סנהדרין ג ע"א

בעניין דין שליחותייהו

העמדה המרכזית בהלכה היא שיש תחומים משפטיים רבים שכדי לדון בהם יש צורך בדיינים סמוכים. למרות זאת, מאז ימי הגמרא דנו בתחומים אלה דיינים שאינם סמוכים על בסיס דין "שליחותייהו". במסגרת זו נעיין במהות דין זה ובמיוחד בדעה שמדובר בדין דאורייתא ולא בתקנת חכמים.

• מקור הדין

בגמרא נאמר כך (גיטין פח ע"ב):

אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי,

אמר ליה: והא אנן הדיוטות אנן, ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", "לפניהם" – ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: "לפניהם" – ולא לפני הדיוטות!

אמר ליה: אנן שליחותייהו (רש"י: דבני ארץ ישראל) קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות. אי הכי, גזילות וחבלות נמי! כי עבדינן שליחותייהו – במילתא דשכיחא, במילתא דלא שכיחא – לא עבדינן שליחותייהו.

דהיינו, רב יוסף כפה סרבני גט לתת גט לנשותיהם. אביי הקשה עליו שכיוון שרב יוסף איננו דיין סמוך אין לו סמכות לעסוק בכך. רב יוסף השיב לו שהוא עושה זאת בשליחות של דייני ארץ ישראל הסמוכים. לצורך השלמת התמונה נציין כי רב יוסף היה אמורא בן הדור השלישי ובמקביל אליו חיו בארץ ישראל אמוראים סמוכים. דין שליחותייהו מופיע גם בסוגיה נוספת (בבא קמא פד ע"ב).

רב יוסף דיבר על שליחותם של בני ארץ ישראל שחיו במקביל אליו. הראשונים, שחיו בתקופה בה לא היו סמוכים כלל, הוסיפו וכתבו שהשליחות היא של הסמוכים הקדמונים (תוספות גיטין פח ע"ב, ד"ה במילתא, וכן תוספות הרא"ש שם, ד"ה וכן): "ואם תאמר היכי עבדינן שליחותייהו והא עכשיו אין מומחין בארץ ישראל ומי יתן לנו רשות. ויש לומר דשליחות דקמאי עבדינן".

על דין זה יש לשאול אם מדובר בשליחות כמשמעה בהלכה, הרי המשלח כבר איננו בחיים והשליחות אמורה להתבטל?[1] אם בביטוי מושאל עסקינן, מה מהותו של דין שליחותייהו? בנוסף, בין הפוסקים והפרשנים נטושה מחלוקת האם מדובר בדין דרבנן או בדין דאורייתא. נדון במהותו של הדין לפי שתי השיטות. עוד נציין כי למקורו של דין שליחותייהו השפעה גדולה על מעמדם של בתי הדין בני זמננו, כפי שנפרט בהמשך.

• שליחותייהו תקנה דרבנן

ישנה סיעה של ראשונים ואחרונים שכתבו במפורש שדין שליחותייהו מבוסס על תקנת חכמים. כך כתב למשל הרא"ש (בבא קמא א, יט):

דמן התורה אפילו בדיני ממונות בעינא מומחים אלא מפני התקנה שלא ירבו גזלנים וחמסנים עבדינן שליחותייהו.

בדרך זו הלכו גם בנו של הרא"ש, רבי יעקב בעל הטורים (טור חו"מ, א) וראשונים נוספים (רמב"ן יבמות מו ע"ב, ד"ה ובעי, בהסברו הראשון; רשב"א שם, ד"ה דלמא; ריטב"א שם, ד"ה דילמא).

כך כתב גם קצות החושן (ז, א):

ולפי זה מצינו לומר דסומא בשתי עיניו נמי כשר בדיני ממונות. דהא עכשיו לא בעינן מומחין וסמוכין אליביה דכולי עלמא, מדרבנן מיהא, ושליחותייהו דקמאי קא עבדינן (בבא קמא פד ע"ב) ואם כן, אפילו סומא בשתי עיניו כשר.

