סנהדרין ג ע"א

איסור ערכאות

• פתיחה

מקובל שאיסור ערכאות עוסק באיסור להתדיין בפני בתי משפט שאינם דנים על פי דין תורה. בשיעור זה נעיין בסוגייה זו, וטרם שנתחיל נציג שורה של שאלות אליהן נתייחס.

1. כפי שנראה, פוסקי ההלכה קבעו כי ישנו איסור חמור מאוד לתבוע בבית משפט של גויים. על כך יש לשאול שתי שאלות:

• מה תוכן האיסור ומה הוא כולל – האם הוא חל גם על בתי המשפט של מדינת ישראל שבהם דנים יהודים שלא על פי דין תורה?
• מה המקור לחומרה המיוחדת בתביעה בערכאות, ומה טעמה?

2. הלכה פסוקה היא ששני בעלי דין יכולים להסכים להתדיין בפני אדם שפסול להיות דיין, כיצד היתר זה מתיישב עם איסור ערכאות?
3. הלכה ידועה היא שיש תוקף לחוקי המדינה על פי הכלל "דינא דמלכותא – דינא". כפי שנראה, הפוסקים קבעו שיש תוקף גם לערכאות משפטיות אזרחיות. כיצד קביעות אלה מתיישבות עם איסור ערכאות?
4. בתחילת הפרק השלישי מוזכר דין "ערכאות שבסוריא" שעל פיו במצבים מסוימים מותר להתדיין בפני בית דין של יהודים שאינו דן על פי דין תורה – כיצד דין זה מתיישב עם איסור ערכאות?
5. בימינו מקובל שכאשר אדם תובע בבית דין של תורה והנתבע מסרב להתייצב, מתיר בית הדין לתובע להגיש את התביעה לבית המשפט. מה מקור ההיתר, מה טעמו, ומה היקפו? למשל, האם ההיתר פירושו שהתובע זכאי לקבל כל מה שיפסוק בית המשפט?

• המקור לאיסור ערכאות

המקור לאיסור ערכאות בגמרא נמצא במסכת גיטין (פח ע"ב):

ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", "לפניהם" – ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: "לפניהם" – ולא לפני הדיוטות.

"אגורה" היא "ככר השוק בערי יוון העתיקה ומרכז החיים הציבוריים בהן",[1] וככל הנראה, בכיכר העיר פעלו גם בתי המשפט של העיר. רבי טרפון קובע שאין להגיש תביעה לבתי משפט אלה, אלא רק "לפניהם". "לפניהם", אינו כולל לא-יהודים ולא הדיוטות. על פניו, הדיוטות פירושו יהודי שאינו סמוך.

בנוסף, הגמרא עוסקת רק בשאלת זהותם של הדיינים ולא בחוק שהם פוסקים על פיו. הגמרא מדגישה שאסור להתדיין בפני לא-יהודי שדן על פי דין תורה, אולם, לא ברור האם מותר להתדיין בפני דיין כשר (למשל, דיין סמוך) שדן על פי חוקי המדינה.

• איסור ערכאות בדיין שאינו סמוך

כאמור לעיל, בתחילת סנהדרין נחלקו אמוראים: לדעת רבי אבהו יש צורך בדיינים סמוכים בכל דין תורה, ואילו לדעת רב אחא בריה דרב איקא יש צורך בסמוכים בכל עניין הדורש בית דין, אולם, יש עניינים בהם די בדיין יחיד, שצריך להיות תלמיד חכם, אך אין צורך שיהיה סמוך. מסקנתנו הייתה שהרמב"ם פסק כשיטת רב אחא, אם כן, כיצד שיטה זו מתיישבת עם הגמרא בגיטין?

רש"י פירש בגיטין כך (רש"י גיטין פח ע"ב, ד"ה לפניהם):

לפניהם – קאי אשבעים זקנים שעלו עמו להר קודם מתן תורה, כדכתיב (שמות כד) ואל משה אמר עלה וגו'.

על פי שיטת רש"י, שבעים הזקנים עלו עם משה להר לפני מתן תורה, ובאותה עת טרם התחדשה הסמיכה. שהרי על פי שיטת רש"י עצת יתרו למנות שופטים הייתה לאחר הכפרה על חטא העגל.[2] אם כן, על פי רש"י האיסור להתדיין בפני הדיוטות אין פירושו איסור להתדיין בפני מי שאינו סמוך, אלא בפני מי שאינו תלמיד חכם.

לעומת זאת, הרמב"ן (וכן בפירושו לתורה שמות כא, א) הבהיר שהדיוט פירושו מי שאיננו סמוך (רמב"ן סנהדרין כג ע"א, ד"ה ואני אומר):

לכך הוצרך הכתוב לפניהם לומר לא לפני גויים ולא לפני הדיוטות, כשם שאגוריות של גויים אף על פי שאתה יודע שדיניהם כדין תורה אי אתה רשאי להזקק להם, כך בהדיוטות אסור לך להיזקק להם. ועיקרה מ"אלהים" נפקא דקאמר רחמנא ואלה המשפטים [וגו'] לפני האלהים שאני אומר לך ולא לפני הדיוטות.

הרמב"ן כתב במפורש ש"הדיוט" שדן דין תורה פסול כמו לא-יהודי, והפסוק "לפניהם" מתייחס לדין "אלוהים", כך פירשו גם תוספות בתירוצם הראשון (תוספות סנהדרין ב ע"ב, ד"ה ליבעי, וראו שם את תירוצם השני).

