* הרב מיכאל בריס, ראש מכון 'משפטי ארץ', עפרה.

[1].     רמב"ם עדות ג, ד.

[2].     ראה גם מדרש תנאים (הופמן) דברים יט, טו –

"על פי שנים עדים" – מפיהם ולא מפי כתבם.

"יקום דבר" – (כלל הכת' עידי ממונות עם עידי נפשות ומדבריהם שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר כדי שלא תנעול דלת בפני לווין).

        דרשה אחרונה זו הוסגרה ע"י רד"צ הופמן תוך שמעיר (הערה ו שם): "נעתק מהרמב"ם ה' עדות פ"ג ה"ד".

[3].     יבמות לא,ב.

[4].     גטין עא,א.

[5].     תוספות יבמות לא,ב ד"ה דחזו בכתבא; כתובות כ,א-כ,ב ד"ה ורבי יוחנן; בבא בתרא לט,ב ד"ה מחאה.

[6].     ותן דעתך: דין "כמי שנחקרה עדותן בבית דין" אינו הסיבה לכך שאין העדים יכולים לחזור בהם, לפי הרי"ף, אלא הוא תוצאה של מניעה זו. הווי אומר, מכיוון שניתן לדבריהם פומבי, ושוב אינם יכולים לכבוש את השטר ולהכחיש את האמור בו, ומכאן שיש לראות מצב זה כאילו נחקרה עדותן בבית דין. אמור מעתה, הפומבי שניתן לעדות, או על כל פנים מסירת השטר לבעל הדין, יוצרים מצב של מעין קבלת עדות בבית דין – הן לעניין חוסר יכולת העדים לחזור בהם והן לעניין מעמדו של השטר כעדות; השווה: נתיבות המשפט כח, ו.

[7].     רי"ף יבמות ט,א.

[8].     שאינו רואה מחלוקת בין העמדות, אלא שעמדת המאור הגדול נגזרת מזו של הרי"ף –

זרוק חוטרא אאוירא אעיקרא קאי, שזה הפירוק [=של בעל המאור] יצא מכלל פירוקו של רבינו ז"ל [=הרי"ף] וחוזר אליו.

        ראה גם חידושיו (יבמות לא,א ד"ה ורחמנא אמר), שם מיישב את דברי הרי"ף על פי העיקרון:

דאין זה [="מצאו כתוב בשטר מת פלוני, נהרג פלוני… ר' ירמיה אמר אין משיאין את אשתו… על פי עדים ולא על פי כתבן"] עושה מעשה שטר, ולא כתבו של אחד בעלי דבר הוא.

[9].     מלחמות ה' על הרי"ף שם.

[10].   תוספות ב"ב לט,ב ד"ה מחאה; ראה גם תוספות כתובות כ,א ד"ה ורבי יוחנן.

[11].   השגות לספר המצוות שורש שני, מהדורת ש' פרנקל, עמוד צד.

[12].   השווה לעיל הערה 2; וכן מדברי הגמרא "קיום שטרות דרבנן" (כתובות כא,ב), והרמב"ם צירף לזה את הטעם "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין" (עדות ו, א). ראה השגת הרמב"ן לספר המצוות (שם, עמ' צ‑צב); לחם משנה על הלכות עדות שם.

[13].   גטין לד,ב.

[14].   שם לו,א.

[15].   רמב"ם גירושין א, א; א, יג; א, טו.

[16].   רמב"ם מלוה ולוה יא, ב‑ג; והשווה רי"ף גטין מו,ב-מז,א, ובראשונים על אתר.

[17].   השגות לספר המצוות לעיל הערה 11, עמ' צב.

[18].   שם עמ' צ, צב.

[19].   שם.

[20].   רמב"ן יבמות לא,א ד"ה ורחמנא.

        אף שרק הגט עצמו כתוב במפורש בתורה, "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושִלחה מביתו" (דברים כד, א ג), הרי ששטרי קידושין נלמדו בהיקש "ויצאה [מביתו, והלכה] והיתה לאיש אחר" (שם, ב) – "מקיש הויה ליציאה – מה יציאה בשטר אף הויה נמי בשטר" (קידושין ה,א). למרות זאת, עיקרו של שטר בדיני אישות מופיע בתורה, ודי בכך לקושיית הרמב"ן. ושמא הרמב"ן נקט כאן כלשון שהשתמש בה הרמב"ם עצמו –

ובאחד משלשה דרכים אלו האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מהתורה, ובכסף מדברי סופרים (רמב"ם אישות א, ב).

[21].   המאור הגדול על הרי"ף יבמות ט,א.

[22].   בין היתר, ובאופנים שונים: נתיבות המשפט כח, ז; חידושי רבנו חיים הלוי עדות ג, ד.

[23].   שם.

[24].   השגות לספר המצוות, לעיל הערה 11, עמ' צב.

[25].   רבי משה סאקאלאווסקי, אמרי משה טז, ח.