משמעות עמדתם היא שסמכות בית הדין בימינו מבוססת על תקנה דרבנן ומדאורייתא אין לבתי דין אלה סמכות לדון. דבריהם הולמים את דברי הרמב"ן על התורה (דברים טז, יח): "בזמן הזה לאחר שבטלה הסמיכה כיון שכל המשפטים בטלים מן התורה, דכתיב 'לפניהם ולא לפני הדיוטות', ואנן הדיוטות אנן".

הריב"ש הסביר שלא מדובר בתקנה שהתקבלה באופן רשמי (שו"ת הריב"ש, רכח):

אבל לעשות שליח לחייב ולזכות כאשר יראה בעיניו חלילה להם. והא דאמרינן בפרק החובל (בבא קמא פד ע"ב) ובפרק המגרש (גיטין פז ע"ב) דבהודאות והלואות עבדינן שליחותיהו ההוא לאו שליחות גמור הוא, אלא רוצה לומר דבמילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס אנחנו נעשה עצמנו כאלו אנחנו שלוחיהם. וכאלו בית דין הגדול שבארץ ישראל, הממונין על כל ישראל מימות משה רבינו ע"ה, תקנו דבהנהו מילי יוכלו לדון מחכמי חוצה לארץ בלא סמיכה.

לדבריו, דיין אינו יכול למנות שליח שאינו סמוך שידון במקומו, ולכן אין זו שליחות רגילה. הריב"ש עצמו נדחק לומר שמדובר ב"תקנה מכללא", קרי, אמנם מעולם לא נקבעה תקנה רשמית המתירה למי שאינם סמוכים לדון, כפי שמשמע מהגמרא על רב יוסף, שמסביר מדוע הוא דן ואינו מציין שישנה תקנה המתירה זאת.

גם המאירי כתב ברוח זו (בית הבחירה בבא קמא פד ע"ב, ד"ה ואף):

ואף אלו לא מן הדין ולא מצד עצמנו, אלא מצד שליחותם של דייני ארץ ישראל. שכך נותנין לנו רשות מן הסתם לדון בכל מה שיש בו חסרון כיס ושאותו היזק מצוי כדי שלא ירבו מזיקין בישראל. ואף עכשו שאין מומחין בעולם דנין אותם בחוצה לארץ מכח שליחות הראשונים.

לדבריו, ההיתר מבוסס על כך שמן הסתם בית הדין הגדול לא היה מאפשר מצב בו יתבטלו דיני התורה, ולכן מסתבר שהיה תומך בתקנה זו.

לפי הסבר זה מתבאר מדוע רב יוסף אמר שהוא עושה את שליחותם של דייני ארץ ישראל. כיוון שלא התקבלה תקנה רשמית, אומר רב יוסף שהוא מניח שחכמי ארץ ישראל מוכנים להסמיך אותו לדון אף שלא הסמיכוהו באופן רשמי. דבריו של רב יוסף מסתברים לאור העובדה שחכמי ארץ ישראל מן הסתם ידעו שכך מקובל בקרב חכמי בבל ולא מחו על כך.[2]

משמעות שיטה זו, שדין שליחותייהו הוא דין דרבנן, היא שאכן בתי דין בני זמננו אינם מחזיקים בסמכות שיפוט מדאורייתא, אלא מתקנת חכמים. אין בכך כדי לטשטש את ההבדל בינם לבין בתי משפט שאינם מחזיקים בסמכות מדרבנן, ובכל זאת, הדבר מצמצם מעט את החשיבות והמעמד שלהם.

• שליחותייהו דין דאורייתא

בניגוד למה שראינו עד כה, ישנה סיעה של ראשונים ואחרונים שסברו שדין שליחותייהו הוא דין דאורייתא. אפשרות כזו העלה הרמב"ן עצמו (יבמות מו ע"ב, ד"ה ובעי, בתירוצו השני): "ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין".

