעיקרה ואין להביא עליה פר העלם דבר של ציבור. מכאן, שיש להביא את הקרבן רק במקרה של טעות בשיקול הדעת. זאת, בניגוד לדברי החזון איש שקבע בדיוק להיפך.