[26].   ייתכן שבכך נחלקו הראשונים, כשם שנחלקו בפרשנות דברי המשנה: "על הכל כותבין [=את הגט] על העלה של זית" (משנה גטין ב, ג), וראה תוספות (גטין כא,ב ד"ה על העלה של זית): "דוקא על העלה של זית דמתקיים", לעומת הרמב"ם שסתם ולא כתב כן "והוא שיתנו לה בעדי מסירה" (גירושין ד, ב‑ג; מכירה א, ז). ראה גם: תוספות גטין כב,א ד"ה מאן חכמים ר"א. נמצא שלתוספות קיים מרכיב של ראיה שאין הרמב"ם מחייבו. אולם גם תוספות מודים שכותבים שטרות אלו על דבר המזדייף כמו חרס. וראה בדבריו של הרב צבי שכטר שליט"א, ארץ הצבי (ירושלים, תשנ"ג), כח.

[27].   רמב"ם גירושין א, יג.

[28].   קידושין סה,ב. השווה קושיית לחם משנה על הרמב"ם שם –

דמשמע דסבירא ליה גזרה שווה דדבר דבר, ומשום הכי ילפינן בגט דצריך בשני עדים – דהיכי מצי למילף מממון? הא בממון כשהחייב מודה משלם, אבל הכא אפילו ששניהם מודים אינה [מגורשת], וא"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון.

[29].   ראה המשך דברי הלחם משנה שם –

ואפשר שהרמב"ם במה שכתב או אפשר וכו' הרגיש קושיא זאת ותירצו באופן אחר, וכוונתו אפילו דאת"ל דלא מצי למילף מג"ש דצריך שני עדים ולא סגי בעד אחד [אלא] היכא דאין שניהם מודים אבל היא דשניהם מודים לא ילפת דדיו לבא מן הדין וכו' וזה אינו דמסברא אפילו היכא דשניהם מודים צריך עדים דשאני גבי גט דא"א וכו' מה שאין כן בממון, ומשום הכי דין הוא דאפילו שניהם מודים צריך עדים אע"ג דגבי ממון אינו צריך.

[30].   פני יהושע גטין לג,א ד"ה בא"ד וי"ל כו'.

[31].   רמב"ם עדות ג, ד.

[32].   רמב"ם גירושין א, טו.

[33].   השווה דברי הגר"ח לעיל, בעמוד 291.

[34].   גטין לד,ב.

[35].   וכן להלן הלכה יח: "שעיקר הגירושין בעידי מסירה".

[36].   שם, טו‑טז.

[37].   רי"ף גטין יח,ב.

[38].   האם כך גרס במשנה זו?

[39].   שם מז,ב-מח,א.

[40].   ראה המאור הגדול ומלחמות ה' על הרי"ף גטין מו,א; ר"ן מז, ב שם דקתני, בשם רבנו אפרים ורבותינו הצרפתים.

[41].   מלחמות ה' שם, על פי קושיית בעל המאור שם; השווה ר"ן הנ"ל מח,א "אבל מה שנראה לי בזה כו'".

[42].   ראה תוספות גטין ד,א ד"ה דקיימא לן.

[43].   לעיל הערה 16.

[44].   כתובות פו,א; בבא בתרא קמז,ב ובמקבילות.

[45].   ראה רי"ף כתובות מד,ב.

[46].   רמב"ם מכירה ו, יב.

[47].   תוספות ב"מ נו,ב ד"ה יצאו: "מדממעט להו אונאה משמע דחל המכר מדאורייתא בשטרות". וכקושיית התוספות, המקשים אליבא דשיטות ר"י ורבנו תם כפי שהם הביאוה, הסבורים שמכירת שטרות דרבנן –

תימה לר"י היאך יכול למכור החוב, דבשלמא כשיש ללוה קרקעות מוכר לו אותו שעבוד שיש לו על הקרקעות, אבל כשאין לו כלום מה מוכר לו? ונראה לו דלא הוי מכר מדאורייתא דאי הוי מכר אמאי מחול, וכן נראה לר"ת דלא הוי מכר אלא מדרבנן…

וא"ת אמאי איצטריך למעוטי שטרות מאונאה אם מכר שטר חוב לא הוי מדאורייתא? וי"ל דנהי דהחוב אינו מכור, מ"מ שייך בו אונאה…

[48].   דבר אברהם א, ענף ה, ובמקורות המובאים על ידו, וראה שם אות טז.

[49].   ר"ן על הרי"ף כתובות מד,ב.

[50].   השגות הראב"ד על הרמב"ם מכירה ו, יב; קצות החושן (סו, כו) למד שדברי ר"ת והראב"ד מייצגים שתי שיטות שונות – אך נראה כי שיטותיהם זהות.

[51].   השווה קצות החושן הנ"ל.

ליישוב שיטת הרמב"ם בעניין עדות שבשטר

הרב מיכאל בריס

א. מבוא: שיטת הרמב"ם בעדות שבשטר

ב. קשיים בשיטת הרמב"ם

ג. ההבחנה בין שטרי קניין לשטרי ראיה

ד. הפתרון המוצע: ראיה דרבנן מועילה לדאורייתא

ה. "תיקון העולם": עדי החתימה בשטרות ובגטין

ו. השלכות הפתרון המוצע על סוגיית מכירת שטרות

א. מבוא: שיטת הרמב"ם בעדות שבשטר*

שיטת הרמב"ם, שלפיה אין כלל עדות בשטר מדאורייתא, וזו אינה כשרה אלא מדרבנן, העסיקה את גדולי הפוסקים והפרשנים במשך הדורות. לפי הרמב"ם –

דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים, שנאמר "על פי שנים עדים" (דברים יז, ו) – מפיהם ולא מכתב ידן. אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימין, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין.

ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות, ואין צריך לומר במכות ובגלות אלא מפיהם ולא מכתב ידן.[1]

הגמרא פסלה עדות שבכתב מכוח דרשה זו[2] –

זמנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר: "מפיהם" – ולא מפי כתבם.[3]

"אם לוא יגיד" – פרט לאלם שאינו יכול להגיד; אמאי? הא יכול להגיד מתוך הכתב! אמר ליה אביי: עדות קאמרת? שאני עדות, דרחמנא אמר: "מפיהם" – ולא מפי כתבם.[4]

הראשונים נחלקו באשר להיקף הגבלה זו של העדות.[5] לרבנו תם, הדרשה מחייבת אפשרות של הגדה בעל פה על ידי העד, אך אינה שוללת עדות בכתב. לרש"י עדות שבכתב אינה עדות, ואין העדים יכולים לשלוח עדותם לבית דין במסמך או בתצהיר. אולם שיטת הרמב"ם, הרואה בדרשה זו מניעה מדאורייתא גם לדין שטר, ולא רק לעדות בבית דין, היא ייחודית ואף מחודשת ביותר. ראשונים אחרים הבחינו בין שטרות לבין הפגם הראייתי שבעדות שבכתב. הרי"ף מייחס חשיבות לכך שהשטר אינו יוצא מתחת ידי העדים אלא מתחת ידי בעל הדין, ועל ידי כך מתקיימת "הגדת" עדות בשטר זה –

ומסתברא לן כי אמרינן רחמנא אמר "'מפיהם' – ולא מפי כתבם", דלא הויא עדות שבכתב עדות – הני מילי היכא דאיתיה לשטרא תותי ידי סהדי דכמה דלא נפקא לה סהדותא מתותי ידיהון דסהדי כמה דלא מסהדי בה השתא דמיא, דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי…

אבל שטרא דנפיק מתותי ידי דבעל דין, לא אמרינן ביה "'מפיהם' – ולא מפי כתבם" הוא דהא מעידנא דחתימי בשטרא ויהבי ליה למריה לא יכלי למיהדר בהו, והוו להו כמי שנחקרה עדותן בבית דין, דאמר רשב"ל "עדים החתומין בשטר כמי שנחקרה עדותן בבית דין".[6] הלכך "מפיהם" קרינא ביה ולא "מפי כתבם" הוא.[7]

המבחן אינו רק בהיבט הפורמלי של מיקומו של השטר, לפי הרי"ף, אלא בכך שניתן פומבי לכתוב בו, המונע מהעדים ומבעל הדין שכנגד להתכחש לדברים הכתובים בו. לפי בעל המאור, וכמוהו הרמב"ן,[8] ציוויו של בעל השטר מכשיר את המסמך כראיה –

"מפי כתבם" הוא שפסולה עדותן, אבל 'מפי כתבו' לא, וכל שטרי הלואה ומקח וממכר הלוה והמוכר הוא שמצוה את העדים ואמר כתבו, וכן בגיטי נשים, ואין זה "מפי כתבם" אלא 'מפי כתבו'.[9]

או כלשון התוספות,[10] שטר כשר כאשר הוא משקף "דעת מי שהוא חובתו", או "שטר שבעל דבר כותבו", בלשון הרמב"ן.[11]

שיטת הרמב"ם, אפוא, יוצאת דופן. מקורו,[12] ככל הנראה, הוא מדברי המשנה והגמרא בגטין. המשנה ציינה בקצרה, כי –

העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם.[13]

וביארה הגמרא –

מפני תיקון העולם? דאורייתא הוא! דכתיב "וכתוב בספר וחתום" (ירמיהו לב, מד). אמר רבה: לא צריכא [אלא] לרבי אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי, תקינו רבנן עדי חתימה מפני תיקון העולם דזימנין דמייתי סהדי, אי נמי זימנין דאזלי למדינת הים.[14]

ואכן פוסק הרמב"ם כרבי אלעזר, שעדי מסירה כרתי – בין בגיטי נשים[15] ובין בשטרי ממונות.[16] הרמב"ם הבין, ככל הנראה, שתיקון עולם כולל גם את עצם כשרותה של עדות זו, כלשונה של הגמרא: "תקינו רבנן עדי חתימה". החולקים סבורים שהתקנה כוללת רק את הנוהג להחתים עדים בפועל על מנת להימנע ממצבים שבהם העדים לא יוכלו לבוא ולהעיד, ומניחים שעדות זו כשרה כשלעצמה גם בלא התקנה.