כך כתב גם המבי"ט (קרית ספר על הרמב"ם סנהדרין ה, בסופו):

וכן אפילו בלא סמיכה נראה דמדאוריתא דנין דייני חוץ לארץ אפילו בדבר שאינו מצוי בדיני ארץ. דבזמן שאין סמיכה כולן שוין והכל הולך אחר החכמה.

וכן כתב נתיבות המשפט (ביאורים א, א):

הנה בהא דעבדינן שליחותייהו, משמע מהש"ס שהוא רק דרבנן, דקאמר (סנהדרין ג' ע"א) משום נעילת דלת. ולפעד"נ דבאמת הוא מדאורייתא, רק שנמסר לחכמים, ולא עשו אותנו לשלוחים רק במקום דאיכא נעילת דלת. תדע, דהא מקבלין גרים בזמן הזה מטעם דעבדינן שליחותייהו, וקידושיו קידושין ולא תפסי אח"כ קידושי שני, ואין כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בקום ועשה. וכן מעשין אגיטין, אף דגט מעושה על פי הדיוטות פסול מדאורייתא (גיטין פ"ח ע"ב). ודוחק לומר דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, דהו"ל לפרושי דהא נפקא מינה בזה לדינא.

דהיינו, כיוון שעל בסיס דין שליחותייהו ניתן גם לגייר לא יהודים ולהתיר להם לשאת יהודיות, וכן לכפות סרבני גט ולהתיר את נשותיהם, הרי שבוודאי מדובר בדין דאורייתא.

זו גם עמדתו של הציץ אליעזר (שו"ת ציץ אליעזר טו, סט):

מכל האמור יוצא לנו שלפנינו יסודות חזקים שעל פיהם ניתן לומר שאפילו בזמן הזה שאין סמוכים מכל מקום יש מצוה מן התורה למנות דיינים קבועים שידונו דין תורה. וכמו כן יש יסוד לומר שאפילו בדברים שהבית דין בא עליהם מכח שליחותייהו דקמאי, מכל מקום כח הרשאתם על כך הוא מדאורייתא.

נראה שזו שיטתו של הרמב"ם אף שלא כתב כן במפורש. הרמב"ם כתב לגבי דין שליחותייהו כך (רמב"ם סנהדרין ה, ח):

דיני קנסות כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן אין דנין אותם אלא שלשה מומחים והם הסמוכין בארץ ישראל. אבל שאר דיני ממונות כגון הודאות והלואות אינן צריכין מומחה אלא אפילו שלשה הדיוטות ואפילו אחד מומחה דן אותן. לפיכך דנין בהודאות והלואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אף על פי שאין בית דין של חוצה לארץ אלהים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין, ואין להן רשות לדון דיני קנסות בשליחותן.

הרמב"ם הביא את דין שליחותייהו בתרגום לעברית ללא כל תוספת. הרמב"ם לא ציין שמדובר בדין דרבנן (כגון, "מדברי סופרים") בניגוד לדרכו בהלכות אחרות. זאת ועוד, הרמב"ם כתב (רמב"ם סנהדרין ג, ז):

כל בית דין של ישראל שהוא הגון שכינה עמהם. לפיכך צריכין הדיינים לישב באימה ויראה ועטיפה וכובד ראש ואסור להקל ראש או לשחק או לספר בשיחה בטילה בבית דין אלא בדברי תורה וחכמה.

כך נפסק גם בשולחן ערוך (חו"מ ח, ב). נראה שהרמב"ם מחייב כן אף בית דין בן זמנו, שאין בו סמוכים. אילו סמכות בית הדין הייתה רק מדרבנן, ומדאורייתא בית הדין היה משולל כל סמכות, מסתבר שהשכינה לא היה שורה בו.

