כי המשפט לא-להים הוא

הרב יאיר פרנק

א. פתיחה /

ב. "כי בצלם א-להים עשה את האדם" /

ב. משרה שכינה בישראל /

ג. נעשה שותף לקב"ה /

ד. לפני ה' ולא לפני עקיבה בן יוסף /

ה. בית דין – מקום דרישת התורה /

ו. בית דין כמנהיגים /

ז. התורה ו'המשפט הטבעי' /

ח. החתירה לאמת לעומת פורמאליות - חוקים מול ערכים /

ט. אישיותו של הדיין /

י. דעת הדיין /

יא. דיון בפני "ערכאות של גוים". /

יב. משמעות הסמיכה /

יג. מקום ישיבת הסנהדרין – "במקום אשר יבחר" /

יד. הטיה וטעות /

טו. צדקה ומשפט /

א. פתיחה

בפרשת משפטים מכונה בית הדין מספר פעמים בשם - "אלהים": "והגישו אדניו אל האלהים",[1] "ונקרב בעל הבית אל האלהים... עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו",[2] "א-להים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור".[3] משמעות הביטוי 'אלהים' במקורות אלו היא - בית דין... הגשת העבד המבקש להישאר אצל אדניו אל בית הדין, שבועת השומר בפני בית דין והאיסור לקלל דיינים.[4]

משמעות המילה 'אל' במקרא היא, בעל 'כוח', כדברי לבן ליעקב: "יש לאל ידי לעשות עמכם רע".[5] הדיינים הם בעלי הכוח והשררה, ומשום כך מכונים 'אלהים'.

אולם התורה איננה משתמשת בביטוי זה בכדי. נראה שעומק פשוטו של מקרא הוא, שהאנשים הניגשים אל בית הדין אכן עומדים לפני ה', ותפקיד בית הדין להיות 'יד' ה' בעולם.[6] רעיון זה איננו בגדר דרשה בעלמא, אלא נאמר במפורש במקומות רבים בתורה: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם",[7] "כי המשפט לא-להים הוא".[8]

בשעה שמינה המלך יהושפט שופטים בארץ, הוא פנה אליהם ואמר -

ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט. ועתה יהי פחד ה' עליכם שמרו ועשו כי אין עם ה' א-להינו עולה ומשא פנים ומקח שחד.[9]

רעיון דומה נאמר על ידי דוד המלך, בספר תהילים -

מזמור לאסף א-להים נצב בעדת אל, בקרב א-להים ישפט.[10]

היינו, הקב"ה נמצא עם הדיינים בכל מהלך הדיון, והוא מעורב במעשה המשפט.

השקפה זו, קשורה בקשר הדוק בהבנת מעמדו ותפקידו של בית הדין על פי משפט התורה. ננסה להעמיק בהבנתה של השקפה זו, ולבחון את המשמעויות המעשיות שיש לה, במכלול של נושאים, תוך השוואה מפורשת או מרומזת בין תפקידו של בית הדין על פי דין התורה, לבין תפקידו של בית המשפט, לפי שיטות משפט אחרות.

ב. "כי בצלם א-להים עשה את האדם"

כאמור, התורה ראתה בעמידת בעלי הדין לפני הדיינים, עמידה לפני ה'. השקפה זו מעלה את השאלה, כיצד ייתכן שבית דין, שדייניו בני אנוש, יכול להוות בית דינו של הקב"ה? תשובה לשאלה זו, נוכל ללמוד מפרשנותו המקורית של ה'חזקוני' לפסוק: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם א-להים עשה את האדם".[11]

רבים הבינו שסיומו של הפסוק נועד לנמק את חומרת העונש. היינו, ראוי שדמו של הרוצח יישפך, משום שרצח אדם שנברא ב"צלם א-להים".[12] יש שביקשו להסביר, שסיומו של הפסוק מוסב על הרוצח, ולא על הנרצח. היינו, חמור חטאו של הרוצח, דווקא משום שהוא נברא ב"צלם אלהים", ובמעשה הרצח, השחית את צלם אלהים שבו.[13]

ה'חזקוני' סבר שסיומו של הפסוק לא מוסב על הרוצח, ולא על הנרצח, אלא על הדיינים, הדנים את הרוצח ומענישים אותו: "באדם דמו ישפך".[14] הפסוק מדגיש שעונשו של הרוצח לא יבוא לו מידי שמים, אלא מידי אדם דווקא.

סיומו של הפסוק מבקש לענות על השאלה, מהיכן שואב האדם את הזכות המוסרית לענוש את רעהו, ובייחוד, כאשר העונש חמור עד כדי נטילת נפשו? התשובה לשאלה זו היא: "כי בצלם א-להים עשה את האדם". היינו, האדם נברא בדמות בוראו, ותפקידו בעולם הוא, לסדר ולתקן את החברה על-פי הרצון הא-לוהי. כיון שהאדם נברא ב"צלם א-להים", הוא מסוגל לברר את הדין, ולהכריע האם אמנם העבריין ראוי לעונש, ולהטיל עליו את העונש הראוי לו, אף כאשר מדובר בדיני נפשות. יתירה מזאת, אין זו רק זכות אלא אף חובה המוטלת על האדם. צלם אלהים שבאדם, צריך שיביא אותו לשאיפה מוסרית עליונה לטוב השלם והמוחלט, ולמיגור כל עוולה. בית הדין הם המממשים שאיפה ודרישה זו, ועל כן, ראויים הם להיקרא: "א-להים".6

ב. משרה שכינה בישראל

במסכת סנהדרין, מובאים דבריו של רבי יונתן, שאמר -

כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, שנאמר: "א-להים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט". וכל דיין שאינו דן דין אמת לאמיתו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר: "משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה' וגו' (תהילים יב).[15]

שפיטה על פי האמת והדין, ותיקון העולם על פי הצדק הא-לוקי, אכן משרה שכינה בישראל. הקב"ה יכול כביכול "לדור" בחברה אשר מתקנת את העוולות שנעשו בקרבה, ומנהלת את דרכיה בישרות ובהגינות. השראת השכינה היא בישראל דווקא, משום שרק דיני התורה הם המבטאים את רצון ה', המתגלה במציאות על ידי הדיינים.[16] משמעות השיפוט על פי דין התורה הוא, קירוב העולם אל האידיאה הא-להית.

השכינה נקראת אף 'מלכות ה'', ואכן, הקב"ה מולך על עולמו, דווקא כאשר ישראל מקיימים את גזירותיו.

רבי יונתן מדגיש בדבריו שעל הדיין לדון "דין אמת לאמיתו", היינו, לא די לדיין ללכת אחר החוק היבש, אלא עליו לתור אחר האמת והצדק ממש.[17] להלן,[18] נרחיב יותר בהבנת משמעותו של מושג זה[19], והשלכותיו המעשיות. דווקא מתוך דרישה זו של אמת, שורה שכינה בקרבינו.