הר"ן (סנהדרין ב ע"ב, ד"ה ובדין) כתב בשם הרמב"ן כך:

שאמרה תורה "עד האלהים יבא דבר שניהם" שהם מומחין. ואם אינן מומחין הדין פסול מדאורייתא, ומשום נעילת התירו חכמי' הדין אפילו בהדיוטות דהפקר בית דין הפקר. ואותה סוגיא שבפרק המגרש הוא ענין מצוה אחרת שאמרה תורה שאסור לבא לפני הדיוטות, ואף על פי שקבלו עליהן בעלי הדין את דינם, כדרך שאסור לבא לפני הכותים אף ע"פ שקבלו עליהם בעלי הדינין את דינם. ואף על פי שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה אפילו הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהם שהוא עילוי יראתם או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין אסרה תורה שלא לבא לפני ההדיוטות.

דהיינו, פירוש "אלהים", הוא סמוכים, וממילא מי שאינו סמוך פסול ודינו אינו דין. בנוסף, מן המילה "לפניהם" למדו חכמים איסור נוסף, שאין אפשרות לקבל לא-יהודי או מי שאינו סמוך כדיין, גם בהסכמת שני הצדדים.

הר"ן (שם) יישב את שיטת רב אחא עם דברי הגמרא בגיטין כך:

ולדברי רב אחא בריה דרב איקא, דסבירא ליה דמדאורייתא חד כשר ואפילו הדיוט, לפי שיטת' זו, אין אנו צריכין לשליחותייהו קא עבדינן אלא במידי דמדאורייתא בעינן מומחין.

כלומר, דין "לפניהם" קובע שיש להתדיין לפני דיינים כשרים. אילו דיינים כשרים? לדעת הרמב"ן (על פי רבי אבהו) רק דיינים סמוכים כשרים, מדין "אלוהים". אולם, לדעת רב אחא וההולכים בעקבותיו גם דיין שאינו סמוך כשר לדון.

ובכל זאת הפוסקים כתבו שגם לשיטת רב אחא רק תלמיד חכם כשר לדון, כפי שכתבו התוספות (סנהדרין ג ע"א, ד"ה אי): "דמאן דלא גמיר פסול לדינא". תוספות לא הביאו מקור לכך, אולם, המקור של רב אחא והרמב"ם (בשיטתו הרחבנו לעיל בשיעור לגבי מספר הדיינים) לכך שיחיד כשר לדון הוא: "בצדק תשפט עמיתך", ומסתבר שהכוונה למי שדן על פי הצדק של התורה, קרי, תלמיד חכם.

• האיסור להתדיין שלא על פי חוקי התורה

כאמור, עד כה עסקנו בשאלת זהותו של הדיין, כעת נבחן האם מותר להתדיין לפני דיין כשר, למשל לדעת הרמב"ם, לפני תלמיד חכם, אך שלא על פי דין תורה.

מי שעסק בכך במפורש הוא הרשב"א בתשובה שכתב (שו"ת הרשב"א ו, רנד):

וזהו שהזהירה תורה "לפניהם ולא לפני גויים" ואף על פי ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם, ולא עוד אלא אפילו לעמוד לפניהם לדין אפי' בדבר שדיניהם כדין ישראל...

ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה ומה לנו לספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים. חלילה! לא תהיה כזאת בישראל ח"ו, שמא תחגור התורה עליה שק.

הרשב"א כתב שמדין "לפניהם" נלמדו שתי הלכות: הראשונה, שאסור להתדיין על פי חוקי הגויים, והשנייה, המחודשת יותר בעיניו, שאסור להתדיין בפני בתי המשפט של הגויים, גם אם הם דנים על פי דין תורה.

ייתכן שכוונתו שהפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", משמעותו היא שאת חוקי התורה – "המשפטים" – יש לשים לפני מי שראוי לדון – "לפניהם". לפיכך בית דין כשר הוא בית דין שיש בו דיינים כשרים שדנים על פי חוקי התורה. ייתכן גם שלמד כן מהפסוק "בצדק תשפט עמיתך" – על פי הצדק של התורה בלבד.

חשוב מאוד לציין שאמנם חז"ל והפוסקים התייחסו לאיסור להתדיין לפי חוקים של גויים, אולם, מקור הדין מלמד שהאיסור הוא להתדיין לפי חוקים שאינם חוקי התורה, ובכלל זה, חוקים שיהודים החליטו לחוקק.

• חומרת האיסור

חז"ל, ובעקבותיהם הפוסקים, ייחסו לאיסור ערכאות חומרה מיוחדת. במדרש תנחומא[3] (משפטים, ג) נאמר:

שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה שנאמר (דברים לב): "כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים".

בעקבות זאת פירש רש"י (שמות כא, א):

שהמביא דיני ישראל לפני ארמיים מחלל את השם ומיקר את שם האלילים להחשיבם, שנאמר "כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים" כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם.

את הפסוק שהוא מקור הדין, פירש רש"י (דברים לב, לא) כך:

כי לא כצורנו צורם – כל זה היה להם לאויבים להבין, שהשם הסגירם ולא להם ולאלהיהם הנצחון, שהרי עד הנה לא יכלו כלום אלהיהם כנגד צורנו...

ואיבינו פלילים – ועכשיו אויבינו שופטים אותנו, הרי שצורנו מכרנו להם.

כלומר, העונשים המתוארים שם בפרק אינם מעידים חלילה שאלוהיהם אמת, ולמרות זאת, אויבינו שופטים אותנו. משמע, שהמשפט מעיד על המושל, ולכן חובה לקבל את משפטי ה'.

לכאורה, מדברי רש"י ניתן להסיק שהאיסור עוסק רק במקרה בו הדיינים הם עובדי עבודה זרה. אולם, פשט הגמרא המתייחס לאויבים באופן כללי, מורה שהאיסור הוא בכל דיין לא-יהודי, ואף בכל חוק שאינו חוק התורה. ולכן יש לפרש שכוונת רש"י התדיינות בבית משפט שאינו של תורה מהווה חילול הקודש של משפטי התורה.

