סנהדרין כ ע"ב

בעניין מצוות מינוי מלך

• האם מינוי מלך הוא מצווה?

בגמרא מובאת מחלוקת תנאים בנוגע למצוות מינוי מלך (סנהדרין כ ע"ב):

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה.

רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר ואמרת "אשימה עלי מלך" וגו'.

תניא, רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור – כהוגן שאלו, שנאמר "תנה לנו מלך לשפטנו", אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו".

דהיינו, לדעת רבי יהודה מינוי מלך הוא מצווה, ואילו לדעת רבי נהוראי התורה מתירה למנות מלך אם עם ישראל ידרוש זאת אבל אינה מצווה על כך. על פניו, לדעת רבי נהוראי, עצם הבקשה למנות מלך איננה ראויה.

יסוד המחלוקת הוא בניסוח המיוחד של פרשת המלך בתורה (דברים יז, יד-טו):

כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא.

המצווה מנוסחת בצורה שאינה רגילה. אין כאן ציווי מוחלט, אלא ציווי הבא כתגובה לבקשת הציבור ("ואמרת אשימה עלי מלך").

בעקבות מחלוקת התנאים נחלקו גם הפוסקים. לדעת הרמב"ם (מלכים א, א):

שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך שנאמר "שום תשים עליך מלך", ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר "תמחה את זכר עמלק", ולבנות בית הבחירה שנאמר "לשכנו תדרשו ובאת שמה".

כלומר, ישנה מצווה להקים משטר אנושי מלוכני. עמדה שונה בתכלית מציג רס"ג (פירוש לתורה, דברים יז, טו[1]):

'שום תשים עליך מלך' – מותר לך להעמיד לך מלך".

לאמור, התורה אינה מצווה למנות מלך, אלא מתירה את הדבר.

לכאורה, המחלוקת היא בשאלת היחס למלוכה – האם היא מצווה או רשות וניתן להקים גם משטר מסוג אחר, כגון משטר דמוקרטי.

אולם, עיון נוסף מלמד שמדובר במחלוקת עמוקה הרבה יותר. לדעת הרמב"ם מצוות מינוי מלך כוללת בתוכה שני חלקים: הראשון, המצווה להקים שלטון יהודי וממילא לקיים ריבונות. והשני, שהמשטר יהיה מלוכני. רס"ג חולק על שני החלקים וקובע לכאורה שאין בכלל מצווה לקיים שלטון יהודי וריבונות יהודית. מה אם כן המצב המדיני הרצוי על פי רס"ג, האם אנרכיה (ברור ששלטון זר אסור, כיוון שאסור למנות מלך לא-יהודי)?

בעניין זה הרחיב האברבנאל וכתב שדגם המשטר הרצוי לעם ישראל הוא משטר בו ישנה מערכת משפט קבועה של התורה, וכאשר יש צורך ביטחוני, מתמנה מנהיג באופן זמני כפי שהיה בתקופת השופטים (אברבנאל דברים יז, ד"ה ההקדמה השנית):

שצורך המלכים בעם הנה יוכלל בג' ענינים, הא' לענין המלחמות להושיע את העם מאויביהם ולהלחם בעד ארצם, והב' הוא לסדר הנמוסים ולהניח התורות הצריכות לתקונם, והג' להכות ולהעניש פעמים שלא כדין כפי צורך השעה אשר זה יאות אל היכולת האלהי המוחלט אשר לו.

והנה הג' הענינים האלה האומה הישראלית לא תצטרך אליה לא לענין המלחמות ותשועתם מאויביהם לפי שישראל נושע בה' והוא הנלחם להם... גם כי השופט הזה יוצא ובא לפניהם במלחמו' כמו שמצינו ביהושע וגדעון ושמואל ושאר השופטים.

וג"כ לא היו צריכים למלך להנחת התורות והנמוסים כי תורה צוה לנו משה וגו'...

וגם כן לא היה המלך צריך בישראל להכות ולהעניש פעמים לצורך השעה, שזה מסרו הקדוש ברוך הוא לב"ד הגדול מהם הסנהדרין.

