סנהדרין יד ע"א

בעניין הסמיכה וחידושה

כפי שכבר למדנו, דיינים המכונים "אלוהים", הם דיינים סמוכים. בשיעור זה נעמיק בשאלה כיצד סומכים, ונמשיך לחידוש של הרמב"ם בעניין חידוש הסמיכה.

• סמיכה בארץ ישראל בלבד

בבבלי מובא בשם רבי יהושע בן לוי שסמיכה נעשית רק בארץ ישראל (סנהדרין יד ע"א):

אמר רבי יהושע בן לוי: אין סמיכה בחוצה לארץ. מאי אין סמיכה? אילימא דלא דייני דיני קנסות כלל בחוצה לארץ – והא תנן: סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ! – אלא: דלא סמכינן בחוצה לארץ.

וכן נפסק על ידי הרמב"ם (סנהדרין ד, ו). בבבלי לא הובא מקור לדין זה, אולם בירושלמי הובא לכך מקור מפתיע (ירושלמי ביכורים ג, ג):

ר' אמי שאל לר' סימון שמעת שממנין זקינים בחוץ לארץ? א"ל שמעתי שאין ממנין זקינים בחוץ לארץ. אמר רבי לוי ולא מקרא מלא הוא (יחזקאל לו, יז): "בן אדם, בית ישראל יושבים על אדמתם" הא כל ישיבה שלך לא יהא אלא על אדמתך.

על לימוד זה יש שתי שאלות: א. ישנם פסוקים רבים המדברים על ישיבה בחוץ לארץ, כגון (בראשית מז, כז) "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן, ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד".

ב. מדוע נזקק הירושלמי להוכחה מפסוק בספר יחזקאל, והרי יש פסוקים רבים בתורה העוסקים בישיבה בארץ ישראל, כגון (ויקרא כה, יח): "ועשיתם את חקתי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אתם וישבתם על הארץ לבטח", וכן (במדבר לג, נג) "והורשתם את הארץ וישבתם בה".

בפרקי דרבי אליעזר (פרק ח) למדו מפסוק זה ביחזקאל שקידוש החודש נעשה רק בארץ:

עלה עזרא וכל הקהל עמו, ורצה יחזקאל לעבר את השנה בבבל, אמר לו הקדוש ברוך הוא יחזקאל אין לך רשות לעבר את השנה בחוצה לארץ, הרי ישראל אחיכם והם יעברו את השנה, שנאמר [יחזקאל לו, יז] בן אדם בית ישראל ישבים על אדמתם, שלהן הוא לעבר את השנה.

בפירוש (עלי תמר ביכורים ג, ג) ביאר זאת כך באריכות ולהלן מקצת דבריו:

דישיבת קבע הוא רק בא"י ולא בחו"ל דאינה אלא ישיבת עראי, וכן ישיבת סנהדרין לסמיכה צריך להיות במקום שישיבתם הוא ישיבת קבע והוא בארץ ישראל...

והנה מהרא"ף פירש כל ישיבה שלך לשון ישיבת ת"ח ושררה שלהן אינו אלא בא"י ולא בחו"ל. ולשון מהרש"ס, כל ישיבה שלך לשון שררה למשפט כמו ולוט יושב וגו'. ועל פי זה נראה לבאר כל ישיבה שלך, כל קבלת החלטה של חוק ומשפט ושררה כמו עבור שנים קדוש החודש וסמיכה לא יהא אלא על אדמתך משום שחלק האומה היושבים על אדמת ישראל הם עיקר "בית ישראל"...

וראיתי בתורה שלמה חי"ג עמוד פ"ג בהערה שכתב ולכאורה קשה להבין שנראה שר"ל סובר שזה לימוד גמור מקרא. והרי הפסוק המלא הוא בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם. ואיני יודע מה הקושיא, שזוהי מתוכחת הנביא, הרי כל ישיבות שלך אינו אלא אדמתך וכל חו"ל תלוי בהם ואיך יטמאו אותה בדרכם ובעלילותם.

בפירושו הוא הסביר מדוע זה המקור לדין ומה תוכנו. תוכן הדין הוא שרק ישראל היושבים על אדמתם הם עיקר בית ישראל. כלומר, הפסוק איננו מתאר את המציאות, אלא קובע קביעה מהותית: מיהם בית ישראל? אלה היושבים על אדמתם. ייתכן שהדבר נלמד מכך שהפסוק מנוסח בלשון הווה (יושבים), ולא בלשון עבר (ישבו) או עתיד (יֵשבו). זאת, בניגוד לפסוקים אחרים שבהם יש הבטחה או תיאור מציאות בלבד.