על חומרת האיסור עמד גם הרמב"ם (סנהדרין כו, ז, ע"פ גרסת מפעל משנה תורה המדויקת):

כל הדן בדייני גוים ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו, שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", "לפניהם" ולא לפני גוים, "לפניהם" ולא לפני הדיוטות.

הרמב"ם קבע כי התדיינות בפני גויים חמורה ביותר. ביטויים דומים כתב הרמב"ם (עבודה זרה ב, ו) רק על מי שעובד עבודה זרה:

כל המודה בעבודת כוכבים שהיא אמת אף על פי שלא עבדה הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, ואחד העובד עבודת כוכבים ואחד המגדף את ה'.

• המקור לחומרת האיסור

וכאן המקום לשאול מניין למדו חכמים שאיסור זה חמור כל כך, למרות שעל פניו הוא רק בגדר ביטול מצוות עשה?

התשובה לכך נעוצה בכך שדיינים נקראו "אלהים" כפי שראינו לעיל, ונחזור שוב על הדברים בקיצור. משה רבנו הזהיר את הדיינים לדון דין אמת כך (דברים א, יז):

לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא, והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו.

כלומר, בית הדין הוא שליחו של הקב"ה לעשות דין צדק בעולם, ולכן מוטלת עליו חובה מיוחדת להקפיד על דין צדק. הרמב"ן (שם) ביאר שהדיינים הם השליחים של הקב"ה לדון דין צדק:

וטעם כי המשפט לאלהים הוא – כטעם "כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט" (דברי הימים ב, יט, ו). לומר כי לאלהים לעשות משפט בין יצוריו, כי על כן בראם להיות ביניהם יושר וצדק, ולהציל גזול מיד עושקו נתן אתכם במקומו, ואם תגורו ותעשו חמס הנה חטאתם לה' כי מעלתם בשליחותו.

גם מפסוקי תהילים (פב, א) עולה מסר זה: "מזמור לאסף אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט". לא רק שהדיינים הם שליחיו של הקב"ה, אלא הוא אף מגיע לבית הדין כדי להיות עמהם. מקורות אלה מסבירים מדוע יש להתדיין רק בבית דין שדן על פי חוקי התורה ורק בבית דין שהדיינים בו כשרים לדון ויכולים להיות שליחיו של הקב"ה לדון. על פי זה, כאשר יהודי תובע את חברו בבית משפט, הרי שהוא מנסה להתנגד לרצון ה' להשליט צדק אלוקי בעולם.

מי שעמד על הקשר בין מהותו של המשפט לבין איסור ערכאות, הוא רבי חיים פאלאג'י, ראש רבני איזמיר (החכם באשי) בספרו משא חיים (מערכת ל, אות עא, ד"ה לפניהם):

אל תהי קלה בעיניך האי מילתא בדור הזה דיושבים גם מבני ישראל בערכאותיהם לדון, דהרי סוף סוף הוא לפי נימוסיהם ולפי תורתם והכבוד על שם שלהם, והעיקר חסר "אלקים נצב בעדת אל".

דהיינו, גם כאשר בבית המשפט יושבים שופטים יהודים הדבר אסור, שהרי בבית המשפט אין נוכחות שכינה. המהר"ל (גבורות ה', סו) הוסיף לכך נדבך נוסף:

שודאי אלהים נקרא המנהיג את העם וכדכתיב (שמות לב) "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו", ואין הנהגה בלא משפט שהמשפט הוא הנהגת העם. ולפיכך תבין כמה גדול עון המביא משפטו בערכאות של עובדי ע"ז שיוצא ממשפט אלהי ישראל ונכנס תחת משפט אלהי נכר. כי כל אלהות יש לו הנהגה והמביא משפטו בערכאות מייקר הנהגת אלהות אחר, שהרי מיד אחר קבלת מלכותו בסיני נתן להם משפטים השייכים לאלהותו.

המהר"ל מסביר ש"אלהים" פירושו שליט, כיוון שכוחו של השליט בא לידי ביטוי במשפט שהוא כופה על העם. בישראל, השליט הוא ה', והוא נתן לישראל את חוקי התורה. ולכן, כאשר יהודי בוחר להתדיין לפי משפט של עבודה זרה, הרי שהוא מקבל את ריבונותה. גם כאן חשוב להעיר שנראה שהחומרה איננה נעוצה בבחירה במשפטי עבודה זרה דווקא, אלא בנטישה של חוקי התורה וממילא בהתעלמות ממלכותו. ולכן, האיסור החמור קיים גם כאשר מדובר בהתדיינות לפי חוקים שחוקקו יהודים בהתעלמות מהתורה (וראו עוד מקורות מהזוהר בהערה[4]).

הזוהר הקדוש (כרך ב (שמות) פרשת פקודי רנז ע"א) עמד על יסוד נוסף שקיים בהתדיינות בבית דין של תורה:

ביומא דראש השנה כד דינא אתער בעלמא בעאן ישראל לתתא לאתערא רחמי מגו שופר כגוונא דרזא עלאה. והא אוקימנא ובעינא לחברא דינא לקבל זכותא בגין דכד קיימא דינא בזכותא כלא איהו בחבורא חדא, ועילא ותתא בשלימו וכדין (איוב ה) ועולתה קפצה פיה דלית לה רשו לאסטאה ולקטרגא בעלמא וכדין כלא ביחודא חדא כדקא יאות.

ודינא בלא זכו לאו איהו דינא, ודא איהו דישראל דאית לון דינא בזכותא, אבל שאר עמין לא אית לון דינא דזכותא. ועל דא אסיר לן לסדרא דינין דילן בערכאי דעמין עכו"ם דהא לית לון חולקא בסטר מהימנותא דילן דכתיב (תהלים קמז) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום.