ג. נעשה שותף לקב"ה

במסכת שבת, מסופר מעשה שאירע בבית הדין, בו ישבו רב חסדא ורבה בר רב הונא -

רב חסדא ורבה בר רב הונא הוו יתבי בדינא כולי יומא, הוה קא חליש לבייהו. תנא להו רב חייא בר רב מדפתי: "ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב", וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום? כל תורתו מתי נעשית? אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית. כתיב הכא: "ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב", וכתיב התם: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד".[20]

כאשר עייפו הדיינים מן הדיונים המפרכים, עודד רב חייא את חבריו, בכך שהעמידם על הערך הרב שיש למעשיהם. רב חייא הסביר לחבריו שבעשותם דין אמת, הרי הם נעשים שותפים לקב"ה במעשה בראשית. הקב"ה ברא אמנם את עולמו בששה ימים, אך העולם דורש תיקון והשלמה. השלמה זו מופקדת בידי האדם. אי לכך, דיין המציל עשוק מיד עושקו או מתקן את סדרי החברה, הרי הוא שותף למעשה הבריאה, בכך שהוא משלים את העולם ומתקנו. בלשונו של ה'טור' -

נמצא שהדיין המשבר זרועות רמות הרשעים ולוקח מידם טרף ומחזירו לבעלים, מקיים העולם וגורם להשלים רצון הבורא יתברך שמו שבראו להיות קיים, והרי כאילו נעשה שותף להקב"ה בבריאה.[21]

ייתכן שרוחם של רב חסדא ורבה בר רב הונא נפלה, בראותם שעיקר עיסוקם הוא בזוטות . על כן, בא רב חייא וחיזקם, תוך שהוא מבהיר להם שלא בזוטות הם עוסקים, אלא בהמשך חידוש ותיקון העולם. מעשה הדין הוא כמעשה ה' ממש, ובכך, מתעלה דמותם להיות כעין דמות קונם. [22]

ד. לפני ה' ולא לפני עקיבה בן יוסף

תודעת נוכחותו של הקב"ה בבית הדין, משפיעה על כל הנוכחים בבית הדין, על הדיינים, על בעלי הדין ועל העדים, ומביאה לבית הדין אווירה של יראה נוקבת ודרישת האמת.[23] ביטוי לכך יש בדברי התוספתא -

הדיינים יהיו יודעין את מי דנין ולפני מי הן דנין ועם מי הן דנין ומי הוא דן עמהן, ויהיו עדים יודעין את מי הם מעידין ולפני מי הן מעידין ועם מי הן מעידין ומי הוא מעיד עמהם, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'" (דברים יט), ואומר: "א-להים נצב בעדת א-ל בקרב א-להים ישפוט" (תהלים פב) וכן יהושפט אומר: "ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי (אם) לה'" (דברי הימים ב, יט). ושמא יאמר הדיין: מה לי בצער הזה, והלא כבר נאמר: "ועמכם דבר המשפט" (שם). אין לך אלא מה שעיניך רואות.[24]

על הדיינים והעדים להבין שאין הם עסוקים ביישובו של סכסוך פרטי או בתיקון החברה גרידא. הם עומדים לפני ה', ודנים את עולמו בכלל. התוספתא מבקשת להדגיש זאת, תוך הפניית תשומת לבו של הדיין ודרישה ממנו להכיר את מי הוא דן, לפני מי הוא דן ועם מי הוא דן. נעמוד בקצרה על המשמעויות של שאלות אלה.

"את מי דנין": במעשה הדין, נעשה הדיין שותף לקב"ה, אשר אף הוא דן ומחיה את עולמו בכל יום ויום. לכן, צריך הוא לברר מה אכן דורש תיקון, אך לעומת זאת מה נכון ואמיתי ואשר סילופו יקלקל ויעוות את דין הבורא. בתלמוד הירושלמי מודגש הדבר יותר -

וכי אפשר לבשר ודם לדון את בוראו? אלא אמר הקב"ה: אנא אמרית דיהא (=אני אמרתי שיהיו) לראובן מאה דינר ולשמעון ולא כלום ואת נוטלן מזה ונותנן לזה, עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש.[25]

"לפני מי דנין": הדיין עצמו עומד כנשפט לפני ה' בעת שהוא שופט אחרים. אין הוא חותר לאמת רק מכוחן של מוסכמות חברתיות או מוסר אנושי, אלא מחויבותו לאמת נובעת מעמידתו לפני מלכו של עולם, כמאמר התלמוד -

לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו.[26]

"ועם מי הן דנין, ומי הוא דן עמהן": הדיין אינו פוסק את הדין לבדו, הקב"ה בעצמו דן עמו ומכוונו להגיע לאמת.

אולם, יש להבין מדוע כפלה התוספתא דבריה, באומרה שהדיינים דנים עם הקב"ה, והקב"ה דן עמם. נראה, שכוונת התוספתא היא, שבתחילה צריכה להיות קיימת אצל הדיינים ענווה, הבאה מתוך הבנה שהם משמשים רק ככלי לדינו של הקב"ה. ענווה זו הכרחית, על מנת שדעת הדיין תהיה פתוחה לקבל את דינו של הקב"ה, ורק כך יוכל לכוון לאמת. על כן, מתחילה צריכים הדיינים לדעת "עם מי הם דנים".

אבל, אסור שענווה זו תביא לכך שהדיין יסיר מעצמו אחריות. עליו לשאוף להכרעה הבאה מתוך נקודת המבט ושיקול הדעת שלו דווקא. עליו להבין שהדין, והאחריות לתוצאותיו, מונחים על כתפיו. מנקודת מבט זו הדיינים הם הם המכריעים את הדין, אלא שיודעים הם שהקב"ה מסייע להם במלאכתם ממרום: "ומי הוא דן עמהן". משום כך, נדרש הדיין להכריע על פי דעתו, ולפי ראות עיניו: "ועמכם דבר המשפט, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות".[27]

וכך מסופר בתלמוד הירושלמי על מנהגו של רבי עקיבא בעת שישב בדין -

רבי עקיבה כד הוה בר נש אזל בעי מידון קומיה הוה אמר להון (=כשהיה אדם מבקש לבוא לדין לפני רבי עקיבא, היה אומר להם): הוו יודעין לפני מי אתם עומדין, לפני מי שאמר והיה העולם, שנאמר "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", ולא לפני עקיבה בן יוסף.[28]

ה. בית דין – מקום דרישת התורה

במדינת ישראל, ובשיטות ממשל רווחות היום, מקובל עיקרון הפרדת הרשויות, לפיו, קיימות שלוש רשויות נפרדות: רשות מחוקקת, רשות שופטת, ורשות מבצעת. תפקידה של כל רשות מוגדר וידוע, ובדרך כלל, אין הרשות השופטת מתערבת בהליך החקיקה, כשם שאין הרשות המחוקקת מתערבת בהליך השיפוטי.

בית דין הגדול אשר ישב בירושלים, כלל בתוכו מרכיבים מכל שלושת הרשויות, ואף יותר מכך.[29] תחילה נתמקד בבית הדין כמקום דרישת התורה. בית הדין הגדול עסק במעשה הדין בפועל, יישוב סכסוכים שבין הבריות ובהענשת העבריינים, אך הוא שימש בעיקר כמקום שבו נעשתה העבודה הגדולה של דרישת התורה ולימודה.

הדיינים היושבים בבית הדין הגדול, לא דנו על פי חוקים קבועים, שנחקקו על ידי בני-אדם אחרים,[30] אלא הם עסקו בתורה שבכתב, תורה מן השמיים, ופירושיה שנמסרו להם מדור לדור, ולאחר מכן שבו לדרוש ולהוסיף נדבך נוסף על פי רוחב דעתם. למעשה, הייתה הסנהדרין מקום גילוי וחידוש תורה שבעל-פה.

משמעות הדבר מחד היא, שהדיינים שישבו בסנהדרין נדרשו לזהירות רבה שכן פסיקתם הייתה לתורת ה'! מאידך, איפשר הדבר גמישות של הדיינים, תוך חתירה מתמדת ובלתי מוגבלת לצדק, ולעומק הרצון הא-לוהי.[31]

שופט החייב לפסוק תמיד על פי ספר החוקים, אינו יכול להיות חופשי בהכרעתו. וכן, הוא אינו מרגיש את כובד האחריות המוטלת עליו, משום שעיקר האחריות מוטלת על המחוקק. השופט אינו חייב להזדהות עם פסיקתו ולהרגיש שהיא אמנם קולעת למידת הצדק והיושר, משום שפסיקתו מוגבלת למסגרת הקבועה בחוק.