לדברי אברבנאל שם, המלוכה אינה רצויה, אך מותרת בדיעבד. גם הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב, עסק בעניין זה והציע מעין פתרון ביניים לכפילות שבפרשת המלך (העמק דבר, דברים יז, יד):

ונראה, משום שהנהגת המדינה משתנה, אם מתנהגת על פי דעת מלוכה, או על פי דעת העם ונבחריהם ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט – דבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצוות עשה. שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות, שדוחה מצוות עשה. משום כך לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי מה שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון – או את מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך... ומשום כך כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, משום שלא היה בזה הסכמת העם.

לפי הנצי"ב, משטר מלוכני הוא אמנם מצווה, אך לא ניתן לכפות על עם משטר שאינו לרוחו, משום שהדבר יכול להגיע עד כדי סכנת נפשות. לפיכך, קיומה של המצווה תלוי בכך שהעם יהיה מוכן לקבל על עצמו את עולו של המלך. רוצה לומר, על פי הנצי"ב התורה מאפשרת המתנה עד למצב בו העם ירצה במלוכה. משמע שגם לשיטתו מלוכה היא המשטר הרצוי לעם ישראל.

• הצורך בנביא – עיון בתנ"ך ובדברי חז"ל

בגמרא נאמר שמינוי מלך מחייב אישור של הסנהדרין, וכבר ראינו שבעניין זה הסנהדרין היא נציגה של העם. אולם, בספרי נאמר שיש גורם נוסף שאישורו נדרש במינוי המלך – הנביא (ספרי דברים פרשת שופטים, פיסקא קנז): "אשר יבחר ה' אלהיך בו – על פי נביא". רוצה לומר, מינוי מלך מותנה באישור אלוקי, הבא לידי מימוש באישור של נביא. מקור הדברים בפסוק בפרשת המלך: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" (דברים יז, טו).

כך פסק גם הרמב"ם (מלכים א, ג):

אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו.

זו קביעה חשובה מאוד שכן שמשמעותה היא שמינוי מלך נעשה על ידי הקב"ה, אופן המנוגד לגמרי לתפיסה הדמוקרטית, המבוססת על עקרון ריבונות העם.

אולם, עיון בתיאור המלכתם של שאול ודוד בתנ"ך, מגלה שקיים פער זמנים בין המועד שבו שמואל הנביא משח את שאול ואת דוד והודיע להם שהם נבחרו על ידי ה' לכהן כמלכים, לבין המועד שבו הם החלו למלוך בפועל לאחר שהעם קיבל אותם כמלכים. פער זמנים זה הוא הבסיס למחלוקת הפוסקים בשאלה, מה היה מקור סמכותם למלוך, האם מקור הסמכות הוא אלוקי בלבד, ומשעה שנמשח המלך הוא נעשה מלך לכל דבר ועניין אף שהעם לא ידע על כך, או שמא מקור הסמכות הוא העם, המקבל על עצמו את הנהגת המלך, והמשיחה נועדה רק לבטא את רצון ה' יתברך שהוא ימלוך?

מחלוקת זו מבטאת תפיסות עולם מנוגדות בשאלה ההגותית בדבר מקור הסמכות של שלטון: האם מקור הסמכות של השלטון הוא אלוקי או אנושי? בשאלות אלו דנו באריכות פוסקי ההלכה, והגיעו למסקנות שונות. בפתח הדברים נביא את דברי חז"ל הנוגעים לסוגיה ולאחר מכן את שיטות הראשונים והאחרונים.[2]

בגמרא מתואר דו שיח בין דוד לאביגיל, כאשר ביקש דוד להרוג את בעלה, נבל הכרמלי (מגילה, יד ע"א-ע"ב):

אמרה לו: וכי דנין דיני נפשות בלילה?

אמר לה: מורד במלכות הוא, ולא צריך למידייניה.

אמרה לו: עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם.

אמר לה: 'וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני [היום הזה] מבוא בדמים'.

על פי תיאור זה, ברור שדוד, שכבר נמשח על ידי שמואל הנביא על פי הוראה אלוקית, ראה עצמו כמלך ולכן סבר שיש לו סמכות להרוג את מי שמתנגד אליו כדין מורד במלכות. אולם, אביגיל השיבה לו "עדיין לא יצא טבעך בעולם",[3] כלומר, העם טרם קיבל אותך, ודוד קיבל את דבריה. מהי משמעותה של טענת אביגיל? בשאלה זו, כפי שניווכח להלן, נחלקו הפוסקים. אך טרם שנעיין בדבריהם, נבחן מקור נוסף הנוגע לשאלה שבנדון.