הזוהר הקדוש כותב שתפקידם המיוחד של ישראל הוא להמתיק את הדינים (על כך הרחבנו בשיעור בעניין פשרה), ולכן אסור לתבוע בבית משפט של גויים שאין להם יכולת מיוחדת זו. כלומר, לדיון היומיומי בבית הדין יש משמעות רוחנית עליונה, אשר ניתן להשיג אותה רק כאשר מתדיינים בבית דין של תורה.

על פי הזוהר נוכל להבין את פסיקת המשנה ברורה שמי שתובע בערכאות פסול מלהיות חזן בימים נוראים (משנה ברורה נג, פב): ההולך בערכאות של עו"ג פסול להיות שליח ציבור בראש השנה ויום הכיפורים אלא אם כן עשה תשובה". ממקור הדברים (שו"ת תורת אמת, קנח) נראה שטעם הדין בגלל חומרת האיסור בלבד. אולם, על פי הזוהר ייתכן שיש טעם נוסף, מי שיכול להיות חזן ולהמתיק את הדינים, אינו מי שתובע בערכאות, שם אין המתקת הדינים.

• ערכאות שבסוריא וקבלת פסולים

שתי סוגיות נוספות הנוגעת לענייננו הן סוגיית קבלת פסולים וסוגיית ערכאות שבסוריא.

1. קבלת פסולים

במשנה נאמר שבעלי דין יכולים לקבל עליהם דיין פסול (סנהדרין כד ע"א):

אמר לו: נאמן עלי אבא, נאמן עלי אביך נאמנים עלי שלשה רועי בקר, רבי מאיר אומר: יכול לחזור בו, וחכמים אומרים: אינו יכול לחזור בו.

מסקנת הגמרא (שם ע"ב) היא שאם הקבלה הייתה מלווה במעשה קניין לא ניתן לחזור ממנה. מסתבר שבקבלת דיין פסול באופן נקודתי על ידי שני בעלי הדין אין כל איסור, כיוון שהיא מעין הסכם בין הצדדים, ואין בה משום קבלת משפט אחר במקום משפט של התורה.

בעניין זה העיר הרמב"ן (שמות כא, א) שיש הבדל בין מינוי יהודי פסול לבין מינוי לא-יהודי:

ואע"פ שהזכירו חכמים שתי כיתות האלה (גויים והדיוטות) כאחת – יש הפרש ביניהם; שאם רצו שני בעלי הדין לבוא לפני ההדיוט שבישראל, מותר הוי; ובדקבליה עילוויהו, דינו דין. אבל לפני הכנענים אסורים הם לבוא לפניו שידון להם דיניהם לעולם.

אמנם, כאמור לעיל, הר"ן כתב בשם הרמב"ן שלא ניתן לקבל דיין שאינו סמוך גם בהסכמה. בניגוד לרמב"ן, מהר"ם מרוטנבורג (מרדכי סנהדרין, תרפו) פסק שניתן לקבל שופט לא-יהודי בהסכמה:

מעשה לפני רבי מאיר באחד שאמר נאמן עלי אותו נכרי וקנו מיניה, וכשהרגיש שהיה מטה דבריו וקבל שוחד רצה לחזור בו, ופסק דלא מצי הדר ביה.

השולחן ערוך והרמ"א (חו"מ כב, ב) נחלקו בפרשנות דבריו ומה הדין בדיעבד:

אם קבל עליו עדות עובד כוכבים, כמי שקיבל עליו עדות אחד מהפסולים. אבל אם קבל עליו עובד כוכבים לדיין, אפילו קנו מיניה, אין הקנין כלום, ואסור לידון לפניו.

הג"ה: אבל אם כבר דן לפניו, לא יכול לחזור בו.

השולחן ערוך פירש שמהר"ם עסק בדין קבלת עד שאינו יהודי. הרמ"א פירש שמדובר בקבלת שופט לא יהודי, שכשר בדיעבד בלבד. בעקבותיהם נחלקו גם נושאי הכלים, וכך למשל כתב נתיבות המשפט (חידושים כב, יד):

הש"ך [סקט"ו] חולק על זה, כיון דהקנין אינו כלום אפילו נגמר הדין אינו מועיל. ומחלק בין אם קיבל עליו משפטי עכו"ם אז אסור, אבל אם קיבלו עליהם לדון לפני עכו"ם מיוחד, אינו כמחזיק דתם, רק שהעכו"ם זה נאמן בעיניהם, וסיים בצ"ע. וכן נראה דאפילו בפני עכו"ם מיוחד אסור לדון אפילו ברצון שניהם, דהוי כמייקר שם אלילים.

כלומר, הש"ך פסק שאין תוקף לקבלת לא-יהודי כבורר שידון על פי חוקיו, כיוון שיש בכך משום קבלה של אותם חוקים, אבל אין איסור לקבל לא-יהודי באופן חד פעמי שידון על פי שיקול דעתו. נתיבות המשפט החמיר גם בקבלה נקודתית משום שיש בה מתן כבוד לעבודה זרה.

על כך יש להעיר כי פוסקי ההלכה כתבו במפורש שהבסיס לפסיקה שלהם הוא החשש מקבלת משפטי אומות העולם במקום משפטי התורה, והשאלה היא באילו נסיבות מתממש החשש. נראה שכוונתם איננה שמדובר בתקנה, אלא שעיקר האיסור נעוץ בקבלת משפט אחד במקום זה של התורה, כפי שביארנו לעיל.