לעומת זאת, אך המוסר והצדק יהיו נר לרגלי הדיין, המצויים, במובנם העליון, בתורת ה' ובמוסר הא-לוהי המשתקף דרכה.[32]

יתרון נוסף לאחדות זו, נובע מן הריחוק שקיים בדרך כלל בין המחוקק, לבין מציאות החיים עימה בא במגע השופט בפועל. ריחוק זה עלול להביא לנתק בין החוק הכתוב לחיים, דבר שעלול להביא לעיוות הדין והצדק. ניתוק זה הוגבל, כאשר הסנהדרין, היו הן השופטים הנדרשים לסדר ולתקן את מציאות החיים היומיומית, והן הדורשים ומחדשים את דיני התורה עצמם.[33]

אמנם, ייתכן שיהיה מי שיטען, שמסוכן הדבר לרכז כח שלטוני רב כל כך במקום אחד. ריכוז כזה עלול להביא בסופו של דבר, דווקא לשחיתות ולעיוות הדין. טענה כזו תתכן אולי כלפי שופט בן זמננו. אולם, עם ישראל האמין מאז ומתמיד בטהרת ליבם ובעומק בינתם של דייניו,[34] והאמין כי אכן השכינה היא המדברת מתוך גרונם.

תפקידם של הסנהדרין, כדורשי התורה ומפרשיה, בא לידי ביטוי בפרשת שופטים -

כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך, וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו: ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט: ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה', ושמרת לעשות ככל אשר יורוך: על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.[35]

התפקיד של גילוי תורה שבעל-פה אינו מסתכם בהכרעת הדין. הסנהדרין עסקו בפירוש התורה וביאורה בכל התחומים,[36] מצוות שבין אדם למקום כמצוות שבין אדם לחבירו. הם מעבירי השמועות שנתקבלו, והם המחדשים דינים על ידי דרישת התורה על פי המידות שהתורה נדרשת בהם. הם הגוזרים גזירות ומתקנים תקנות לשעה ולדורות.

זאת ועוד, מתפקידי הסנהדרין גם, ללמד את העם תורה[37] ולהעביר את התורה שבעל-פה לדורות הבאים,[38] "כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים".[39] וכך כתב הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים -

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה, ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר "על פי התורה אשר יורוך" זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.[40]

ו. בית דין כמנהיגים

כאמור, עיקרון 'הפרדת הרשויות' מחייב גם הפרדה שבין הרשות השופטת לרשות המבצעת. היינו, השופט, המכריע את הדין על פי חוק, אינו זה שמופקד על הנהגת חיי המעשה בפועל. אין הוא האחראי על אכיפת הדין על הציבור.

בתורה נאמר: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך". תפקיד השוטרים הוא לאכוף על הציבור את קיום פסקי הדין של השופטים. נראה שאין הכוונה ל'רשות מבצעת' נפרדת, אלא השוטרים פועלים אך ורק כבאי כוחם של הדיינים, כדברי הרמב"ם -

שופטים אלו הדיינים הקבועין בבית דין ובעלי דינין באים לפניהם. שוטרים אלו בעלי מקל ורצועה, והם עומדים לפני הדיינין המסבבין בשווקים וברחובות ועל החנויות לתקן השערים והמדות ולהכות כל מעוות, וכל מעשיהם ע"פ הדיינים. וכל שיראו בו עוות דבר מביאין אותו לבית דין ודנין אותו כפי רשעו.[41]

 אולם 'יכולת ביצוע' זו וודאי שאינה מסתכמת רק בכך. תפקיד בתי הדין הוא גם לדאוג לשמירת התורה ולקיום סדר וצדק חברתי במקומם. דוגמא לדבר מוצאים אנו בדברי המשנה בתחילת מסכת שקלים -

באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים. בחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכין, ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקואות המים, ועושין כל צרכי הרבים, ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים.[42]

בתי הדין הם אף המנהיגים את העם בשאלות נרחבות יותר הנוגעות בקיום החברה בפועל. אמנם, למעשה הופקדו משימות אלו על המלך (ובגלות על 'ראש הקהילה' או טובי העיר), אך אלו צריכים להיות בקשר הדוק בשאלות הקשורות לכלל עם בית הדין, כפי שאנו למדים מן המשנה בתחילת מסכת סנהדרין -

אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד... אין עושין סנהדריות לשבטים אלא על פי בית דין של שבעים ואחד, אין עושין עיר הנדחת אלא על פי בית דין של שבעים ואחד.[43]

ובתוספתא נאמר -

ואין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול אלא בבית דין של שבעים ואחד.[44]

ואכן, בשעה שביקשו שמואל ודוד לקבוע את מקומו של בית המקדש, עשו זאת בהתחשב במסורת שהייתה בידם, "דסנהדרין בחלקו דיהודה",[45] כדי שתהיה קיימת זיקה בין המלך לסנהדרין, ומעשיו יהיו נתונים לפיקוח בית הדין הגדול.

לתפקידו של בית הדין כמנהיג ציבורי ישנן השלכות נרחבות אף על מערכת השיקולים שבית הדין מפעיל בפסיקותיו, מערכת שיקולים שנדרשת להיות ערה לטובת הציבור ולתקנתו. לא ראי הדין הראוי עבור האדם הפרטי, כראי הדין הראוי, בהתחשב לשיקולים הציבוריים של האומה בכללותה (או אף לציבור מצומצם יותר). פעמים שנדרש בית הדין לתקן תקנות כדי לגדור פרצות, ופעמים שיתיר איסורים בהוראת שעה, אם אמנם צריכה השעה לכך.[46] דוגמא לדבר מתחום הענישה -

תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה.[47]

ואכן, אף אם ננסה להתחקות אחר דמותו של הדיין בתנ"ך נגלה קשר הדוק זה. משה רבינו, השופט הראשון (בזמן ובמעלה), היה בראש ובראשונה מנהיג העם בתחילת דרכו, "כאשר ישא האומן את היונק"[48]. מודגש הדבר בדבריו של רב נחמן, שדרש: "'מלך' - זה משה. דכתיב: ויהי בישורון מלך".[49]

מאוחר יותר, מצווה הקב"ה את משה לאסוף "שבעים איש מזקני ישראל", כדי למנותם לשופטי העם (=סנהדרין). בדבריו אל משה, מדגיש הקב"ה שהזקנים צריכים להיות כאלה "אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו". כלומר, משה נדרש לבחור לשופטים דווקא אנשי הנהגה ומעשה, אשר נשאו כבר בעבר בעול הנהגת העם.[50]

אף ה'שופטים', עליהם אנו קוראים בספר שופטים, היו לפי פשוטו של מקרא, ראשית לכל, מנהיגי העם ומושיעיו מיד העמים שמסביב.[51] איחוד זה בין השופט למנהיג מצוי גם בתקופות מאוחרות יותר, כגון, בימי שלמה המלך,  ומאוחר יותר בימי עזרא הסופר, ועוד.