כזכור, בשעה שדוד ברח מירושלים בעת מרד אבשלום קיללו שמעי בן גרא, אך דוד אסר על אנשיו לפגוע בשמעי. את הסיבה לכך ניתן להסיק מדברי רב חונא המובאים בתלמוד הירושלמי (הוריות ג ע"ב):

רב חונא אמר: כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט.

מדברים אלו עולה, שבזמן מרד אבשלום, אילו דוד היה חוטא, היה עליו להביא קרבן של אדם רגיל (הדיוט) ולא של מלך. מכאן ניתן להסיק, שהציבור יכול להדיח את המלך למרות שה' בחר בו, ומכאן שהתמיכה הציבורית היא לכל הפחות תנאי הכרחי למינוי.

בסמוך לדברי רב חונא, מובאים בתלמוד הירושלמי דבריו של רבי יוסי בר בון בנוגע לתוקף מלכותם של מלכי יהודה וישראל:

מלך ישראל ומלך יהודה שניהן שוין לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה. ומה טעמא?

'ומלך ישראל ומלך יהודה וגו' בגורן' [מלכים א, כב, י] כבגורן.

אמר רבי יוסי בי רבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי ומה טעם? 'בני רביעים ישבו לך על כסא ישראל' [מלכים ב, י, ל] מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה.

מלכי יהודה ומלכי ישראל נמשלים לשתי נקודות בהיקף המעגל (גורן), שריחוקן ממרכזו של המעגל שווה. מכאן למדנו שאין הבדל בין סמכויות מלכי יהודה לסמכויות מלכי ישראל, אף שמלכי יהודה הם צאצאי דוד שנמשח על ידי ה', בעוד שחלק ממלכי ישראל נמשחו על ידי ה' (כיהוא וצאצאיו) וחלקם לא נמשחו על ידי ה', אלא תפסו את המלוכה בתמיכת העם (כעמרי).[4]

אמנם, מי שתפס את המלוכה בדרך של אלימות ("בליסטייא"), אינו מוכּר כמלך ואין לו סמכויות כמו אלו המסורות בידי מלך שההלכה מכירה בתוקף שלטונו.

נמצאנו למדים מדברי הירושלמי, שתמיכה ציבורית שקולה למינוי אלוקי בכל הנוגע לתוקפה של המלכות ולהפקדתן של הסמכויות השלטוניות בידיו של המלך. כעת נעיין בדבריהם של הראשונים.

• שיטת התוספות ודעימיה: מינוי בידי שמיים

לפי התוספות, מקור הסמכות של המלך הוא אלוקי בלבד. לטענה זו שני חלקים: החלק הראשון הוא, שדי במינוי אלוקי כדי להקנות לאדם סמכויות של מלך, אף אם העם לא קיבל אותו. בהתאם לכך, אין בכוחו של העם להדיח את המלך. החלק השני הוא, שלמינוי מלך בידי העם אין כל תוקף, כל עוד לא בחר ה' באדם לכהן כמלך.

בפירושם לשיחה שבין דוד לאביגיל, תמהו התוספות: "היאך ישב דוד בדין והא אין מושיבין מלך בסנהדרין?".[5]

משאלת התוספות אנו למדים, שהם סברו שלדוד היה מעמד של מלך בשעה ששוחח עם אביגיל, אף שבאותה עת הוא נרדף על ידי שאול, וטרם זכה לתמיכה ציבורית. מכאן שדי בכך שאדם נמשח כמלך על ידי נביא, כדי שמעמדו ההלכתי יהיה כשל מלך לכל דבר ועניין. תוספות לא התייחסו לתוספתא שקובעת שמינוי מלך מחייב גם אישור של הסנהדרין וייתכן שלא פסקו אותה להלכה.[6]

לשיטה זו הסכימו גם חלק מן האחרונים. כך למשל, בספר גבורת ארי (יומא כב ע"ב) כתב:

ואפשר שממשיחת דוד ואילך לא היה לשאול דין מלך כדאמרינן בפרק ג' דמגילה דאמר דוד על נבל 'מורד במלכות הוא ולא צריך למידייניה'. ואפילו אביגיל שהשיבה לדוד 'עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם' לאו למימרא דלא היה לדוד דין מלך בעוד שאול קיים, אלא מלתא בעלמא קאמר ליה דכיון דלא יצא טבעך בעולם ועדיין אין הכל יודעין שאתה נמשח כבר למלך שהרי משחו בהסתר... ואם תהרוג את נבל יאמרו עליך שאתה רוצח.