עיקרון דומה מצאנו בדין פר העלם דבר של ציבור וכך נאמר שם (הוריות ג ע"א):

אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר: ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום, מכדי כתיב וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי? שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל.

בנוסף, הוא הביא את דברי פרשני הירושלמי שרק בארץ ישראל יש לחכמי התורה שלטון ושררה. מסתבר שלא מדובר בתיאור המציאות, שהרי היו תקופות (כמו בימי הגמרא) בהן דווקא ליושבים בחו"ל הייתה באופן מעשי סמכות גדולה יותר. אלא הכוונה לעניין מהותי.

בסוף דבריו הוא השיב לשאלת התורה שלמה, שבהמשך הפסוק ביחזקאל נאמר שבני ישראל דווקא טימאו את הארץ. עלי תמר השיב שהתמיהה היא על ישראל שטימאו את הארץ הקדושה. הדעת נותנת שיש קשר בין הדברים: רק ישראל הקדושים (ממלכת כהנים וגוי קדוש) הנמצאים בארץ הקדושה הם הנקראים ישראל ובידם לתת את הסמכות לשפוט על פי התורה הקדושה.

למדנו אם כן, שמשפט התורה קשור באופן עמוק לישיבת ארץ ישראל. ראיה נוספת לך ישנה בספרי. בתורה נאמר (דברים טז, כ): "צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך". ופירשו בספרי (דברים, פרשת שופטים, פיסקא קמד, בסופה):

למען תחיה וירשתה את הארץ, מלמד שמנוי הדיינים כדיי הוא להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם ושלא להפילם בחרב.

דהיינו, כשם שהארץ היא תנאי לסמיכה, כך המשפט הוא התנאי לישיבה בארץ. ועל פי זה נראה שכאשר יחזקאל מתנבא שבני ישראל טימאו את הארץ כוונתו גם להשחתת המשפט.

• חידוש הסמיכה ומשמעותו

ידועים מאוד דברי הרמב"ם בעניין חידוש הסמיכה. נפתח בנימוקים שהוא נתן לעצם האפשרות שניתן לחדש את הסמיכה (פירוש המשנה לרמב"ם סנהדרין א, ג):

ואני סבור שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים למנות איש בישיבה כלומר שיעשוהו ראש, ובתנאי שיהא זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו, הרי אותו האיש תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה.

לפי שאם לא תאמר כן לא תהא אפשרית מציאות בית דין הגדול לעולם, לפי שצריך כל אחד מהם שיהא סמוך בלי ספק. והרי כבר הבטיח ה' בשיבתם באמרו "ואשיבה שופטיך כבראשונה". ושמא תאמר שהמשיח ימנה אותם ואף על פי שאינם סמוכין, הרי זה מוכחש. לפי שכבר ביארנו בהקדמת ספרינו זה שהמשיח לא יוסיף בתורה ולא יגרע ממנה לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה.

ואני סבור שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח וזה יהיה מסימניו אמר "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה, ואחרי כן יקרא לך עיר הצדק", וזה יהיה בלי ספק כאשר יכשיר ה' לבות בני אדם וירבו במעשה הטוב ותגדל תשוקתם לה' ולתורתו ויתרבה ישרם לפני בוא המשיח כמו שנתבאר בפסוקי המקרא.

הרמב"ם נימק את סברתו בכך שלא ייתכן שהמשיח יוכל לחדש את הסמיכה מעצמו, כיוון שלשיטת הרמב"ם המשיח לא יוכל לחדש הלכות. בנוסף, הרמב"ם כתב שהוא סבר שהמשפט ישוב לישראל לפני בוא המשיח. נימוקים אלה מסבירים מדוע הרמב"ם הניח שאמורה להיות דרך לחדש את הסמיכה, אולם, הוא לא הסביר מה מקור הסברה שהסכמת חכמי ישראל יכולה לעשות זאת.

נפתח בטענת הרמב"ם שחידוש המשפט יהיה לפני בוא המשיח. לכך יש ראיה מדברי חז"ל. בגמרא (סנהדרין צח ע"א) מובא:

אמר עולא: אין ירושלים נפדית אלא בצדקה, שנאמר ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה.

בעקבות זאת פסק הרמב"ם (מתנות עניים י, א):

חייבין אנו להזהר במצות צדקה יותר מכל מצות עשה, שהצדקה סימן לצדיק זרע אברהם אבינו שנאמר "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה", ואין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה שנאמר "בצדקה תכונני", ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה שנאמר "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה".

אלא שהפסוק אינו עוסק רק בצדקה אלא גם בהשבת המשפט "ציון במשפט תפדה", ולכן מסתבר שמכאן הסיק הרמב"ם שהשבת המשפט היא תנאי לגאולה.