תפקיד בתי הדין כמנהיגי העם, מחייב גם התייחסות שונה לגבי אחריות הדיינים על מצב העם. במסכת שבת למדנו -

כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו [שלא יעשו עבירה] ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו. באנשי עירו, נתפס על אנשי עירו. בכל העולם כולו, נתפס על כל העולם כולו.[52]

הדיינים הם אלו שבכוחם למחות באנשי עירם או בבני עמם, שלא יעשו עוולה. משום כך אמר רבי יוסי בן אלישע -

אם ראית דור שצרות רבות באות עליו צא ובדוק בדייני ישראל שכל פורענות שבאה לעולם לא באה אלא בשביל דייני ישראל.[53]

ז. התורה ו'המשפט הטבעי'

ה'משפט הטבעי'[54] גורס שהתשתית המחייבת את כל מערכת החוקים היא המוסר והצדק האנושי. המוסר הוא המחייב כל אחד ואחד לשמוע אל החוק, וספר החוקים נכתב מתוך השקפה זו. כמו כן, השופט בפועל מפרש את החוק על פי הבנתו את ערכי המוסר, ובמקרים קיצוניים אף יסבור שיש להעדיף את ההגיון והצדק הטבעי על פני החוק.

על פניה, נראית השקפה זו קרובה להשקפת התורה,[55] אשר בבסיסה השאיפה לעשות את "הישר והטוב"[56], וכידוע, אהבת הריע היא כלל גדול בתורה.[57] אולם לאמיתו של דבר רב המרחק בין השקפת התורה להשקפתו של 'המשפט הטבעי'.

ראשית, כינונו של משפט, על בסיס המוסר והערכים האנושיים נתקל בבעיה בחברה אשר בה קיימים גוונים רבים ודעות שונות, ולא ראי ערכי המוסר הטבעי של אחד כראי המוסר של אחר.[58] מי הוא זה שיקבע מהו אותו 'משפט טבעי'?

אולם עומק הבעיה מצוי בתוכן המוסר עצמו. מוסר אנושי לבדו במקרה הטוב הינו חלקי, הנוטה אל הצד התועלתי[59] שיש בו, לכל פרט ופרט, ולחברה כולה. או לחילופין מבוסס על רגש של צדק אשר כדרכו של כל רגש הוא משתנה בנסיבות העיתים, ומושפע ממצבי רוח, דעות רווחות וכדומה. במקרה הרע, עלול מוסר כזה לשאת בחובו עוול ורוע באיצטלה של 'טוב וצדק'.[60] על חסרון זה העיר הרב קוק, באומרו -

המוסר בלא מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו מקיף, סביבה מקורית. סופו להתדלדל, וערכו בעמידתו גם כן ממועט הוא.[61]

המוסר האנושי צריך את המוסר הא-לוהי, כדי שיזככו ויטהרו. את המוסר הא-לוהי אנו למדים מתוך חוקי ומשפטי התורה ומהדרכותיה המוסריות. רק מתוך המפגש העמוק עם "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו",[62] יכול האדם להיחלץ אט אט מפרטיותו ולקנות בתוכו מוסר וצדק של אמת.

אמנם, אין כוונתנו לומר שעל הדיין לדון על פי דין התורה, תוך אטימות לרגש המוסר הטבעי. אין זה רצון ה', וסופה של דרך זאת שתגרום לעיוות ותסטה מדרכה של תורה גופא.

"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה".[63]

אלא -

סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.[64]

ח. החתירה לאמת לעומת פורמאליות[65] - חוקים מול ערכים

בפרק הקודם עסקנו בבעייתיות הקיימת בחוקים המושתתים על מוסר אנושי בלבד, ללא קבלה והדרכה של תורה משמים. בפרק זה נעסוק בבעיה ההפוכה. היחס בין החוק וסדריו, לבין החתירה לצדק ואמת.

כל מערכת משפטית, קובעת לעצמה נהלים פורמליים הנוגעים לסדר הדין, אופן הצגת הראיות, הצגת הטענות וכדומה. נהלים אלו נועדו לשמור על זכויות בעלי הדין (פן ייווצר מצב בו צד אחד מקופח על פני השני), הגינות הדיון, שמירה על הסדר ורמת הדיון (התורמים לבירור הצדק עצמו), והתחשבות במגבלות בית המשפט.

 אולם הבעיה המרכזית היא שעלול 'גולם' זה לקום על יוצרו, ובמקרים רבים לגרום לעוות ולסילוף האמת והצדק. בייחוד הדבר חמור כאשר בעלי הדין, ובעיקר באי כוחם - עורכי הדין, משתמשים בכל אמצעי העומד לרשותם, כולל טענות של אי מילוי מדוקדק של נהלי סדר הדין, בכדי לזכות את החייב על פי דין[66]. מצב זה גורם למתח מתמיד בין שאיפת הדיין או השופט לעשות צדק, לבין הצורך למלא בדקדקנות אחר סדרי הדין הפורמליים.

כמובן, גם במשפט הכללי יש גישות שונות בנושא זה, מהן הדוגלות יותר בהקפדה על נהלי הפרוצדורה, ומהן הנותנות יותר מקום לגמישות ולהכרעה על פי הצדק.[67] לקמן נעמוד בקצרה על הסיבות המרכזיות המביאות לגישה הראשונה:[68]

1.   הענקת מעמד של "קדושה" לזכויותיו של כל יחיד ויחיד בכלל, ובמסגרת סדרי הדין בפרט. הענקת מעמד כזה לזכויות אלו, חוטאת לכוונה המקורית שלשמה ניתנו זכויות אלו לבעלי הדין – הבטחת דיון הוגן ודין צדק.

2.   השקפה הגורסת שבית הדין הוא מעין "זירת התנצחות" מודרנית, בה אמורים בעלי הדין "לחבוט" זה בזה בכל אמצעי העומד לרשותם, במסגרת כללי המשחק, ותפקידו של השופט הוא, להקפיד על שמירת הכללים, ולהכריז לבסוף על המנצח.[69] השקפה כזו תקדש יותר את נהלי וכללי הדיון.

3.   יש החוששים שמא חריגה מסדרי הדין עלולה להביא לכך שתוצאת הדיון תהיה תלויה במידה רבה בהשקפתו או באישיותו של השופט. מצב זה עלול להביא למצב של איפה ואיפה, כאשר תוצאות הדיון יהיו תלויות בהרכב היושב בדין.[70]

4.   לפעמים נראה שהגישה בכללה היא שתפקידו העיקרי של בית המשפט הוא לשמור על הסדר החברתי ולפעול ל"הרגעת הרוחות". משום כך, אין לתת לשיקולי צדק משקל רב ומכריע בבית המשפט, כאשר אלו אינם עולים בקנה אחד עם הדרישות של סדר הדין התקין.

5.   לפי תפיסת המשפט הרווחת, השופט עושה דין מכח עיקרון החוק. היינו, תפקיד השופט אינו לקבוע מי צודק ומי לא, מי חייב ומי זכאי, אלא לגלות מה החוק אומר במקרה הספציפי שבא לפני בית הדין. וזאת, ללא כל קשר מחייב לשאלה, מי מבעלי הדין צודק. לכן, אם על פי חוק, על השופט לחייב את בעל הדין משום שלא מילא אחר נהלי הדיון כהלכה, הוא יעשה כן, אף אם בליבו יהיה משוכנע שפסק דינו אינו עולה בקנה אחד עם דרישת הצדק. שורשה של תפיסה זו, בהשקפת עולם הגורסת שהאמת אינה אחת אלא רבת אנפין, והיא אף עשויה להשתנות בהתאם לזמן. במצב זה, העוגן היחידי שיש בידו להבטיח את קיומה של המערכת המשפטית הוא - ההצמדות לעקרון החוק, וההקפדה על שיפוט על פי חוק, ולא על פי השקפתו ואישיותו של השופט היושב בדין.