ב. קשיים בשיטת הרמב"ם

אולם הראשונים ראו בגמרא זו עצמה קושייה על שיטת הרמב"ם, שכן מהשקלא וטריא בסוגיה עולה שכשרותן של חתימות העדים בשטרות "מדאורייתא היא!" – גם אם המקור המקראי הוא מדברי נביאים. שאלת מעמדן של דרשות חז"ל מפסוקי הנביאים היא נושא מחלוקתו של הרמב"ן עם הרמב"ם בשורש השני של ספר המצוות. קביעתו של הרמב"ם ששטרות הם מדרבנן עומדת במוקד מחלוקת זו, כפי שמשיג עליו הרמב"ן –

ואע"פ שמצא הרב בגמרא שאמרו חתימת העדים מן הכתוב שנאמר "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים" (ירמיה לב, מד; קידושין כו,א; גטין לו, א) דן בזה שהוא מדרבנן כשאר כל דברי נבואה שהוא גוזר בהן שהם דרבנן ועם הסיוע הזה שמצא לדבריו כפי שעתו שאמרו "מפיהם ולא מפי כתבם".[17]

הרמב"ן חולק בנקודה זו לאור לשונה של סוגיה זו, המייחסת לעדי חתימה מעמד של 'דאורייתא' –

והלאוין והאזהרות שבדברי נביאים הם גמרא בידם מסיני והסמיכו אותן לכתוב בנבואה… ומפורש אמרו בפרק השולח… והקשו: מפני תיקון העולם דאורייתא הוא, דכתיב "וכתוב בספר וחתום"… עשו הלימוד הזה שלמדו מן המקרא "וכתוב בספר וחתום והעד עדים" דאורייתא.[18]

יתרה מזו, הרמב"ן מקשה מההשלכות של הסתמכות על עדי החתימה שבשטר, אף בענייני דאורייתא –

וכבר יצא עוד הענין הזה בדברי הרב עליו השלום להפסד גדול… וכבר השיבו עליו חכמי הדורות בזה תשובות גמורות אינן נעלמות מכל מבין עם תלמיד, מהן שאנו דנין בגיטין בעידי חתימה בלבד, והאשה המוציאה לפנינו גט חתום מקיימין אותו בחותמיו ומתירין אותה להנשא על פי עדות השטר, וזה לדברי הכל.[19]

השאלה שהיא אולי קשה מכל היא שהגט עצמו – "ספר כריתות" – הוא עדות שבשטר, וכך הם גם שטרי קידושין. לאלה יש תוקף מדאורייתא לכל הדעות, שכן שטרי גטין וקידושין על כל השלכותיהם הם מדאורייתא –

דשטר גיטין וקידושין בדאורייתא כתיבי.[20]

השגותיו אלה של הרמב"ן משקפות גם את עמדת בעל המאור, אשר הדגיש בדבריו על הרי"ף –

ואם אי אתה אומר כן עקרת מה שכתוב בקבלה "וכתוב בספר וחתום והעד עדים" ומקרא מלא כתוב בתורה "וכתב לה ספר כריתות" אלמא כל כה"ג כתבו שלו הוא ולא כתבם של עדים.[21]

על הרמב"ם לבאר, אפוא, את תקֵפותם של שטרות בתורה, על אף שהוא סבור שעדות שבשטר היא מדרבנן.

ג. ההבחנה בין שטרי קניין לשטרי ראיה

ביישוב דברי הרמב"ם, הבחינו גדולי הפרשנים והפוסקים הבחנה חשובה בין שטרי ראיה לשטרי קניין (או: שטרות "פעולה" הפועלים פעולה הלכתית-משפטית).[22] שטרי קניין כשרים מן התורה לחולל את אשר כתוב בהם. אפשר לגרש ולקדש אשה ולערוך קניינים אחרים על ידי שטרות. התורה לא הכירה בפן הראייתי של שטרות, על כל פנים כאלה שאינם שטרי קניין, כלשון הרמב"ם: "שאין מקבלים עדות… אלא מפי העדים, אבל מדברי סופרים שחותכים דיני ממונות בעדות שבשטר". הווי אומר, דברי הרמב"ם כוונו רק כנגד הפן הראייתי של שטרות, ולא כנגד פעולתם בדיני האישות והקניינים. כדברי הגר"ח זצ"ל –

דשני דינים הם, עדות בכתב פסולה, ועדות שבשטר כשרה… ורק אם באנו לדון איזו מיקריא עדות שבשטר, בזה חולק הרמב"ם וס"ל דאין שטר אלא מה שנעשה לקניין כמו גיטין וקידושין ושחרורים וקניינים וכדומה דאיכא עלייהו דין שטר מד"ת, אבל מה שנעשה רק לראיה, בזה דעת הרמב"ם דלא מקרי שטר, אלא עדות בכתב, ועל כן פסול בהו מפי כתבם.[23]

בכך ביארו אחרונים אלו את יכולתם של השטרות המוזכרים בתורה לפעול. השטר מהווה כלי פעולה, אך אינו מתיימר להוות תחליף ל"הגדת" עדות.

הגר"ח מתייחס לשני המרכיבים של קושיות הראשונים על שיטת הרמב"ם. כאמור, הרמב"ן הדגיש גם את ההשלכות הראייתיות שיש לשטרות אלו שבתורה, ולא רק את עצם כשרותם לפעול. כדבריו –

והאשה המוציאה לפנינו גט חתום מקיימין אותו בחותמיו ומתירין אותה להנשא על פי עדות שבשטר.[24]

אכן שטרי קניין משמשים גם כראיה כשרה, כפי שהדגיש הגר"ח בדבריו, שמעמדו של 'שטר' לא ניתן על "מה שנעשה, רק לראיה". ההבחנה בין שטר שנועד לראיה, אשר אין לו תוקף מדאורייתא, ובין שטר שמחולל שינוי הלכתי, התקף מדאורייתא, נוגע לשני ההיבטים של השטר גם יחד – לשאלת התוקף ולשאלת הראיה. ואין בכך סתירה לעיקרון הפוסל עדות שבכתב. כדברי תלמידו –

משום דכיון דחתימתן מועיל להכשר הגט על ידו, והוי הגדת עדות ולא הוי "מפי כתבם" וכנחקרה עדותן בב"ד – שוב מועיל עדותן גם לראיה, ולא הוי "מפי כתבם".[25]

זאת אומרת, ההבחנה אינה מתמקדת בתפקידים השונים של השטר – כאילו ראיה בכתב פסולה, מעשה משפטי בכתב כשר – אלא בהבחנה בין סוגי המסמכים, במילים אחרות, שטר שמחיל פעולה כשר אף לראיה שבו; שטר שנועד רק לראיה – אף ראיה אין בו מן התורה.