2. ערכאות שבסוריא

במשנה ישנה מחלוקת תנאים: לדעת רבי מאיר כל אחד מבעלי הדין יכול לפסול את הדיין שבחר חברו, ולדעת חכמים אינו רשאי לפוסלו. על פסילת הדיינים שאלה הגמרא (סנהדרין כג ע"א):

ואפילו לוה מצי מעכב? והאמר רבי אלעזר: לא שנו אלא מלוה, אבל לוה – כופין אותו ודן בעירו! כדאמר רבי יוחנן: בערכאות שבסוריא שנו. הכא נמי: בערכאות שבסוריא שנו. אבל מומחין – לא.

דברים דומים הובאו גם בירושלמי (סנהדרין ג, ב). רש"י (סנהדרין כג ע"א, ד"ה הכי; שניהן; בערכאות) הסביר שכאשר מדובר בערכאות שבסוריא, לדעת רבי מאיר כל אחד מבעלי הדין יכול להתנגד לדיון בפני בית הדין שבחר חברו, ומשמע שלדעת חכמים אינו יכול לפוסלו.

הר"ן (שם, ד"ה א"ר יוחנן) הסביר מהם ערכאות שבסוריא:

ולי נראה לקיים זה הפירש דטעמייהו דרבנן דאמרי דאינו יכול לפסול דיין שבירר חבירו. משום דכיון דמיירי במקומות שאינן בני תורה כל בני העיר קבלו על עצמן כל אותן שנתמנו להיות ערכיים שלא יוכלו לפוסלן ומשום הכי קאמרי רבנן לא כל המינו לפסול דיין שהמחוהו רבים עליהם ואף על גב דלא גמירי דינא דאורייתא, משום דהוו להו כשלשה רועי בקר דלא גמירי דינא כלל דכשרים כדקבלו עלייהו.

כלומר, במקום בו אין תלמידי חכמים שיכולים לשמש כדיינים רשאי הציבור לקבל עליו גם דיינים פסולים, ולדעת חכמים לא ניתן לסרב להתדיין בפניהם. הר"ן ציין שדין זה דומה לדין קבלת פסולים (משנה סנהדרין כד ע"א).

הר"ן ציין שלערכאות שבסוריא היו שני מאפיינים:

1. היעדרם של דיינים תלמידי חכמים.
2. הסכמת הציבור למנות דיינים שאינם תלמידי חכמים.

מדוע יש צורך בשני המאפיינים? ועוד, מאחר שאפשר לקבל דיין פסול, מדוע אי אפשר שהציבור יקבל שופטים שאינם תלמידי חכמים באופן קבוע?

מסתבר שכאשר ישנם תלמידי חכמים שיכולים לדון דין תורה, אין למנות שופטים שאינם תלמידי חכמים, כיוון שיש בכך משום התעלמות ממלכות ה' ומחוקיו. רק בהיעדר דיינים כשרים מותר למנות פסולים, וכדי שלמינוי יהיה תוקף הלכתי הציבור צריך לקבל על עצמו את הפסולים לדיינים.

בשו"ת הרשב"א (א, תשכט) הוסיף וכתב: "שהצבור יכולין למנות עליהם בית דין אף על פי שאינו ראוי מדין תורה, כערכאות בסוריא". לכאורה, משמע מדבריו שמדין ערכאות בסוריא ניתן להסיק שהציבור יכול להחליט למנות פסולים שלא ידונו על פי דין תורה, גם כשיש תלמידי חכמים בעיר. אולם, הדעת נותנת שהרשב"א שהתנגד בכל מאודו לקבלת חוקים זרים[5] לא התכוון לכך. אלא כוונתו לכך שהציבור יכול למנות דיין תלמיד חכם גם אם הוא פסול מטעם צדדי (למשל, שהוא חבר הקהילה ויש לו נגיעה אישית לחלק מהעניינים הנדונים בפניו), או לתת לו סמכויות מיוחדות. סמכות זו של הציבור נלמדת מדין ערכאות שבסוריא, אף שיש הבדל בין שני הדינים בפרטים משמעותיים, והעיקרי, שלא ניתן למנות דיין שאינו תלמיד חכם במקום בו יש תלמידי חכמים.[6]

בעקבות כל זאת פסק הרמ"א (חו"מ ח, א) כך:

ועיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים, או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים, וכיון שקבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפוסלן. וכן כל צבור יכולין לקבל עליהם בית דין שאינם ראוים מן התורה.

עד כה ראינו שיש היתר למנות שופטים שאינם בקיאים בדין תורה במקום בו אין תלמידי חכמים. האם ניתן במקרה כזה גם לחוקק חוקים? המאירי כתב שערכאות שבסוריא דנו על פי חוקים שהם חוקקו, ולא על פי חוקי התורה (בית הבחירה, סנהדרין כג ע"א, ד"ה וממה; ואמר):

בערכאות שבסוריא שלא היו בקיאין בדין תורה אלא שדנין לאומד הדעת ובחקים ונימוסים.

בשאינו מומחה אלא שהוא מאותם שהמחוהו רבים דרך הנהגה מדינית כמו שבארנו בערכאות שבסוריא.

החזון איש חלק עליו (שככלל, סבר שאין לפסוק על פי המאירי, כיוון שדבריו לא הובאו בבית יוסף) וכן כתב (חזון איש, סנהדרין טו, ד):

ואע"ג דליכא ביניהם דיין שידין ע"פ משפטי התורה ומוכרחים להימנות בעל שכל מוסרי האדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי העמים או לחוקק חוקים. שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו זהו בכלל פשרה ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים, אבל אם יסכימו על חוקים הרי הם מחללים את התורה ועל זה נאמר "אשר תשים לפניהם" – ולא לפני הדיוטות.