לדבריו, אביגיל לא ערערה על מעמדו של דוד כמלך, אלא אמרה לו שהציבור לא מודע למינויו, ובשל כך לא יקבל את הריגת נבל ויחשוד את דוד ברצח. לפי הסבר זה, שאול איבד את מלכותו ברגע שדוד נמשח, אף שהציבור לא קיבל את דוד ולא ידע שדוד נמשח למלך על ידי הנביא.[7]

כך כתב גם בשו"ת אבני נזר (יו"ד, שיב):

דמשעה שמשחהו שמואל היה לו דין מלך לכל דבר וכבש"ס מגילה (יד ע"ב) דנבל מורד במלכות הוה ואביגיל הצילו משום דעדיין לא יצא טבעו בעולם. ולמה לא אמרו בלשון מבורר "שעדיין לא נתמנה" או "עדיין אינו מלך"? ומשמע דמלך הוא, אבל אין על המורד דין מורד במלכות כיון שלא יצא טבעו ולא היה מלכותו בהתגלות ואולי לא ידע המורד.

על דבריו אלו מעיר שם, בנו, בעל ה"שם משמואל":

דהא דאיתא בירושלמי... דששה חדשים שהיה דוד נרדף מפני אבשלום בשעירה היה מתכפר כהדיוט, לאו למימרא דאז לא היה לו דין מלך כלל. אלא מאחר דדין שעיר תלוי במי שאינו על גביו אלא ה' אלקיו. ומאחר שהיה נרדף ומתירא מאבשלום בעל כורחו יש על גביו שררה. ואין זה תלוי באם יש לו דין מלך או לא.

לדבריו, אין להסיק מדברי רב חונא הנזכרים לעיל, שבשעה שדוד ברח מפני אבשלום בנו דינו היה כהדיוט, שהציבור יכול להדיח את המלך, משום שהבאת קרבן של מלך מותנית בכך שהמלכות תבוא לידי ביטוי בפועל, עד שאין על המלך "אלא ה' אלוקיו". ומאחר שבזמן המרד דוד נרדף על ידי אבשלום, הוא לא הקריב שעיר חטאת של מלך. אבל לכל עניין אחר היה לו מעמד של מלך, משום שהוא נמשח על ידי הנביא, על פי דבר ה'.

לפי רבי צדוק הכהן מלובלין (אור זרוע לצדיק, חידושים על הרמב"ם, עמ' עז) השאלה האם העם יכול להדיח מלך שמונה על ידי הקב"ה[8] שנויה במחלוקת בין התלמודים, ו"מוכח מתלמודא דידן (=מהתלמוד שלנו, התלמוד הבבלי) דאף שאינו מרוצה (=מקובל על הציבור) כל שהוא משוח יש לו דין מלך, והיה לדוד דין מלך".

לשיטת התוספות, מאחר שתוקפו של המינוי מותנה בכך שהמלך יימשח למלוכה על ידי הנביא, אף סמכויותיו של מלך שלא נמשח מצומצמות בהיקפן מאלו של מלך שנמשח. עיקרון זה סייע לתוספות (סנהדרין כ ע"ב, ד"ה מלך, וראו שם תירוצים נוספים) להבין מדוע "נענש אחאב על [נטילת כרם] נבות כיון שלא רצה למכור לו", אף שמפרשת המלך שבספר שמואל משמע שהמלך רשאי ליטול את שדות האזרחים בכוח. לדבריהם, "פרשת המלך לא נאמרה רק על המלך שנמלך על כל ישראל ויהודה ומאת המקום ואחאב לא מלך על יהודה וגם לא מלך מאת המקום".[9]

ויש לדון בדבריהם, האם כוונתם שמי שלא נמשח למלך על ידי הנביא אין תוקף למלכותו, או שמא יש תוקף למלכותו, אך סמכויותיו מצומצמות בהיקפן מאלו של מלך שנמשח על ידי הנביא (כדעת ערוך לנר, שתובא לקמן).