כאן עולות שתי שאלות: האם אכן הרמב"ם הבחין בין סוגי מסמכים אלה? והאם ההבחנה מספקת לבאר את קושיות הראשונים על קביעתו של הרמב"ם? הרמב"ם לא כתב דברים מפורשים בשאלה זו. מחד, הרמב"ם פסל קבלת עדות בכתב מדאורייתא"מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר". מאידך, אין הד להבחנה זו בשום נפקות מעשית, בדבריו. יתרה מזו, אם שטרי קניין כשרים אף לראיה שבהם, לא היה לרמב"ם לסתום ולומר לגבי כלל השטרות שהכרעת הדין על סמך האמור בהם היא רק מדרבנן.

השאלה השנייה נוגעת להיגיון הפנימי של ההבחנה וליכולתה ליישב את קושיות הראשונים – מה היסוד להבחין בין שטרי קניין לשטרי ראיה בהיבט הראייתי, כפי שהדגישו הרמב"ן בקושייתו והגר"ח ביישובו? זאת ועוד, נראים הדברים שתוקפם של שטרי קניין נובע מההיבט הראייתי שלהם, אף אם רק לרגע – בבחינת "התפסת ראיה".[26] הענקת ראיה לקבלת הזכות בידיו של מקבל הזכות הא זו שמחוללת את הענקת אותה זכות. ואם כן, מדוע להפוך את היוצרות ולהכיר בראיה רק כאשר זו מחוללת קניין ולא להכיר ביכולת ראייתית כללית של מסמך כתוב?

להלן, אבקש להציע פתרון לשיטת הרמב"ם אשר, לדעתי, עולה מדבריו. הפתרון המוצע גם מבקש ליישב בין העיקרון שלפיו אין ראיה בכתב כלל מדאורייתא, עם מציאותם של שטרי קניין וראיות בכתב הכשרות אף מדאורייתא. לשם כך יש לבחון את מהות העדות שבשטר המפורשת בתורה – הלא הוא הגט ספר הכריתות.

ד. הפתרון המוצע: ראיה דרבנן מועילה לדאורייתא

תפקיד העדים בגירושי אשה

אין אפשרות לאדם לגרש את אשתו ללא עדים. הרמב"ם מבסס את הצורך בעדי הגט על חזקת האישות של האשה –

ומנין שיתננו לה בפני עדים? הרי הוא אומר "על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר" (ע"פ דברים יט, טו) ואי אפשר שתהיה זו היום ערוה והבא עליה במיתת בית דן ולמחר תהיה מותרת בלא עדים. לפיכך אם נתן לה גט בינו לבינה ואפילו בעד אחד אינו גט כלל.[27]

בכך מפרש הרמב"ם את דרשת חז"ל, הלומדת את הצורך בשני עדים בדבר שבערווה על פי גזירה שווה מדיני ממונות, באופן ייחודי. ככלל, לימוד זה מתפרש כך שקיים צורך מספרי בשני עדים – כשם שהתורה קבעה שני עדים באותו מקרא "על פי שני עדים… יקום דבר". אך דא עקא, בדיני ממונות אין צורך בשני עדים בתור עדי קיום. שהרי "לא איברו סהדי אלא לשקרי".[28]

הרמב"ם מבאר זאת באופן אחר. הצורך בשני עדים אינו "מספרי", והמושג 'עדי קיום' אינו מבטא צורך פורמאלי שהוא חיצוני למעשה הנדון. הכוונה היא שכשם שבדיני ממונות נצרכים עדים כל אימת שבאים לשנות חזקת ממון, כך קיים צורך בעדות כשרה על מנת לשנות את מעמדה – חזקתה – של איסור הערווה. אלא שבדיני ממונות הצורך מתעורר בבית דין כאשר הצדדים מתדיינים ביניהם. או אז העדים מראים מי הצודק ומי משקר, גם אם זה פועל כנגד חזקת הממון. בערווה, הצורך בעדות נובע מעצם השינוי במעמדה של האשה, אשר הייתה עד היום ערווה והבא עליה במיתת בית דין, ולמחר אנו באים להתירה לכולי עלמא. כאן הצורך בעדות אינו נובע מהתדיינות בין הצדדים כאמור, אלא מהבקשה לשנות את מעמדו ההלכתי של מושא הדיון. או בשפה אחרת: בדיני ממונות הצורך בעדים הוא על מנת לשנות את חזקת הממון, בדבר שבערווה הצורך בעדים הוא על מנת לשנות את חזקת הגוף. לפי הרמב"ם לא קיימת דרישה נוספת של "עדי קיום" כדרישה עצמאית, דוגמת דבר שבקדושה הנאמר רק בעשרה.[29] יסוד זה מצאנו גם בדברי הפני יהושע –