• הסברים לשיטה שמדובר בדין דאורייתא

על השיטה שמדובר בדין דאורייתא קשה: מאחר שהתורה קבעה שיש צורך בדיינים סמוכים כיצד ניתן לומר שאין בכך צורך כשיש קושי לקיים את הדין? לשם השוואה, כאשר יש צורך בכהנים, לא מצאנו שהתירו למי שאינו כהן לקיים את מצוות הכהנים ולברך את ישראל. ואכן בביאור שיטה זו מצאנו כמה הסברים.

הר"ן ביאר שהאיסור הוא לפגוע בכבודם של הסמוכים, וממילא ההיתר מבוסס על כך שהסמוכים מחלו על כבודם (ר"ן סנהדרין ב ע"ב):

וזהו שאלתו של אביי לרב יוסף כלומר שאע"פ שתקנו חכמים שיהיה הדין כשר בהדיוטות עדיין איסור זה במקומו עומד ואין כח בחכמים לבטל זה הענין והוא ליטול כתרן של מומחין. וכן אף על פי שהיה יודע שעשוי הגט מועיל מתקנת חכמים מכל מקום למה לא חששו על איסור לפניהם ולא לפני הדיוטות? ותירץ לו דשליחותייהו קא עבדינן והם שנתנו כח לדון בהדיוטות, הם עצמן מוחלו כבודן על זה. ובשליחותן עושין מה שעושין ההדיוטות בבבל.

ועדיין השאלה בה פתחנו במקומה עומדת – מאחר שדין סמוכים הוא מן התורה, מדוע די בכך שהסמוכים ימחלו על כבודם?

כדי לתרץ את הקושיה נעיין בדברי הרמב"ן על התורה (במדבר לה, כט):

ואולי הם דורשים "אלה לכם לחקת משפט" על הסנהדרין הנזכרים בפרשה תמיד שנאמר לפני העדה למשפט (פסוק יב), ושפטו העדה (פסוק כד), ויאמר שתהיה לנו לדורות עדה שופטת אפילו לאחר חורבן, לדון דיני קנסות וגזלות וחבלות וכל דבר שבממון ושל מלקות ארבעים.

דהיינו, בית המקדש יכול שייחרב ועבודתו תתבטל, אבל משפט התורה לא יכול שיתבטל. כיוון שכך, סבר רב יוסף שלא ייתכן שלקהילה היהודית הגדולה בבבל לא יהיה בית דין, ולכן הוא טען שהוא מוסמך לדון מכוח היותו שליח של חכמי ארץ ישראל. קל וחומר, לאחר שבטלה הסמיכה, היה ברור לחכמי ישראל שלא ייתכן שמשפט התורה יתבטל לגמרי, ולכן הם חידשו שניתן להמשיך ולדון מכוח שליחותם של הקדמונים (מן הראוי להזכיר שוב שבמקומות אחרים הרמב"ן הביא את הדעה החולקת שמאז ביטול הסמיכה כל הדינים בטלים מן התורה).

ברוח זו ניתן להבין תירוץ מהפכני שהעלה בשו"ת דברי יציב (חו"מ, ב):

שעיקר ענין הסמיכה לבדוק אותו אם בקי הוא. ולכן בדליכא סמוכין הגדול שבדור יכול לדון לעשות צדקה ומשפט בארץ... ועוררתי בתשובה הנ"ל דמזה נשמע ענין שליחותייהו דקמאי. דגלי לן קרא שבכל דור ודור ישפוט שופט, וכעין מה שכתוב לגבי גירות מ"לדורותיכם"... והכי נמי תלך לשופט שבימיך אף דליכא סמוכין כדי שלא יתבטל המשפט והיושר ודו"ק.

לדבריו, הצורך בסמיכה הוא כדי לוודא שהדיין בקיא בהלכה, ולכן כשאין סמוכים גדול הדור רשאי לדון כדי שהמשפט לא יתבטל. תירוץ מחודש זה קשה כיוון שיש בו משום דרישת טעמא דקרא והפיכת הסמיכה, מתנאי מדאורייתא, לכלי מעשי לבדיקת בקיאות הדיינים. אולם ייתכן שעיקר דבריו הוא במילים: "דגלי לן קרא שבכל דור ודור ישפוט שופט", דהיינו, כיוון שמהכתובים עולה שהמשפט לא יתבטל, שומה עלינו להניח שגם לאחר ביטול הסמיכה, משפט התורה ימשיך להתקיים מדאורייתא, וזאת על בסיס דין שליחותייהו.