החזון איש סבר שקביעת חוקים מהווה התעלמות מחוקי התורה ולכן אסורה, כלומר, הוא ביסס את הכרעתו ההלכתית על הסברה שלא ניתן להתעלם מחוקי מלכו של עולם שהוזכרה לעיל. יש להניח שהמאירי סבר שבמקום בו אין תלמידי חכמים, אין בכך איסור, כיוון שאין חלופה מעשית אחרת.

לסיכום עניין זה ראינו כי הסברה שעמדה לנגד עיניהם של הפוסקים בשאלה האם להתיר קבלה של בורר גוי או של שופטים שאינם תלמידי חכמים הייתה האם יש בכך משום חוסר רצון לקבל את מלכות ה' וחוקיו או משום קבלת חוקים זרים וריבונותם.

• היתר פנייה לערכאות

אחרי שהרמב"ם קבע שישנו איסור חמור ביותר לתבוע בערכאות הוא הוסיף וכתב (רמב"ם סנהדרין כו, ז):

היתה יד הגוים תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה, אם לא רצה לבא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני גוים מיד בעל דינו.

היתר זה מכונה בימינו "כתב סירוב" או "היתר פנייה לערכאות". נושאי הכלים של הרמב"ם כתבו כי מקור הדין בדברי הגמרא החידתיים הבאים (בבא קמא צב ע"ב):

מנא הא מילתא דאמרי אינשי: קרית חברך ולא ענך, רמי גודא רבה שדי ביה?

וכן הובא בהגהות מיימוניות (סנהדרין כו, ג):

וכן פירש רבינו יוסף טוב עלם הא דגרסינן פ' החובל "קרית לחברך ולא ענך רמי גודא רבה שדי עילויה", כלומר קראת לחברך לדין ישראל ולא רצה לבא השלך עליו הכותל הגדול שלא יוכל להשמט כלומר שיבא עליו בידי עכו"ם ע"כ.

אלא שעל כך יש לשאול: לעיל ראינו שחכמים התייחסו בחומרה רבה לפנייה לבתי משפט של גויים, אם כך, כיצד ניתן להתיר איסור חמור זה על סמך פתגם מקובל? יתרה מזו, והוא העיקר, מה הסברה בבסיס היתר זה ומה גדריו? ניתן להסביר את ההיתר בשתי דרכים ויש מספר נפק"מ ביניהם.

1. הערכאות פועלים מכוח בית הדין

דרך אחת היא שכאשר בית הדין נותן לתובע היתר לתבוע בערכאות, פסיקת הערכאות נעשית מכוח בית הדין. יש ראיה לכך מדברי המשנה בגיטין (פח ע"ב):

גט מעושה, בישראל – כשר, ובעובדי כוכבים – פסול; ובעובדי כוכבים, חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך (וכשר).

וכפי שפירשו התוספות (שם, ד"ה ובעובדי, וכן כתבו ראשונים נוספים):

אין לפרש דאפילו בענין זה רוצה לומר דבעובדי כוכבים פסול משום "לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים" אף על פי דהעובדי כוכבים מעשין על פי ישראל. דאין זה לפני עובדי כוכבים כיון דדייני ישראל מצוים לחובטו דאטו מומחין עצמן יחבטו אותו ולא יכלו לצוות להדיוט לחובטו?

וכך כתב במפורש בשו"ת חתם סופר (חו"מ, ג) מדעתו לגבי כתב סירוב: "משום דאז לא מיקרי הפלילים על שמם, אלא על שם בית דין שנתנו לו רשות".

2. אין איסור ערכאות כאשר הנתבע מסרב

בספר כלי חמדה (פלאצקי, שמות, משפטים, א, בסופו, ד"ה יהי') הסביר כך:

נראה דמדינא מותר ללכת בערכאות במקום פסידא רק דמכוער הדבר. אולי יש לומר דהטעם כיון דכל זה דאסור ללכת הוא רק מקרא "לפניהם", אם כן, במקום דלא אפשר "לפניהם" מחמת הנתבע, שאינו רוצה לדון בדיני ישראל, ליכא איסור תורה. ולכן סגי בנטילת רשות מבית דין ועדיין צ"ע בזה.

ניתן לבאר דבריו לפי מה שראינו לעיל. הפנייה לערכאות אסורה משום שיש בה התעלמות ממלכות ה' וממשפטיו חלילה, ממילא כאשר הנתבע סרבן אין בפניית התובע לערכאות משום התעלמות ולכן היא אינה אסורה.

3. נפקא מינה בין שני ההסברים

נפקא מינה ראשונה בין ההסברים היא האם יש צורך בהיתר של בית דין כדי לתבוע בערכאות או שדי בכך שהנתבע סירב. לפי ההסבר הראשון יש צורך בהיתר של בית דין כדי להגדיר את ההליכים בערכאות ככאלה הנעשים מכוח בית הדין. לעומת זאת לפי ההסבר השני ייתכן שאין צורך בהיתר של בית הדין (אף שהכלי חמדה כתב שיש צורך בהיתר). בעניין זה לכאורה נחלקו הפוסקים: כאמור, הרמב"ם פסק שיש צורך בהיתר מבית הדין ואילו מדברי הגהות מיימוניות והרא"ש (בבא קמא ח, יז) משמע שאין צורך בהיתר של בית הדין. בהמשך לכך, בספר כסף הקודשים (על שו"ע חו"מ כו, א) פסק שאם אדם הוחזק לסרב לדיון בדין תורה, ניתן לתבוע אותו ישירות בבית משפט ללא צורך בהיתר של בית הדין.