השקפת עולמה של התורה שונה בתכלית. "צדק צדק תרדוף"[71] - זוהי הנחיית התורה אל הדיין. תפקיד הדיין הוא לחתור לאמת, לצדק וליושר, תוך התעלמות מכל שיקול אחר, העלול להטותו מכך. ניתן אם כן לומר, שתפיסתו של ה'משפט העברי' היא "לא פורמליסטית" ביסודה.[72]

אמנם, קיימים במשפט התורה סדרי דין ברורים, אך אלו קיימים אך ורק כדי להוציא את הצדק לאור, וההקפדה על קיומם קיימת, במידה ויש בה לסייע למטרה זו.[73]

בניגוד לתפיסות הרואות בחוק או בנהלים את "השחקנים" המרכזיים בבית המשפט, התורה רואה את הדיין ואת אישיותו כבעלי חשיבות מכרעת בכל הנוגע לעשיית הדין. הדיין הוא שחוקר את בעלי הדין ואת העדים, ועליו האחריות לעשיית הצדק.[74]

אכן, אישיותו והשקפת עולמו של הדיין מהווים גורם מכריע בהכרעת הדין על פי דין התורה. בפרקים הבאים נראה את הקפדת התורה, משום כך,  על מידותיו של הדיין, ונדגים את המשקל המרכזי שיש לדעתו בעשיית הדין. כמו כן, נראה להלן מעט מתפיסת הדין וחשיבותו בכלל. רק כך תתכן אחריות מלאה של הדיין לתוצאות הדיון, דבר שיביא בסופו של דבר את הדיין להיות מעורב יותר בדיון, ויגביר בו את הרצון להביא לכך שיוציא מתחת ידו פסק דין שעונה לא רק על דרישות ה'חוק היבש', אלא גם עולה בקנה אחד עם דרישות הצדק והיושר.

כפי שאמרנו, השקפה זו משליכה גם על קביעת סדרי הדין, וההקפדה על קיומם. נציג דוגמאות אחדות לכך:

(א) הצגת הטענות

נאמר בתורה: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'".[75] כלומר, בעלי הדין צריכים להשמיע טענותיהם וראיותיהם בפני הדיינים בעל-פה, בצורה ישירה ובלתי אמצעית.[76]

אמנם, בעלי הדין יכולים להעלות את טענותיהם על הכתב, אך דבר זה ייעשה רק בהסכמת בעלי הדין, ובעיקר, לאחר שבית הדין כבר שמע[77] את הטענות בעל-פה מבעלי הדין.[78] הריב"ש נימק זאת כך -

שיש לדיינים לשמוע טענות הכתוב מפיהם, שמא מתוך דבריהם ילמדו ויבינו מי מהם טוען באמת, ולא שיבאו בטענות מסודרות מפי אחר, כאשר בודא מלבו ליפות טענות של שקר בתקון הלשון.[79]

השמיעה הבלתי אמצעית של בעלי הדין מאפשרת לדיינים להקשיב ולחוש את דברי העומדים לפניהם בצורה בהירה יותר. באופן זה, מסוגלים הדיינים להרגיש מי מבעלי הדין דובר אמת ומי משקר, באלו פרטים יש להתמקד בחקירה וכדומה.

הכתיבה המסודרת, שנעשית לרוב על ידי עורך הדין אשר "בודא מליבו טענות של שקר בתיקון לשון", עלולה למנוע מן הדיינים להגיע אל חקר האמת.

זהו גם הנימוק להלכה האוסרת על הדיינים לשמוע את דברי בעלי הדין או העדים מ"פי המתורגמן".[80] איסור זה לא נועד רק כדי לוודא את הדיוק בהעברת הדברים, אלא "דיותר יוכל להתברר האמת לכששומע מפי בעלי דינין והעדים עצמן".[81]

הלכה נוספת, הנובעת מן הצורך לשמוע את טענות בעלי הדין בדרך שתבטא כהלכה את מידת האמת והצדק שבטענות, קשורה לזמן הצגת הטענות -

"שמע בין אחיכם ושפטתם".[82] אמר רבי חנינא: אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו.[83]

בעל דין המשמיע טענותיו שלא בפני בעל דינו, יוכל לנסח דבריו בצורה משכנעת, ביודעו שאין מי שיכחיש את דבריו, או יעמוד על חוסר הדיוק שבהם[84]. כמו כן, עצם הצורך להציג את הטענות בפני בעל הדין השני, מרתיע את האדם מלשקר.[85]

האיסור מופנה גם כלפי הדיין. דיין השומע את דבריו של אחד מבעלי הדין, עלול להשתכנע בצדקתו. לאחר מכן, יקשה עליו להפך בזכותו של בעל דינו[86].

מכאן נובעת גם הגישה השלילית של משפט התורה כלפי הטיעון באמצעות עורך דין.[87] הטיעון באמצעות בא כוח אינו מאפשר לדיין לבוא עם בעל הדין במגע ישיר. כמו כן, בא הכוח מנוסה בהצגת טענות, כאשר לנגד עיניו עומדת המטרה להוציא את מרשו זכאי בדין, ולאו דווקא עשיית הצדק והיושר. הטיעון באמצעות בא הכוח עלול להסית את הדיון מבירורה של האמת ועשיית צדק, לעיסוק במשא ומתן משפטי טפל. על כך אמרו חכמינו במסכת סוטה -

משרבו לוחשי לחישות (רש"י: עורכי הדיינין, ומתלחשים עם הדיינין לפתוח להם פתח בזכותו של זה ובחובתו של זה) בדין רבה חרון אף בישראל ונסתלקה השכינה, משום שנאמר: "בקרב אלהים ישפוט".[88]

העמידה לפני ה' משמעותה אם כן שדווקא בעלי הדין יעמדו לפני הדיינים, ויטענו טענותיהם בצורה ישירה, לפי אלו אשר 'פניהם' מכוונות אל הצדק הא-להי לבד.

(ב) סופיות הדיון[89]

ברבות משיטות המשפט מקובל שאחר שמוצו ההליכים בדין מסוים והתקבל פסק דין, אין לפתוח את הדיון מחדש, לטובת הצגת ראיות חדשות או טענות חדשות. עיקרון זה מכונה "סופיות הדיון".[90]

מספר שיקולים עיקריים עומדים ביסודו של עיקרון זה: הצורך לשוב ולפתוח דין שכבר נפסק לשם עיון חוזר ודיון נוסף עלול להכביד מאוד על עבודת בתי המשפט. נקודה מהותית יותר היא, שזכותו של הנתבע שיצא זכאי בדין, לא להיות מוטרד שוב ושוב על ידי בעל דינו, משום שהלה סבור שיש בידו טענות או ראיות חדשות. יש להוסיף על כך, שטובת הציבור בכלל מחייבת שאחר שהתקבל פסק יהיה לו מעמד מחייב וקבוע.

משמעות הדבר היא, שיש להתייחס לפסק הדין כאילו הוא האמת הצרופה, אף שלאור ראיות חדשות או טענות חדשות, ייתכן בהחלט שאין הוא כזה.

במשפט התורה אין הדבר כן, בית הדין שואף לאמת לאמיתה ולצדק המוחלט. לכן, "כל זמן שמביא [בעל הדין] ראיה, סותר את הדין".[91] כל השיקולים שאמרנו לעיל, נדחים מפני שאיפה זו. תוקפו של הדין נובע מהיותו אמיתי ומוסרי, וברגע שמתערער יסוד זה, הדין נסתר.