• שיטת הרשב"א ודעימיה: מינוי בידי אדם

הרשב"א דן בשאלה, האם יואב היה מורד במלכות בשל רצונו להמליך את אדוניה אחרי מות דוד, ואגב כך פירש את הסוגיה במגילה (שו"ת הרשב"א החדשות, שמה):

ותדע דלאו מורד במלכות הוה, שהרי לא מרד בדוד, אלא שנטה אחרי אדוניה להמליכו אחרי מות דוד, ושלמה עדין לא מלך, והמורד בו לאו מורד במלכות הוה באותה שעה. וגדולה מזו אמרה לו אביגיל לדוד, 'עדין שאול קים ולא יצא טבעך בעולם', והודה לה, כדכתיב 'וברוך טעמך וברוכה את', כדאיתא בפרק קמא דמגילה.

לדבריו, רצונו של יואב להמליך את אדוניה אינו בגדר מרידה במלכות שלמה, אף ששלמה כבר נבחר למלך ע"פ ה', משום ששלמה עדיין לא מלך בפועל. לשיטתו, זו גם הסיבה מדוע דוד קיבל את דבריה של אביגיל. כלומר, כיוון שדוד עדיין לא מלך בפועל, לא היה לו דין מלך. מדבריו עולה שמינוי דוד על ידי הקב"ה לא שינה את מעמדו ההלכתי, אלא רק קבלת השלטון בפועל על ידי העם.

יש להניח שהרשב"א קיבל את דברי התוספתא שמינוי מלך נעשה על ידי הסנהדרין, אלא שלשיטתו סמכות הסנהדרין למנות את המלך מבוססת על כך שהסנהדרין ייצגה את העם (כפי שראינו לעיל). לחלופין, ייתכן שלדעתו יש מצווה למנות מלך שבו בחר הקב"ה, אך תחולתה של המלכות וקיומן של סמכויות המלך, מותנים בתמיכת העם, וכן בדיעבד, גם ללא אישור אלוקי יש סמכות למלך שנבחר על ידי העם.

כך כתב בפירוש שפת אמת (שבת קה ע"ב):

ויש לומר דלא נחשבו אז (=שאול ואבנר) למלך ונשיא הואיל וכבר ניתנה המלוכה לדוד. מיהו במגילה (י"ד ב) אמרינן 'עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם' אם כן הוי שאול מלך.

בהתחלה הוא העלה הווה אמינא ששאול הודח מהמלוכה מרגע שדוד נמשח למלך, אולם, מיד הוא דחה אותה על בסיס הגמרא במגילה, ממנה הוא הסיק שאין תוקף למלוכה ללא תמיכת העם.

אף בספר פרשת דרכים הלך בדרך זו באופן מפורש (פרשת דרכים, דרך המלך – דרוש אחד עשר):

נמצינו למדין, שאביגיל ודוד היו חלוקין בדין. שדוד היה סבור דמשעה שנמשח על ידי שמואל יש לו דין מלך ואף שעדין שאול קיים. ואביגיל סוברת שאין לו דין מלך אף שכבר נמשח על ידי שמואל מאחר שעדין שאול קיים.

ואפשר דמטעם זה לא רצה דוד להרוג את שמעי כשבזהו, דהא קיימא לן דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. אלא דסבר דוד דמאחר שכל ישראל נטו אחרי אבשלום אין לו דין מלך, דומיא דמה שהיה מתכפר בשעירה כהדיוט.

לדבריו, המחלוקת בין דוד ואביגיל הייתה בדיוק בשאלה זו: האם המלוכה נקבעת על ידי המלכת ה', כפי שסבר דוד, או על פי רצון העם, כפי שסברה אביגיל, שדעתה התקבלה. על פי דרכו הוא פירש גם את דברי רב חונא שבירושלמי בנוגע למעמדו של דוד בזמן מרד אבשלום. כיוון שדוד קיבל את העיקרון שסמכות המלך נקבעת על ידי העם, כאשר העם מרד בו, הרי שהוא איבד את סמכותו ומעמדו, ולכן דוד לא היה רשאי להעניש את שמעי בן גרא כמורד במלכות.