נפקא מינה שנייה היא האם מי שרשאי לתבוע בבית המשפט זכאי לקבל את כל מה שייפסק לטובתו בבית המשפט או שמא רק את מה שמגיע לו על פי דין תורה, בעניין זה נחלקו רבים מגדולי האחרונים.[7]

מסתבר שעל פי ההסבר השני מותר לגבות רק את מה שמגיע על פי דין תורה, כיוון שההיתר מתייחס רק לכך שמותר לתבוע בערכאות ולא להיקף הזכויות של התובע. על פי ההסבר הראשון יש שכתבו שמותר לתבוע רק את מה שמגיע על פי דין תורה ולא יותר, שהרי הערכאות הם רק שליחים של בית הדין.[8] אולם, אחרים כתבו שההיתר של בית הדין כולל גם היתר לגבות כל מה שייפסק בערכאות.[9]

בהמשך לכך, בספר אורח משפט (אנאליק, כו, ב) כתב שהיתר פנייה לערכאות כולל בתוכו גם קנס לנתבע, ולכן יש צורך בשלושה דיינים שיוציאו את ההיתר:

נראה לי דלהתיר איסור דלפניהם ולא לפני עכו"ם צריך בי"ד של ג', דבאיסור לא שייך קבלה... ועיקר היתרו מבואר ברמ"א (שאלה קח) דהוא מטעם הפקר בית דין. והפקר בית דין ודאי דבעי ג', כידוע בזה.

בשו"ת התשב"ץ (ג, סח) העלה סברה נוספת להתיר:

וכל טענות אלו לזכות בני שמעון היה מן הדין לקיימם אלו באו מתחלה לדון בדיני ישראל. אבל כיון שהלכו תחלה לדון לפני האומות ובדיני האומות יצאו חייבין, הרי הם כאלו קבלו עליהם לדון באותו דין ומחלו זכותם והרי מה שדנו האומות בין לוי ובין בני שמעון קיים.

לדבריו, החלטת הנתבע להתדיין בערכאות מהווה הסכמה מצידו לשלם כל מה שייפסק בערכאות. היתר זה תקף על פי שתי הדרכים לביאור היתר פנייה לערכאות. מדבריו עולה שבתביעה בערכאות ללא היתר ובניגוד לרצון הנתבע יש שני איסורים: הראשון, איסור ערכאות, והשני, איסור גזל, לגבות מהנתבע ממון מעבר למה שמגיע על פי דין תורה.

• איסור ערכאות ודין המלך

עד כה למדנו על חומרת איסור ערכאות, ועל כך שהוא כולל גם איסור לחוקק חוקים המתעלמים מהתורה וגם איסור להתדיין בפני שופטים שאינם בקיאים במשפט התורה או שהם לא-יהודים. לאור זאת, עולה השאלה כיצד ההלכה עצמה קובעת שיש תוקף לחוקים אזרחיים במסגרת הכלל "דינא דמלכותא – דינא" ודין המלך (שנרחיב בו בשיעורים הבאים).

בשו"ת הרשב"א (ו, רנד) העלה שאלה זו ותירץ ש"דינא דמלכותא" חל רק באחד המקרים הבאים: (א) חוק הנהוג מזה דורות ולא חוק שהמלך חוקק כעת. (ב) חוקים הנוגעים לשלטון – להנאת המלך. (ג) כאשר שני יהודים מקבלים על עצמם באופן נקודתי חוק מסוים. משמעות הדברים היא שלדעת הרשב"א אין לשלטון סמכות לחוקק חוקים לטובת הציבור.

אולם, ראשונים אחרים קבעו כי יש תוקף לחוקי המלך בגלל הסכמת הציבור, ובהם הרשב"ם (בבא בתרא נד ע"ב, ד"ה והאמר):

והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא – כל מסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם דינא הוא שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו. והלכך דין גמור הוא, ואין למחזיק בממון חבירו ע"פ חוק המלך הנהוג בעיר משום גזל.

כך משמע גם מהרמב"ם (גזלה ואבדה ה, יח) שנימק את תוקף דינא דמלכותא "שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים". בהמשך לכך פסק הרמ"א (חו"מ שסט, יא):

דלא אמרינן דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אבל לא שידונו בדיני עובדי כוכבים, דאם כן בטלו כל דיני ישראל.

ניכר שהרמ"א עצמו התכוון בדבריו להשיב לשאלת היחס בין איסור ערכאות לבין הכלל "דינא דמלכותא", אולם, מדבריו לא ברור מה החילוק המהותי ביניהם.

כדי להשיב לשאלה זו נזכיר את שיטת רש"י (גיטין ט ע"ב, ד"ה חוץ) שביסס את "דינא דמלכותא" על מצוות דינים מתוך שבע מצוות בני נוח. על פי זה, עצם קיומה של מערכת משפט שמוקמת על ידי אומות העולם איננה עבירה אלא דווקא קיום מצווה. אולם, עדיין אין בכך כדי להתיר לישראל להתדיין באותה מערכת.

על החילוק המהותי עמד הרב שאול ישראלי (עמוד הימיני ט, ח):

ישנם דברים ובעיות משפטיות שעיקרם בהכרעת השכל, ומטרת החוק בזה הוא למצות את מדת האמת והצדק, ולקבוע כן את החוק... כל מה שתלוי בהכרעה שכלית כלול במשפט ערכאות, שהם הם חכמי המשפט של אומות העולם, ובזה אין דינא דמלכותא כלל, כי במה שנוגע להכרעת השכל יש לנו חכמת התורה והכרעתה והכרעת חז"ל, ומהם לא נזוז.

אולם, בדברים שהם מיסוד תקנתי לתיקון העולם, זה שייך מטבעו למלכות, ועליה לשקוד לתיקון אזרחיה ובזה דינא דמלכותא דינא.

ואם המלך חוקק חוק שהוא מסוג הדברים של דיני ערכאות, כלומר, שהוא שייך להכרעה שכלית, אף על פי שעושה לפי משפט המלוכה, וכגון שניתנה לו רשות לכך מטעם מדינתו, מכל מקום בזה אין דינו כלל.