יסוד ההבדל קשור לעניין עמוק יותר. משפט התורה אינו רואה בדין אמצעי ליישוב מחלוקות בלבד, אשר נותן פתח לשקול את האמת בשיקולי כדאיות. דהיינו, האם טובת החברה או בעלי הדין היא, לרדוף אחר הצדק בכל מחיר. השאיפה היא לצדק ומוסר נצחיים, אשר רק בכוחם להשלים את העולם משורשו ולהביא אותו לתיקון השלם.[92] על כן, אין בכוחם של שיקולים תועלתיים שערכם זמני, לעמוד נגד דרישת הצדק והיושר.[93]

וכך כתב הרב קוק בסידורו 'עולת ראיה' -

המשפטים הא-להיים, מתוך שהם נובעים ממקור האמת העליונה, אין מטרתם רק מטרה קרובה, לישר סכסוכים ארעיים, ההווים בחיי בני אדם, אלא הם הולכים להעלות את החיים ואת ההויה כולה. מיסוד האמת העליונה הטבועה בהם הרי הם משרים את השכינה בעולם, ומעלים ע"י השפעתם את האדם ואת העולם, מבירא עמיקתא, אשר נפל בחטאו ורשעו, לאיגרא רמא, של אור הקדושה העליונה וזיו עדן קודש קדשים. [94]

אמנם, יש ולא יסכים בית הדין לקבל ראיות חדשות לאחר סיומו של דיון, וזאת, כאשר קיים חשש סביר שהראיות החדשות מזויפות. במקרה זה, ידחה בית הדין את הראיות, ויכריע: "הרי זה אינו כלום".[95]

ט. אישיותו של הדיין

לאור האמור עד כה, מובנת הקפדת התורה על אישיותו ומידותיו של הדיין, שכן הוא בראש ובראשונה נדרש לגלות את 'צלם א-להים' שבו, ומצוות "והלכת בדרכיו"[96] צריכה שתתקיים בו יותר מכל.

כאשר ביקש יתרו לייעץ למשה כיצד עליו לבחור דיינים, הוא אמר -

ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א-להים אנשי אמת שנאי בצע[97]

וכאשר משה מבקש למנות דיינים, הוא מוסיף -

הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם ואשימם בראשיכם.[98]

הדיין אינו צריך להיות רק בעל זיכרון טוב של ספר החוקים, ואף לא רק בעל יכולת ניתוח שכלית או אינטואיציה בריאה. לפני כל זאת[99] צריך הדיין להיות איש אמת וירא ה', בעל חוסן וגבורה פנימית (="אנשי חיל") ורחוק מתאוות חומריות (="שונאי בצע"). רק אדם כזה ראוי לשבת בדין. יש להוסיף, שכפי שהוזכר, הדיינים אינם רק השופטים אלא הם אף מנהיגי העם ("וידועים לשבטיכם"). על כן, צריכים הם להוות סמל ודמות לחיקוי עבור כל הציבור.

הדרישות מן הדיין היושב בסנהדרין, גבוהות יותר.[100] על תכונות אלו למדים אנו מדברי רבי יוחנן -

אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים, ויודעים בע' לשון שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן.[101]

ועוד אמרו חכמים -

תניא: אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס ומי שאין לו בנים. רבי יהודה מוסיף: אף אכזרי.[102]

וכן אמרו שהדיין היושב בסנהדרין צריך שיהיה מיוחס (=ראוי להשיא לכהונה) ונקי מכל מום[103] שבגוף.

הבנה זו של מעמד הדיין מתחדדת לאור דברי חז"ל במקרה ההפוך, כאשר מונה לדיין אדם שאינו ראוי לכך -

אמר ריש לקיש כל המעמיד דיין על הציבור שאינו הגון כאילו נוטע אשירה בישראל, שנאמר "שופטים ושוטרים תתן לך" וסמיך ליה "לא תטע לך אשרה כל עץ". אמר רב אשי ובמקום שיש תלמידי חכמים כאילו נטעו אצל מזבח שנאמר "אצל מזבח ה' אלהיך".[104]

כשם שדיין הגון וראוי הוא כ'א-להים' ונחשב כשותף לבוראו בתהליך הבריאה ומשרה שכינה בישראל, כך דיין שאינו הגון מעכב בפני השראת השכינה בישראל. העמדתו היא כתקיעת תריז בין ישראל לאביהם שבשמים. כאשר תיקונו של עולם מופקד בידי מי שאינו מוכשר לכך, עתיד התיקון ליהפך לקלקול. משום כך, דיין כזה, לא זו בלבד שאין הוא ראוי שיחול שם ה' עליו, אלא הממנה אותו נחשב כמי שנוטע אשירה, מקים עבודה זרה.

הכרת ערכו של הדיין, מחייבת גם התייחסות מיוחדת של העם כלפיו -

כתיב 'ואצוה את שופטיכם בעת ההיא' וכתיב 'ואצוה אתכם בעת ההיא', אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן.[105]

הצורך להביא לכך שאימת הדיין תהיה על בעלי הדין, מחייב גם ריחוק מסוים של הדיין מן העם. משום כך נקבע שאסור לדיין לעשות מלאכה בפני שלושה -

שלא יזונו עיני הבריות ממנו דרך הדיוטות, עד שיהא בעיניהם כאחד מהם, ולא יהיו דבריו נשמעים ומקובלים.[106]

התורה אף ייחדה לאו מיוחד על קללת הדיין -[107]

כל המקלל דיין מדייני ישראל עובר בלא תעשה שנאמר אלהים לא תקלל.

מאידך, הדיין עצמו צריך לנהוג בענווה ויראה כלפי העם -

אסור לאדם לנהוג בשררה על הצבור ובגסות הרוח אלא בענוה ויראה ... וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש אע"פ שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקדש. אע"פ שהן הדיוטות ושפלים, בני אברהם יצחק ויעקב הם וצבאות השם שהוציא מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה. וסובל טורח הצבור ומשאן כמשה רבינו, שנאמר בו כאשר ישא האומן את היונק וכו'.[108]

י. דעת הדיין

הדיין איננו רק מנתח את החוקים והדינים הכתובים בתורה ומשליכם על הנידון שלפניו, אלא עיקר המוקד הוא הכרעה ופסיקה ע"פ עומק דעתו. למעשה, פסק הדין מורכב משלוש גורמים: דין התורה, המקרה הנדון, ושיקול דעתו של הדיין. שיקול דעת זה, הוא "ליבו" של המשפט. על החשיבות של שיקול הדעת האישי של הדיין, ניתן ללמוד מהלכות אחדות בהלכות הדיינים. כמובן שחלק מהדוגמאות מבהירות את הנושא דווקא ע"י מקרים מיוחדים (ולשיטות מסוימות), אך נראה שהדבר 'מלמד על הכלל כולו' על היחס והמוקד של דעת הדיין.

(א) דעתו של תלמיד

במסגרת הדיון על מניין המזכים והמחייבים בדיני נפשות, קבע רב ש"שונה אדם לתלמידו ודן עמו בדיני נפשות".[109] על כך הקשו מברייתא מפורשת הקובעת שמאחר שכל תורת התלמיד היא מרבו, "אין מונין להן אלא אחד". קושיה זו יושבה באמצעות ההבחנה בין תלמיד הצריך את רבו רק לשם ידיעת הדינים, לתלמיד הצריך ללמוד מרבו גם את טעמי הדינים וההגיון העומד מאחוריהם: "כי קאמר רב, כגון רב כהנא ורב אסי דלגמריה דרב הוו צריכי, ולסבריה דרב לא הוו צריכי".