והנראה דודאי פשיטא להו מסברא דלא שייך טעמא דאין דבר שבערוה אלא היכא דאיתחזק איסורא דוקא כדאיתא להדיא בגמרא בריש מכילתין (גטין ב, ב) וכן לענין קידושין קי"ל המקדש בעד אחד אין חוששין אפילו בשניהם מודים והיינו משום דאיתחזק היתרא וכל לאפוקי מחזקה ודאי בעינן שנים דילפינן דבר דבר מממון והתם לענין ממון נמי הא דבעינן שנים היינו להוציא ממון מחזקתו.[30]

ה. "תיקון העולם": עדי החתימה בשטרות ובגטין

אולם כאשר תיקנו חז"ל בדיני ממונות שעדות שבשטר כשרה, מפני תיקון העולם – הייתה לכך השלכה גם על דיני עדות שבשטר של גט. לפי הרמב"ם התקנה כללה יותר מאשר "המלצה" שיש לעדים לחתום על השטרות, על מנת שאפשר יהיה לקיים את חתימתם כאשר אין אפשרות לאתר אותם כדי שיעידו בעל פה. התקנה פעלה יותר מכך. תיקון העולם הכשיר את עדותם שבכתב. לפי הרמב"ם חז"ל חידשו כאן את עצם היכולת לקבל את הראיה שבשטר על סמך חתימת העדים המקוימת. מעתה, גם בעדות הנצרכת בגטי נשים יש לומר כן. אותה תקנה שהכשירה עדות שבשטר כדי להוציא מחזקת ממון הכשירה גם עדות שבשטר כדי להוציא מחזקת אשת איש. מכיוון שהצורך בעדים הוא רק כדי לשבור את חזקת אשת האיש, הרי שגם עדות הכשרה מדרבנן לשבור חזקה זו בפועל מועילה במישור דין התורה – ועדי חתימה יספיקו מעתה גם למאן דאמר עדי מסירה כרתי. תקנת עדי החתימה על גטי נשים ותקנת עדי חתימה בשטרות דעלמא – תקנה אחת היא. התקנה המכשירה את עדי החתימה בשטרות דעלמא שינתה את דיני הראיות באופן כזה שגם שינתה את דיני הראיות הכשֵרות בגטי נשים. דוק בלשונות הרמב"ם –

אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימין, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין.[31]

תקנת חכמים היא שיהיו העדים חותמין על הגט, שמא יתן לה גט בפני שנים וימותו ונמצא הגט שבידה כחרשׂ מחרשׂי האדמה שהרי אין בו עדים, לפיכך תקנו שיעידו מתוכו.[32]

דקדוק בלשונו של הרמב"ם בהלכות גירושין מראה שתקנת חכמים פועלת בשני מישורים, לפי דבריו. החשש הוא שמא ימותו העדים, "ונמצא הגט שבידה כחרש מחרשי האדמה". בשלב המקורי, אין משמעות ראייתית לגט שבידה כלל וכלל, כל עוד עדי המסירה לא העידו בפועל על מסירתו.[33] התקנה היא "שיהיו העדים חותמין על הגט". אולם לא הוראה לחתום בלבד נאמרה כאן, כי אם גם נקבעה כשרותה של עדות זו. הרמב"ם מסיים במשמעות של תקנת חז"ל – "לפיכך תקנו שיעידו מתוכו". לא היה די בחתימתם, אלא בעדותם מתוכו. לרמב"ם האפשרות של עדות זו "מתוכו" נוצרה כאן, יחד עם התקנה הרחבה החלה גם על שטרי ממון. זוהי המשמעות הכפולה של תקנת חז"ל – "העדים חותמין על הגט" – כל גט, של אשה ושל ממון – "מפני תיקון העולם".[34]

בכך יש ליישב את המשך דברי הרמב"ם בהלכות גירושין. בעוד הרמב"ם פוסק כרבי אלעזר שעדי מסירה כרתי, הוא מחדש שדי בעדי חתימה כדי להכשיר את הגט. ועם זאת, עדי מסירה שומרים על בכורתם – ולכתחילה יש למסור את הגט בפניהם. כדבריו –

ואע"פ שהעדים בתוכו נותנו לה בפני שנים… שעיקר הגירושין בעידי מסירה.[35]

חתמו בו שנים ועבר ונתנו לה בינו לבינה או שנמצאו עדי מסירה פסולין הרי זה כשר הואיל ועדים שבו כשרין והרי הגט יוצא מתחת ידה.[36]

מקורו של הרמב"ם בדברי הרי"ף, המדגיש –

מהא (=שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם) שמעינן דלא צריכינן לעדי מסירה אלא היכא דליכא עדי חתימה, אבל היכא דאיכא עדי חתימה סגי בלא עדי מסירה, והוא דנפיק גיטא מתותי ידא.[37]