הרב ישראלי הבחין בין חוק אזרחי שמטרתו העיקרית היא עשיית צדק, שחל עליו איסור ערכאות, לבין חוק אזרחי שמטרתו "תיקון העולם" שהוא בגדר "דינא דמלכותא".

נבאר את דבריו: כל מערכת משפט, מזה מאות רבות של שנים, כוללת שורה של חוקים בסיסיים שבלעדיהם אין לה קיום, כגון, דיני חוזים, מכר, שומרים, שליחות וכדומה. חוקים אלה נועדו לקבוע את כללי הצדק החלים על החברה. לחוקים כאלה אין תוקף של "דינא דמלכותא" כיוון שכללי הצדק של עם ישראל נקבעו בתורה, והעמדת חלופה להם אסורה כחלק מאיסור ערכאות.

לעומת זאת, ישנו סוג שני של חוקים שנועדו לתת מענה לבעיות שנוצרו ושינויים שאירעו. לחוקים אלה יש תוקף של "דינא דמלכותא", כיוון שהם אינם מנסים להחליף את חוקי התורה, אלא להשלים אותם ולתת מענה לצורכי השעה. למשל, חוקי זכויות יוצרים, נחקקו בכל העולם לפני כ-500 שנה בעקבות המצאת הדפוס, והצורך להגן על מי שהשקיעו הון בהדפסה. חוקי החברות נוצרו בעקבות המצאת חברה בע"מ לפני כ-150 שנה. וחוקי העבודה נחקקו לפני כ-200 שנה בעקבות המהפכה התעשייתית וההעסקה הפוגענית שנוצרה. חוקים אלה, אף שהם כבר בני מאות שנים, ואף שהם עוצבו מתוך רצון ליישם צדק, נחקקו כמענה לבעיות ואתגרים ולכן הם בעלי תוקף הלכתי.

אם נשוב לעיקרון היסודי של איסור ערכאות נוכל להשלים את התמונה. איסור ערכאות מבוסס על קבלת עול מלכות שמיים ועל קבלת חוקיו של המלך העליון. לפיכך, העמדת חוקים חלופיים מהווה איסור חמור ביותר. אולם, התורה עצמה הורתה לאומות העולם לחוקק חוקים, ואף הסמיכה את עם ישראל לחוקק חוקים משלימים לתורה. ולכן כאשר מדובר על חוקים משלימים שכאלה, אין בהם משום התעלמות ממלכות שמיים, והם תקפים על פי ההלכה.

• סיכום

חז"ל למדו שיש חובה להתדיין רק בבתי דין של תורה שמכהנים בהם דיינים כשרים. יש מהראשונים שהסבירו שהתורה מחייבת להתדיין רק בפני דיין יהודי סמוך, ובכל התדיינות אחרת ישנו איסור. לעומתם אחרים פירשו שהחובה היא להתדיין בפני דיין יהודי כשר, למעט דיין לא-יהודי ולמעט דיין יהודי שאינו מוסמך לדון בעניין בו הוא דן, למשל, דיין לא-סמוך שדן בדיני קנסות.

איסור ערכאות כולל שני יסודות: הראשון, האיסור להתדיין שלא על פי דין תורה, והשני, האיסור להתדיין בפני דיין שאינו ראוי. חז"ל, ולאחריהם הפוסקים, קבעו שמדובר באיסור חמור ביותר, השקול לעבודה זרה. ביארנו שהמקור לחומרת האיסור הוא בכך ש"המשפט לאלהים הוא", ובית הדין הוא שליח של הקב"ה ליישם את הצדק בעולם. ממילא, יש צורך לדון על פי חוקי התורה ויש צורך שהדיין יהיה שליח ראוי לשליחות זו. בהמשך לכך, התעלמות ממשפט התורה מהווה התעלמות ממלכות ה' וחוקיו ויש בכך חומרה מיוחדת.

על רקע עיקרון זה בחנו שלוש סוגיות. הראשונה: ראינו כי סברה זו עמדה לנגד עיניהם של הפוסקים כאשר עסקו בשאלה אילו שופטים פסולים ניתן לקבל באופן פרטי (נאמנים עלי שלושה רועי בקר) או באופן ציבורי (ערכאות שבסוריא).

השנייה: בסוגיית היתר פנייה לערכאות למדנו כי בהגשת תביעה לערכאות יש איסור מהותי (ערכאות) וגם איסור גזל. האיסור המהותי נפתר כאשר בית הדין מתיר תביעה בערכאות והופך את הערכאות להיות שליחים שלו. לעומת זאת, יש אומרים שהאיסור פוקע כאשר הנתבע מסרב לדין תורה.

השלישית: בשאלת היחס בין איסור ערכאות לכלל "דינא דמלכותא דינא" ראינו את הסברו של הרב שאול ישראלי. הוא חילק בין חוק אזרחי שעוסק בעיקר בקביעת כללי צדק ולכן חל עליו איסור ערכאות (אף שעבור הגויים, החוק האזרחי מהווה קיום מצוות דינים); לבין חוק שעניינו התמודדות עם צורכי השעה המשתנים, שהוא תקף במסגרת "דינא דמלכותא", כיוון שהוא משלים את משפט התורה ולא מנסה להחליף אותו חלילה.

לאור כל האמור אין להתפלא כי רוב מוחלט של פוסקי ההלכה,[10] מכל המגזרים, קבעו כי איסור ערכאות חל על הגשת תביעה ממונית למערכת המשפט של מדינת ישראל. לא פחות חשובה מכך היא הבנת החשיבות המהותית של משפט התורה כחלק מעבודת ה' הפרטית והציבורית.