גם הרב וולדינברג סבר שמקור הסמכות של המלך הוא הסכמת העם, כפי שעולה מההשוואה שהוא עושה בין הכלל "דינא דמלכותא – דינא" לבין סמכויות מלכי ישראל (שו"ת ציץ אליעזר טז, מט):

ומכיון שכפי שהוכחנו סבירא ליה להרמב"ם גם כן שדין זה של דינא דמלכותא נובע מכח הסכמת כל בני המלכות לקבל עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו... ונראה דיש מקור לזה גם מהירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ב) דאיתא: 'ובלחוד עד דיהוא בן נמשי, ומה טעם בני רביעים ישבו לך כסא ישראל. מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה'. הרי שזה גם במלכי ישראל.

הוא מציין שלפי הרמב"ם הכלל "דינא דמלכותא דינא" מבוסס על הסכמת העם, ולהבנתו, מקור דבריו בתלמוד הירושלמי בנוגע למלכי ישראל שלא נמשחו על ידי ה', ממנו משמע שכל זמן שהשלטון היה מבוסס על רצון העם היה לו תוקף הלכתי.

היו גם אחרונים שהלכו בדרך ביניים, על פיה ההלכה מכירה בסמכותו של מלך שמונה על ידי העם, אך סמכויות אלו מצומצמות מאלו של מלך שמונה על ידי הקב"ה. כך סבר, למשל, בעל ערוך לנר, כעולה מן הדיון שלו בשיטת התוספות שהוזכרה לעיל (ערוך לנר, סנהדרין כ ע"ב):

וכוונת התוספות ודאי אינו דכיון דלא מלך מאת המקום על יהודה לא היה לו דין מלך, דהא אליהו שרץ לפני אחאב אמרינן במכילתא שחלק כבוד למלכות ומייתי ראיה ממשה שחלק כבוד לפרעה על פי הדבור הרי דהיה לו דין מלך. ועוד אמרינן בהוריות (יא ע"ב) 'דמלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאין לעצמן' כו' ואמרינן שם (י ע"א) במתניתן דאיזהו 'נשיא זה מלך' הרי דגם למלכי ישראל בעת מלוך מלכי בית דוד היה להם דין מלך. ועל כרחך צריך לומר דכוונת התוספות היא דדוקא דינא דפרשת המלך לא שייכי רק במי שנמלך על כל ישראל ומאת המקום אבל לא שלא יהיה לו דין מלך בלא כן.

לדבריו, כאשר התוספות קבעו שיש צורך במינוי אלוקי, כוונתם הייתה, שכדי לקבל את מלוא הסמכויות שיש למלך על פי פרשת המלך שבספר שמואל, יש צורך במינוי שכזה. אולם, גם למלך שלא מונה על ידי ה' אלא על ידי העם יש סמכויות מסוימות, אלא שסמכויות אלו מצומצמות יותר ואינן כוללות את הסמכות להפקיע רכוש כפי שאחאב ביקש לעשות במעשה כרם נבות.

• שיטת הרמב"ם: שני מסלולי מינוי

על שיטתו של הרמב"ם בעניין מקור הסמכות של המלך ניתן ללמוד משתי הלכות. הראשונה, עוסקת בדינו של מי שמבזה את המלך (רמב"ם מלכים ג, ח): "כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא". כזכור, שמעי בן גרא קילל את דוד בשעה שהעם מרד בדוד. אף על פי כן, הרמב"ם ראה בו דוגמה למי שמחרף את המלך. מכאן, שהרמב"ם סבר שהיעדר תמיכה ציבורית אינו גורע ממעמדו ההלכתי של המלך או מסמכויותיו.[10]

הלכה שנייה עוסקת בהרשעת אדם על פי הודאתו (רמב"ם סנהדרין יח, ו):

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה.

הרמב"ם מביא שתי דוגמאות לכך שמלך יכול להרשיע ולהעניש אדם על פי הודאתו. הדוגמה השנייה היא העונש שהטיל דוד על הגר העמלקי שהודה בהריגת שאול המלך. כידוע, פרשת הגר העמלקי התרחשה לפני שהעם קיבל את מלכות דוד, ומכאן עולה, שבעיני הרמב"ם עובדה זו אינה משפיעה על מעמדו או על סמכויותיו של דוד כמלך.