ומהא (=מהכרעתו של רב שהלכה כרבי אלעזר בגיטין, ועדי מסירה כרתי) נמי שמעינן דלא בעינן עדי מסירה היכא דאיכא עדי חתימה… והיינו דקתני שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם[38]… ואי סלקא דעתך דלא סגי לן בעדי חתימה אלא עד דאיכא עדי מסירה – מאי תיקון העולם איכא? אע"ג דמקיימא ליה לגיטא בעדי חתימה, ליחוש דילמא לא איתיהיב ליה בעדי מסירה! אלא ודאי כל היכא דאיכא עדי חתימה לא בעינן עדי מסירה, וכל היכא דאיכא עדי מסירה לא בעינן עדי חתימה דבחד מינייהו סגי, אלא מיהו הנ"מ בדיעבד א"נ דאישתכחו עדי מסירה פסולין… אבל לכתחילה בעינן עדי מסירה והן העיקר, שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם כדאמרינן דאי אביד גיטא קיימי עדי מסירה ואי מייתי עדי מסירה קיימי עדי חתימה.[39]

וכבר נתחבטו הראשונים בהלכות אלה[40] – שכן אם הגירושין כשרים בעדי מסירה, כיצד יכשרו בעדי החתימה בלבד. ומכאן אכן הסיק הרמב"ן, שלפי רבי אלעזר "אף עדי מסירה כרתי",[41] ושלא נחלקו כלל רבי אלעזר ורבי מאיר בכשרותם של עדי חתימה בלבד. אך אם כך, מדוע יש למסור את הגט בפני עדים כשרים? הלא עדי מסירה מהווים רק מסלול אחד מבין שניים. מה מקור העדיפות שיש לעדי מסירה על פני עדי החתימה. כלום סבורים הרמב"ם והרי"ף כרבנו תם, שגם לפי רבי מאיר יש למסור את הגט בפני שניים משום ש"אין דבר שבערוה פחות משנים"?[42] הרמב"ם עצמו מדגיש כי "עיקר הגירושין בעדי מסירה", ולא מטעם אחר.

אך לדברינו, לא מתעוררת קושייה. מדאורייתא, אין עדי החתימה מהווים עדות כשרה, ואין אפשרות להסתמך על חתימות ללא עדי מסירה, שהרי לא ניתן להתיר אשת איש לשוק ללא עדות כשרה, כאמור. זוהי משמעות קביעתו של הרמב"ם "עיקר גירושין בעדי מסירה", וכדברי הרי"ף "והן העיקר", מכיוון שזו העדות היחידה הכשרה מדאורייתא אליבא דרבי אלעזר. משום כך, דין זה נשאר לכתחילה אף מדרבנן. אולם משעה שתיקנו חכמים שעדות שבשטר כשרה, הרי עדות זו מועילה גם בהעדרה של עדות "חיה", קרי – גם ללא עדי מסירה.

ההבחנה בין שטרי קניין לשטרי ראיה שוב אינה נצרכת מדאורייתא. שטרי קניין מועילים מדאורייתא רק משום שיש בהם עדי מסירה, שכן הרמב"ם פוסק כרבי אלעזר שעדי מסירה כרתי – בין בגטי נשים ובין בשאר שטרות,[43] כאמור. אין מעמד ראייתי לשטרות אלה על סמך חתימת העדים בלבד, מדאורייתא. מכאן נופלת קושיית הרמב"ן על שיטת הרמב"ם בעדות שבשטר, מאשה המביאה את גטה, שהיא מותרת להינשא – שכן מדאורייתא הייתה צריכה להביא עדי מסירה, כמו יתר הטוענים לזכויות. רק משהתעורר הצורך לשנות את דיני הראיות משום החשש שימותו העדים או ילכו למדינת הים, והכשירו חז"ל הבאת חתימת העדים גם ללא העדים עצמם, הרי שבכך הוכשר גם הגט החתום בתור ראיה המספיקה להתיר אשת איש לשוק.

ו. השלכות הפתרון המוצע על סוגיית מכירת שטרות

על סמך דברים אלו, יש לפתור חידה אחרת בדברי הרמב"ם. הרמב"ם ביאר את הדין של שמואל – "המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול",[44] בכך שאין המכר תקף מן התורה[45] –

קנין שטרות כדרך הזאת מדברי סופרים, אבל מן התורה אין הראיות נקנות אלא גוף הדבר הקנוי בלבד. לפיכך המוכר שטר חוב לחבירו עדיין יכול למוחלו ואפילו יורשו מוחלו.[46]

התמיהה העולה היא, שעצם קיומם של שטרות הוא מדברי סופרים לפי הרמב"ם. לא רק משום "שאין הראיות נקנות" אלא משום שאין הראיות שבכתב כשרות וקיימות כלל מן התורה. האם אין הרמב"ם סותר את שיטתו דלעיל בכך שהוא ממעט את השטרות דווקא ממכירה, תוך שהוא מניח את קיומם ואת תוקפם מן התורה? זאת ועוד, כיצד יבאר הרמב"ם את מכלול הדרשות של חז"ל הממעטות שטרות משום "שאין גופן ממון"[47] – איזה מעמד יש לעדות שבכתב, קרי שטר, מדאורייתא לפי הרמב"ם? יתירה מזו, מדוע המעמד של קניין מדרבנן פוגע בהחלטיות מעשה הקניין עצמו – הרי קניין דרבנן אמור להיות בעל השלכות גם מדאורייתא?[48] כלום משיכה במטלטלין אליבא דרבי יוחנן או מעמד שלושתן ניתנים לביטול? האם יורש יכול לבטל מתנת שכיב מרע? ומה לגבי קניין ד' אמות? במה מכירת שטרות שונה מכל אלה – אם ההסבר הוא משום שאין הקניין מדאורייתא אלא מדרבנן?