גם הטור כתב דברים דומים בהקדמתו לטור חושן משפט (טור חו"מ, א):

ולא חרבה ירושלים ולא גלו ישראל אלא על שבטלו המשפט כדכתיב "מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים" וכתיב "יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבא אליהם", וכתיב בתריה "הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי".

ובמשפט עתידה לפדות דכתיב "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, וכתיב "דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה", וכתיב בתריה "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". והוא מקרב הגאולה דכתיב "שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות".

ייתכן שהדברים קשורים גם לסוגיית שליחותייהו. הטור סובר ששליחותייהו דרבנן (שם), והוא לא הביא את דעת הרמב"ם בעניין חידוש הסמיכה, ולכן מסתבר שלא קיבל את חידושו. לשיטתו, די בקיום חלקי של המשפט במסגרת תקנות כדי להביא לגאולה. לעומתו, הרמב"ם כנראה סבר שיש צורך בהשבה מלאה של המשפט במסגרת דין דאורייתא כדי להביא לגאולה.

• דיני חידוש הסמיכה

לגבי הדרך בה תתחדש הסמיכה פסק הרמב"ם (סנהדרין ד, יא) כך:

נראין לי הדברים שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם הרי אלו סמוכים ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך לאחרים. אם כן למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן. ואם היה שם סמוך מפי סמוך אינו צריך דעת כולן אלא דן דיני קנסות לכל שהרי נסמך מפי בית דין, והדבר צריך הכרע.

הרמב"ם כתב שאם כל חכמי ארץ ישראל יסכימו לסמוך אדם מסוים, הרי שבכך תתחדש הסמיכה. מה המקור לכך?

יתכן שהתשובה נמצאת בפירוש המשנה לרמב"ם על מסכת בכורות (ד, ג):

וכבר ביארנו בתחלת סנהדרין שאין נקרא בית דין בסתם אלא סמוך בארץ ישראל, בין שהיה סמוך מפי סמוך או בהסכמת בני ארץ ישראל למנותו ראש ישיבה, לפי שבני ארץ ישראל הם אשר נקראין קהל, וה' קראם כל הקהל ואפילו היו עשרה אחדים, ואין חוששין למי שזולתם בחוצה לארץ כמו שבארנו בהוריות.

הרמב"ם, כתב כאן שיש צורך בהסכמת "בני ארץ ישראל" ולא בחכמי ארץ ישראל, בניגוד לדבריו במקומות אחרים. כמו כן הוא הסביר את המקור לדבריו: כשם שבמסכת הוריות נקבע שרק בני ישראל שבארץ ישראל נקראים קהל.

כך הבין גם הרב שאול ישראל (עמוד הימיני סימן ג, ז) ובכך תירץ את הסתירה בדברי הרמב"ם:

שהרמב"ם איננו רואה את חכמי ארץ ישראל שבכוחם לחדש הסמיכה מכח עצמם, אלא עיקר הדבר מפני שרואה את הסכמת החכמים כהסכמת העם כולו היושב בארץ ישראל.

כלומר, למעשה נדרשת הסכמה של חכמי ארץ ישראל, אולם, הדבר נעשה מכוחם של כל יושבי הארץ.

על כוחו וסמכותו של עם ישראל להיות שותף בבניין התורה, עמד הרמב"ם בהקדמתו הידועה ליד החזקה בה כתב:

כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום.

כלומר, דברי התלמוד הבבלי הם מקור מוסכם ומחייב בגלל ש"הסכימו עליהם כל ישראל". ביטוי זה קרוב מאוד לדברי הרמב"ם בנוגע לחידוש הסמיכה: "שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל". אמנם, בנוגע לתלמוד הבבלי הרמב"ם לא כתב שמדובר בהסכמת בני ארץ ישראל, אולי משום שבפועל ההסכמה הייתה גם של בני ישראל שבחוצה לארץ, או בגלל שבאותה תקופה לא היה יישוב יהודי משמעותי בארץ ישראל.

למעשה, חכמי צפת במאה ה-16 חידשו את הסמיכה על פי פסיקת הרמב"ם וסמכו את מהר"י בירב. אולם, היוזמה לא התקבלה על ידי חכמי ירושלים, כפי שמפורט באריכות בקונטרס הסמיכה של מהרלב"ח. אחת מהטענות של מהרלב"ח הייתה שהסמיכה תתחדש על ידי המשיח, כלומר, שהשבת המשפט תתרחש רק אחרי הגאולה ולא לפניה.

בכל אופן למדנו מכאן על הקשר העמוק בין ישיבת ארץ ישראל לבין קיומו של משפט התורה, ועל הקשר לדעת הרמב"ם בין השבת המשפט לביאת המשיח ולגאולה. במהרה בימינו.