דברים דומים כתב בספר רביד הזהב (ר' דב בער טריביש, שהיה אב"ד בווילנה, על שמות כב, ז, וראו הערה[3]):

ונראה דהתורה למדנו שלא יסורו הדינין ומשפטים כל הימים מדכתיב בפרשת שופטים (יז, ט) "ובאת אל הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה בימים ההם", והרי גלוי לפניו יתברך שיגלו ויתבטל הסמיכה... הא לא מסר הכתוב אלא לחכמים לפי הזמן באיזה דבר נעביד שליחותייהו.

לכך יש להוסיף שעל פי חז"ל הדין הוא אחד מיסודות הקיום של העולם, כפי שנאמר במסכת אבות (א, יח):

רבן שמעון בן גמליאל אומר, על שלשה דברים העולם קיים, על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם.

ובמדרש רבה הרחיבו יותר וכתבו (דברים רבה שופטים, ה):

אמר רשב"ג אל תהי מלגלג בדין שהוא אחד משלשה רגלי העולם, למה ששנו חכמים על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום. תן דעתך שאם הטיתה את הדין שאת מזעזע את העולם שהוא אחד מרגליו.

משמעות הדברים היא שלא רק שהובטח לישראל שהמשפט לא יתבטל אלא שלא ניתן לקיים את העולם ללא המשפט.

בשולי הדברים יש להעיר כי השימוש במונח "שליחות", אף שכוונתו הסמכה, מבוסס גם הוא על סברה אחרת של הרמב"ן שכבר ראינו (רמב"ן דברים א, יז):

וטעם כי המשפט לאלהים הוא – כטעם "כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט" (דברי הימים ב, יט, ו). לומר כי לאלהים לעשות משפט בין יצוריו, כי על כן בראם להיות ביניהם יושר וצדק, ולהציל גזול מיד עושקו נתן אתכם במקומו, ואם תגורו ותעשו חמס הנה חטאתם לה' כי מעלתם בשליחותו.

הרמב"ן כתב שכל דיין סמוך (אלהים) הוא שליח של הקב"ה לעשות דין וצדק בעולם. בהמשך לדבריו ניתן לומר שדין שליחותייהו פירושו שהדיינים שאינם סמוכים הם שליחים של הדיינים הסמוכים שהם שליחי הקב"ה, מעין: שליח עושה שליח. זה מה שכתב הר"ן שדבריו הובאו לעיל:

דשליחותייהו קא עבדינן והם שנתנו כח לדון בהדיוטות, הם עצמן מוחלו כבודן על זה. ובשליחותן עושין מה שעושין ההדיוטות בבבל.

כלומר, מאחר שהסמכות לדון ניתנה לדיינים הסמוכים בשליחותו של הקב"ה, היא כללה בתוכה גם את הסמכות למנות את מי שידון במקומם.

על פי זה נוכל להסביר את דין ערכאות שבסוריא. בעקבות הגמרא (סנהדרין כג ע"א), פסק הרמ"א (חו"מ ח, א):

ועיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים, או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים.

כיוון שלא ייתכן מצב בו לא תהיה מערכת משפט לעם ישראל, הרי שבמקום בו אין דיינים תלמידי חכמים יש הכרח למנות גם מי שאינו תלמיד חכם כדיין.

• סיכום

למדנו שדין שליחותייהו איננו מבוסס על שליחות רגילה. יש שהסבירו שמדובר במעין תקנה, ויש שהסבירו שמדובר בדין דאורייתא. שני ההסברים נשענו על ההנחה שמשפט התורה הכרחי לקיום העולם ולכן לא ניתן להשלים עם ביטולו.