משתי ההלכות הנזכרות ניתן להסיק שהרמב"ם סבר שהמינוי האלוקי הוא שמעניק את הסמכות למלך, ובשל כך אין בכוח העם להדיח את המלך ולפרקו מסמכויותיו.

אמנם, בפירוש דברי חן הבין את הרמב"ם אחרת. בפירושו הוא דייק מדברי הרמב"ם שכתב שהריגת הגר העמלקי הייתה ב"הוראת שעה או מדין המלכות" (דברי חן, על הרמב"ם מלכים ט, א):

ומה שנסתפק הרמב"ם בהא דהרג דוד לגר עמלקי אם היה מחמת הוראת שעה או דין המלך. נראה לי דזה תליא בשתי סברות שאמרה אביגיל לדוד במגילה י"ד ע"ב... ונראה דתרתי מילי קאמרה. חדא, דעדיין שאול קיים. ואין אתה מלך. ועוד לא יצא עדיין טבעך בעולם.

ולפי זה, בעובדא דגר עמלקי שכבר היה שאול מת, לפי טעם הראשון היה דינו של דוד כמלך ויש לומר דמדין מלך הרגו. אבל לאידך טעמא שאמרה משום דעדיין לא יצא טבעך בעולם, אם כן אחרי מות שאול נמי קודם שהתקבצו כל ישראל לקבלו למלך עדיין לא יצא טבעו בעולם ולא היה עדיין דינו כמלך ובעל כרחך צריך לומר שמה שהרג לגר עמלקי היה מהוראת שעה.

הדברי חן טען שהרמב"ם היה מסופק בשאלה האם המינוי האלוקי מספיק (וזאת רק לאחר מות המלך הקודם), וממילא הריגת הגר העמלקי הייתה על פי "דין המלכות", כיוון שבאותה עת דוד כבר הפך למלך. או שמא יש צורך בתמיכת הציבור ואם כן יש לומר שדוד הרג את הגר העמלקי על פי "הוראת שעה", ככל הנראה מכוח בית דין ולא מכוח המלכות.[11]

לגבי הצורך בנביא למינוי המלך ישנה לכאורה סתירה ברמב"ם. בהלכות מלכים (א, ג) הוא פסק ש"אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא", ואילו בהלכות סנהדרין (ה, א) הוא פסק ש"אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של שבעים ואחד", ולא הזכיר את הצורך בנביא.

אחרונים רבים ניסו ליישב סתירה זו. הראי"ה קוק (שו"ת משפט כהן, קמד) פירש את דברי הרמב"ם כך:

דבזמן שיש נביא בישראל גם בדיעבד אין מלך עומד בלא נביא, אבל כשאין נביא אז מעמידין על פי בית דין הגדול. ... אבל כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, על פי דעת הכלל ודעת בית דין, ודאי עומד הוא במקום מלך, לעניין משפטי המלוכה, הנוגעים להנהגת הכלל.

לאמור, בהיעדר נביא ניתן למנות מלך, בהסכמת הציבור ובית הדין. אך כשיש נביא, חייב המינוי להיות אלוקי. כלומר, מינוי המלך יכול להיות בשני מסלולים: מינוי אלוקי ואנושי על פי נביא וסנהדרין, או מסלול אנושי על ידי הסנהדרין והעם. הרב קוק מדגיש שהמסלול האנושי מחייב תמיכה של העם ולא רק של הסנהדרין.

הרב וולדינברג (שו"ת ציץ אליעזר ב, כח) הציע שני תירוצים לסתירה זו:

שזה שצריכים גם נביא הוא רק דין של לכתחילה... וע"א (=71 חכמי הסנהדרין) מעכב אפילו בדיעבד...

עוד נראה לי לתרץ דכוונת הרמב"ם במ"ש מתחילה. ר"ל דזה שבעינן גם נביא, דווקא במלך הראשון שממנין, כדי שנדע באיזה בחר ה', אבל במלך בן מלך שידעינן כבר שבמשפחה זו בחר ה'... אז לא צריכים כבר נביא. ובה' סנהדרין מדבר בכללות על מינוי מלך ולא בפרטי דיניו כנ"ל, לכן כותב בסתמא שצריכים ע"א.

בתירוץ הראשון כתב שהצורך בנביא הוא רק לכתחילה אבל בדיעבד די במינוי על העם בלבד. בתירוץ השני כתב שרק במשיחת בית מלוכה חדש צריך נביא, אבל במינוי מלך בן מלך אין צורך בנביא אלא רק בסנהדרין (ע"א דיינים).