נמצא שכאשר יש לתלמיד שיקול דעת עצמאי (=סבריה), הוא ראוי להיחשב כדיין, אף שאת כל ידיעתו ב"חוק היבש" (=גמריה) הוא שואב מרבו. במילים אחרות, לא ידיעת הדינים עיקר, אלא שיקול הדעת העצמאי של הדיין. דיין שהינו בעל סברא משל עצמו, ראוי להיחשב כדיין, אף שאינו בקי בידיעת הדינים, ולשם ידיעתם הוא נדרש ללמוד מרבו.[110]

(ב) הכרעה במחלוקת הפוסקים

במסגרת הדיון על רשותו של דיין מדורות מאוחרים לחלוק על פסקי הגאונים, דן הרא"ש גם בדרך הראויה לדיין, להכריע במחלוקת הפוסקים -

והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק כאיזה מהם שארצה ואם עשה כן זהו דין שקר. אלא אם הוא חכם גדול וגמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות הרשות בידו, דאפילו אם פסק גדול אחד יכול החכם לסתור דבריו בראיות ברורות ולחלוק עליו כאשר כתבתי למעלה וכ"ש אם יש סיוע מא' מהמחברים החולקים עליו, ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק.[111]

למדנו שאסור לדיין לסמוך על דעת אחרים בבואו לפסוק את הדין. על הדיין להכריע את הדין על פי דעתו בלבד. אם לא יוכל הדיין להכריע במחלוקת הפוסקים על פי דעתו, יישאר הדין מסופק, ללא הכרעה. הדיין לא יכול להסתמך על פסיקות ותקדימים של אחרים,[112] משום שעיקרו של דין תלוי בדעת הדיין היושב בדין, וכאשר חסרה דעת הדיין, ייחשב הדין כדין שקר.

(ג) פסיקה על פי אומד הדעת

פעמים שאין לדיין מספיק ראיות ברורות שבאמצעותן ניתן להגיע להכרעה, ובכל אופן הוא רשאי לפסוק על פי אומד דעתו בלבד. במסכת כתובות, מובאות דוגמאות אחדות לכך.[113] בעקבות זאת, ניסח הרמב"ם כלל -

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע.[114]

עקרון זה דומה למושג אחר, המופיע מספר פעמים בתלמוד, והוא "שודא דדייני".[115] לדוגמא,  במסכת כתובות[116] נדונה השאלה: מה הדין כאשר אדם ציוה לפני מותו שיתנו את נכסיו לאדם בשם "טוביה", ולאחר מותו בא לבית הדין שני אנשים העונים לשם זה. נקבע שאם "שניהם קרובים ושניהם שכנים ושניהם חכמים - שודא דדייני".

רש"י פירש את הביטוי "שודא דדייני" באופן הבא -

"לפי מה שיראו דיינים שהיה דרכו של מת לקרב את זה יותר מזה או מי שבשניהן טוב ונוהג בדרך ישרה שיש לומר בו נתכוון המת לזכות".[117]

גם כאן, ניתנת לדיינים הרשות להכריע את הדין על פי שיקול דעתם בלבד, למרות שאין בידיהם ראיה ברורה שבאמצעותה ניתן להכריע את הדין.[118]

יא. דיון בפני "ערכאות של גוים".

נאמר בתורה, בפרשת משפטים: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם".[119] מכאן למד רבי טרפון -

כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" - לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים. דבר אחר: לפניהם ולא לפני הדיוטות.[120]

בטעם האיסור נאמרו מספר שיטות, להלן נביא שתיים עיקריות מתוכם. המתדיין בפני 'ערכאות של גויים', בוחר במערכת חוקים אחרת, שאינה חוקי ודיני התורה.[121] במעשה זה הוא "הרים יד בתורת משה רבינו" (לשון הרמב"ם).[122] ואף אם לעיתים לכאורה "דיניהם כדיני ישראל" – לאמיתו של דבר לבטח יסטו מדין תורה המקורי.

 כוון נוסף, מתמקד בפן האמוני והלאומי שבהליכה לערכאות - "...שהמביא דיני ישראל לפני ארמים מחלל את השם ומיקר את שם העובד אלילים להשביחם (ס"א להחשיבם) שנאמר[123] כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם" (לשון רש"י).[124]

אולם, לאור האמור עד כה, ניתן להסביר את האיסור בדרך נוספת.[125] במדרש תנחומא נאמר -

כל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם, כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה, ואחרי כן כפר בתורה, שנאמר: כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים.[126]

מדוע רואה המדרש בהליכה לערכאות של גוים, בראש וראשונה, כפירה בקב"ה, ורק לאחר מכן, מזכיר שזו גם כפירה בתורה?

אלא כפי שבארנו ההתדיינות לפני דייני ישראל נחשבת כהתייצבות לדין לפני ה'. משום כך מי שמבכר התדיינות בפני ערכאות של גויים, הרי הוא כופר בקב"ה. הוא כופר בנוכחות השכינה בבית הדין, הוא כופר ב-'ה' הוא הא-להים'.

לאור זאת, ברור גם מדוע האיסור קיים, אף שדיניהם של אותם ערכאות זהים לדין התורה, שכן לב ליבו של המשפט חסר. יתר על כן, אפשר שאף אם יהיו השופטים יהודים הדנים על פי התורה, אם אין הם אנשי אמונה[127] היודעים "את מי דנין ולפני מי הן דנין וכו'" - הרי דינם כערכאות!

יב. משמעות הסמיכה

סמיכת חכמים היא התנאי היסודי להיות הדיין מומחה ורשאי לדון בכלל (ולאחר תקנת 'שליחותייהו'[128] לדון בדיני קנסות ועונשין בפרט).

 ניתן לכאורה לראות את ה'סמיכה' כדרישה פורמלית, שמטרתה לרכז את מערכת המשפט ע"י סמכות אחת, היא הסמכות המסמיכה, ולשמור על רמתם של הדיינים. אולם, עיון במקורות שונים מגלה משמעות עמוקה הרבה יותר.

משה רבנו ,"איש הא-להים",[129] הוא שעמד בהר סיני וקיבל את דבר ה' "פה אל פה", והוא שהעבירה לעם ישראל. ואכן, בתחילה חפץ היה משה להיות דיין יחיד שישפוט את העם לבדו, באין מסייע לו. כאשר שאל יתרו, מדוע הוא מבקש לשפוט את העם לבדו, משיב משה: "כי יבא אלי העם לדרוש א-להים".[130] היינו, העם מבקש לעמוד לדין – בפני בית דין אשר מגלה את דבר ה'. הגילוי הנעלה ביותר של דבר ה', מתקיים רק כאשר הדיין הוא משה רבנו בעצמו. וכך כתב הרב קוק -

משה רבינו ע"ה, בתפסו את כח המשפט בתחילת יסודו באומה, העלה את כל ערכי המשפט עד סוף כל הדורות לאותו התוכן הא-להי שמשפטי ישראל באים אליו, ודרישת א-להים באה יחדיו עם המשפט הישראלי.[131]

אמנם, מצב זה לא יכול היה להמשיך לאורך זמן.[132] משום כך, יעץ יתרו למשה למנות אנשי מעלה, שישפטו את העם: "והקל מעליך ונשאו אתך". על הדרך שבה התמנו אותם אנשי מעלה, "שבעים איש מזקני ישראל", למדנו בפרשת בהעלותך -

ולקחת אתם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך. וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי[133] מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך.[134]

אמנם, הביטוי "סמיכה" בהקשר זה,[135] אינו מופיע בפרשת בהעלותך, אלא בעת שמעביר משה את ההנהגה ליהושע -

ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, וסמכת את ידך[136] עליו ... ונתתה מהודך עליו, למען ישמעו על עדת בני ישראל.[137]

בתחילת מסכת סנהדרין,[138] נלמד מנין הדיינים בבית דין, על פי שלושת הפעמים שמוזכרת המילה "אלהים" בפרשת משפטים.[139]

לדעת רבא,[140] המילה "אלהים" מלמדת שעל הדיינים להיות מומחים, היינו סמוכים.[141] ואכן, כאשר דנה סוגיית התלמוד במסכת בבא קמא[142] בהיקף סמכותם של בתי דין שאינם סמוכים, היא קובעת שדיינים שאינם סמוכים אינם רשאים לדון בדיני נזיקין שאינם שכיחים, כנזקי אדם בשור. הנימוק בסוגיא הוא שלשם דיון בדיני נזיקין שאינם שכיחים - "א-להים בעינן, וליכא!". כאשר אין סמיכה, גם אין "אלהים" בבית הדין כביכול.