אולם לפי המבואר עד כה, נראה שמשעה שתיקנו חכמים עדות שבשטר "מפני תיקון העולם" הרי שעדות זו מועילה כראיה מדאורייתא – בשטרי ממון ובגטי נשים. כתוצאה מכך עולה גם השאלה בתחומים שונים – האם ראיה זו מהווה נכס אשר ניתן להתייחס אליו כאל ממון? האם יש לו מעמד של ממון מדאורייתא – לעניין פדיון, מכירה ועוד – משום תקנת החכמים אשר השוותה לה מעמד של ראייה מדאורייתא? לשם כך באו דרשות חז"ל למעט דבר שאין גופו ממון. לא משום שהשטר כבר קיים מדאורייתא באופן שיש צורך למעטו. אלא משום שהמקראות יצרו כלים משפטיים לדברים שהם גופן ממון, ואין היצירה הראייתית שנוצרה לאחר מכן על ידי חז"ל נופלת תחת כותרת זו. אין המיעוט מתייחס ישירות לשטר, אלא קובע את העיקרון של אותה הלכה – קניין, פדיון נזיקין וכדומה – וממילא מוציא מכללו כל דבר שאינו עונה על דרישות אותה הלכה. משום כך לא הדגיש הרמב"ם את העובדה שצורת הקניין היא מדרבנן, אלא את המוגבל בתוכן הקניין – "מן התורה אין הראיות נקנות אלא גוף הדבר הקנוי בלבד". ניתן אף לומר לשיטתו, שהתורה לא יצרה מנגנון קניין לדבר שלא קיים מן התורה. אולם משעה שתיקנו חז"ל את השטר כראיה, הרי שיש לדון אם יש לו דין ממון. לכך התשובה היא שלילית, ומכירת שטרות היא רק מדרבנן.

למעשה, בכך מתקרב פירושו של הרמב"ם לפירושם של רבנו תם ושל הראב"ד בסוגיית מכירת שטרות. גישתם לחידה – מדוע ניתן למכור שטר חוב ולשוב ולמחלו – נגזרת אף היא מהקושי למכור את החיוב עצמו. לפי רבנו תם, זהו משום שלא ניתן למכור שיעבוד הגוף, כי אם שיעבוד נכסים, כפי שמביאו הר"ן –

לפי ששני שעבודים יש לו למלוה על הלוה, שעבוד גופו של לוה שהוא מחוייב לפרוע והוא עיקר השעבוד, ושעבוד על נכסיו אם הוא לא יפרע כדין ערב… ושעבוד הגוף שיש למלוה על הלוה לאו בר מכירה הוא. הילכך אינו נמכר אלא שעבוד נכסים בלבד ואע"פ שאינו נמכר לא נפקע, אבל כי חזר ומחלו פקע שעבוד הגוף וממילא פקע שעבוד נכסים שאינו אלא מדין ערב.[49]

גם הראב"ד ביאר הלכה זו באופן דומה –

מפני שהלוה אומר ללוקח: אני לא שעבדתי לך את עצמי.[50]

אף שהראב"ד חלק בכך על הרמב"ם, עדיין יש להדגיש את המשותף לשיטות אלה. לכולן השיקול המרכזי בדינו של שמואל הוא העובדה שהשטר מייצג "משהו אחר". השטר הוא הדבר הנמכר, אך אין אפשרות להגיע "לדבר עצמו" שהשטר מייצג. אף אם ניתן להשתמש בשטר כדי לאפשר את הגבייה, הרי שהחוב עצמו לא נמכר. לרבנו תם ולראב"ד זוהי ההבחנה בין שיעבוד הגוף – הוא "החוב עצמו", הנגבה מהאדם עצמו – ובין יכולת הגבייה שלו מנכסים, כאשר מתקיימים התנאים המתאימים. לרמב"ם זוהי ההבחנה בין מכירת נכס ובין מכירת ראיה. ראיה היא יכולת גבייה, והיא אינה דבר הניתן למכירה. ניתן למכור נכסים ולא ראיות המייצגות משהו אחר. בעוד לשיטות רבנו תם והראב"ד הפיצול בין חוב לגבייה קיים אף מדאורייתא, הרמב"ם מכיר ביכולת מכירת הראיה רק מדרבנן. אולם לא היותה של המכירה מדרבנן היא זו שמאפשרת את המחילה.[51] אלא העובדה שאין החוב עצמו נמכר, בדומה לרבנו תם והראב"ד. המשמעות של שיעבוד הגוף או "שיעבוד עצמו" אינה ערטילאית, אלא מבטאת את היכולת לגבות מהחייב עצמו. לכך דומה גם "הראיה שבשטר", הרשומה על שם החייב המקורי, והמבטאת את היכולת לגבות ממנו. עצם הדיון אפשרי, לפי הרמב"ם, משום שחכמים תיקנו גם את כשרותם של השטרות בתור עדות שבכתב. אולם לכלל נכסים מלאים לא הגיעו, ועל כן מכירתם היא רק דרבנן. המשמעות העמוקה יותר היא שעדיין הם מייצגים את יכולת הגבייה של השטר, ולא את החוב עצמו. זהו דבר שלא ניתן להעברה – גם לפי הרמב"ם.