במקום אחר כתב הרב וולדינברג שלאובדן התמיכה הציבורית במלך שמונה במינוי אלוקי-אנושי יש השלכות מעשיות. לדבריו, אובדן התמיכה הציבורית בדוד המלך במהלך מרד אבשלום הוא שהביא לכך שהקרבן שהוא נדרש להביא על חטאו באותה עת היה קרבן "שעירה, כהדיוט", כדברי רב חונא הנזכרים לעיל, אף ש"גם אז היה לדוד דין מלך, מצד שנשאר משיח ה'".[12]

מנגד, הרב שאול ישראלי (עמוד הימיני ז, ו) חידש שלדעת הרמב"ם יש שני מסלולים שווים:

שכל דינו של הרמב"ם לעניין, לא נאמר אלא כשמתמנה שלא מדעת העם ושלא על ידי בחירה מידם וזה הוא שצריך נביא וסנהדרין של ע"א (=71 חכמי הסנהדרין) ובלא זה לא חל המינוי".

דהיינו, רק מינוי ללא תמיכת העם דורש את אישורם של נביא וסנהדרין, אבל כאשר המלך זוכה לתמיכת העם אין צורך באישור נוסף. דהיינו, ישנם שני מסלולי מינוי: מינוי אנושי בידי העם, והיא שיטת המינוי המועדפת, ומינוי אלוקי, על ידי נביא וסנהדרין.

חיזוק לתפיסה הגורסת שהרמב"ם מכיר בשני מסלולים למינויו של מלך עולה מדברי הרמב"ם בעניין ההכרעה במחלוקת שבין בני המלך על ירושת המלוכה (פירוש המשנה לרמב"ם כריתות א, א):

שהממלכה ירושה היא לבנים. אלא שאם אירע סכסוך וקטטה בזרע דוד אי זה איש למנות אם פלוני או פלוני, והייתה אחר כך הסכמת הכל על אחד מהם, או שהלכו הרוב אחריו, או שמנוהו הסנהדרין או נביא או כהן גדול, או שהושגה המלכות לאחד מהן באיזה אופן שיהיה, הרי זה נמשח בשמן המשחה כדי להפסיק הקטטה והמלחמה ולסלק המחלוקת וידעו ההמון שזה הוא משיח ה' שייראוהו.

דהיינו, ההכרעה יכולה להיעשות באחת מכמה דרכים, ובכלל זה, על ידי נביא או על ידי העם.

גם הרדב"ז (על הרמב"ם מלכים ג, ח) הוסיף וכתב בעניין דין מורד במלכות שהמלך שמוסמך להעניש את המורד במלכות הוא מי "שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל. אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות".[13] משמע שמינוי אלוקי ומינוי אנושי הם שקולים, ושניהם מעניקים למלך סמכות.

• סיכום

בשיעור זה עסקנו במינוי המלך. פתחנו במחלוקת האם מינוי מלך הוא מצווה או רשות. עמדנו על כך שלשיטה שמינוי מלך הוא רשות אין הכוונה לתמיכה במשטר דמוקרטי, אלא לתמיכה בהיעדר משטר קבוע לצד מערכת המשפט התורנית, מעין חצי אנרכיה.

לאחר מכן עיינו במחלוקת בעניין הצורך באישור של נביא או של העם למינוי המלך. ראינו בעניין זה שלוש שיטות: שיטת התוספות ודעימם, שיש תוקף רק למינוי אלוקי ואין משמעות לרצון העם, שיטת הרשב"א ודעימיה שיש תוקף רק לרצון העם, אף שלכתחילה יש מצווה להישמע לרצון ה', ושיטת הרמב"ם שיש שני מסלולי מינוי – אלוקי ואנושי.

למחלוקת זו משמעות רבה בנוגע למקומו של עקרון ריבונות העם בתורה. לשיטות שיש תוקף למינוי אנושי ללא אישור אלוקי הרי שההלכה מקבלת את עקרון ריבונות העם, שהוא תנאי הכרחי לקיומו של משטר דמוקרטי. בשיעור על סמכויות המלך נרחיב את ההתייחסות למשטר הדמוקרטי בהלכה.