וכך כתב  הרמב"ם בהלכות סנהדרין -

אחד בית דין הגדול, ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך. ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו, וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה, ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים. ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו ... אין קרוי א-להים אלא בית דין שנסמך בארץ ישראל בלבד. [143]

הסמיכה ממשיכה את רוחו של משה דור אחר דור מדיין לדיין. למעשה, כל מוסד הסנהדרין אמור לשמש מעין "תחליף" למשה רבינו : "ונשאו אתך בדומין לך".[144] סמיכת הדיין מכניסה אותו לשלשלת הדורות של גילוי תורה שבעל פה, היונקת כוחה ממשה רבנו.

יג. מקום ישיבת הסנהדרין – "במקום אשר יבחר"

בפרשת 'כי יפלא' שהבאנו לעיל,[145] התורה מורה לכל יחיד ויחיד, שכאשר 'יפלא ממנו דבר למשפט', ויהיה לו צורך לברר את הדין, עליו לעלות אל בית הדין הגדול שבירושלים. התורה מדגישה - "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה', ושמרת לעשות ככל אשר יורוך". "המקום אשר יבחר"[146] הוא מקום עבודת ה' בקרבנות ובתפילה, הוא בית המקדש. מקום ישיבת הסנהדרין צריך להיות בלשכת הגזית הסמוכה למקדש, ומכוחה באים כל הסנהדראות ובתי הדין שבכל מקום ומקום.[147] מקום דרישת התורה ופסיקתה ראוי לו שיהיה דווקא במקום השראת השכינה בישראל.[148]

וכך דרשו חז"ל את הסמיכות שבין סוף פרשת יתרו, לתחילת פרשת משפטים -

ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל מזבח.[149]

להלכה זו יש משמעות, לא רק למקום הסנהדרין, אלא גם ליכולת המעשית של כל מערכת המשפט בישראל -

אין דנין דני נפשות אלא בפני הבית והוא שיהיה בית דין הגדול שם בלשכה שבמקדש, שנאמר בזקן ממרא לבלתי שמוע אל הכהן וגו', ומפי השמועה למדו שבזמן שיש כהן מקריב על גבי המזבח יש דיני נפשות והוא שיהיה בית דין הגדול במקומו.[150]

היכולת של כל הסנהדראות לדון בדיני נפשות החמורים תלויה בקיומו של בית המקדש, ובישיבת הסנהדרין הגדולה בלשכת הגזית. כאשר נדרש בית הדין לדון בעונש מוות, הוא נדרש לסיוע רב מן השמיים, לקשר עמוק למקום השראת השכינה, שיכול להתממש רק בזמן שבית המקדש קיים וסנהדרין הגדולה יושבת בלשכת הגזית. לשון אחר, "באדם דמו ישפך" יכול להתקיים רק כאשר הדיינים עולים לקומת "צלם א-להים" במדריגה השלמה ביותר.[151]

יד. הטיה וטעות

מדברינו עד כה, עלול להיווצר הרושם שדייני ישראל הם אנשים בעלי יכולת על טבעית, שותפים לקב"ה במעשה הדין. אולם, לא כך הם פני הדברים. ההשראה הא-להית באה במקום אשר קדם לכך מאמץ והקפדה אנושית.

כפי שראינו לעיל, מלכתחילה אין ממנים אלא דיינים שהם יראי ה', טהורי לבב, ושלמים במידותיהם. אולם, אף דיינים אלו, בני אנוש הם. משום כך מזהירה אותם התורה באזהרות רבות לבל יטו את הדין, מתוך רגישות לכל מגוון המקרים שעלול הדיין לסטות מהאמת במודע או שלא במודע.

לא תטה משפט אבינך בריבו. מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע. ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים.[152]

לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך.[153]

ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא.[154]

חז"ל הרחיבו ובארו איסורים אלו בדרכים שונות.[155] כל זאת, מתוך הבנה שרק מתוך הקפדה על כל פרטי הדינים, ומתוך עמידה מלאת גבורה מחד, וענווה של "לפני מי הן דנין ואת מי הן דנין" מאידך, יביאו לכך שיהיה בית הדין ראוי שתשרה בו שכינה.

זאת ועוד, אף הדיין עלול לטעות. כאשר הוא טועה ב'דבר משנה', היינו בדבר הפשוט והמוכרע בפוסקים, דינו בטל ומבוטל ומחזירים את המצב לקדמותו.[156] היות שמטרת הדין להגיע לצדק, מייד שנודע שהדיין טעה – הדין בטל מאליו ואין לו כל משמעות ("לאו דינא"). רק אם הדיין פסק כשיטה מסוימת והתברר שפסיקתו אינה מקובלתגה, אף שהדבר מוגדר כטעות ('טעות בשיקול הדעת'), היות שפסיקתו לגיטימית יהיו מצבים[157] שנשאיר את הדין על כנו.

טו. צדקה ומשפט

אף שעיקר המטרה במאמר זה היה לעסוק במסגרת ובמבנה של בתי הדין, ולא בתכני הדין עצמם, נסטה מהאמור לטובת הבנת היחס בין 'צדקה' ו'משפט'. גם כאן, אין הכוונה בביאור פרטי דינים, אלא בראייה כוללת של המשמעויות השונות של יחס זה. ביאור זה יסביר מעט מעומק המשמעות (עכ"פ בנושא זה) של "ה' הוא הא-להים" , וייתן 'אור חוזר' על הנושא המרכזי – בית הדין.

צמד זה מופיע בתנ"ך בעשרות מקומות ובפנים שונות, להלן נביא מעט מזעיר מהן -

הקב"ה בחר באברהם – "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט ..".[158] ועל דוד נאמר - "..ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו".[159]

על הגאולה העתידה נבא ישעיהו – "כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה, כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות"[160]. וכן ירמיהו המנבא על המשיח עצמו –"..והקמתי לדוד צמח צדיק ומָלך מֶלך והשכיל, ועשה משפט וצדקה בארץ".[161]

צמד מקביל (ובמידה מסוימת כולל יותר) הוא – חסד ואמת. "צדק ומשפט מכון כסאך, חסד ואמת יקדמו פניך".[162] "כה אמר ה' צבאות לאמר משפט אמת שפטו, וחסד ורחמים עשו איש את אחיו".[163] "כי חסדך לנגד עיני, והתהלכתי באמִתך".[164]

לכאורה יש לפנינו מתח בין שני ערכים. מחד הדרישה להעמיד את המציאות ע"פ האמת והדין הישר, ללא וויתורים ומשוא פנים. דווקא העמדה זו היא שתביא לתיקון והשלמת המציאות (ולא 'עיגול פינות' ורחמים על אכזרים) בבחינת –"מלך במשפט יעמיד ארץ, ואיש תרומות יהרסנה".[165] ומאידך ההכרה בערך העליון של היות טוב לכל, אשר הוא לאמיתו של דבר יסוד כל הערכים. חסד שמשמעו נתינה וויתור, שאיפה לחברה ששוררים בתוכה אהבה וחסד איש לרעהו, ורחמים על הנזקקים.

סתירה זו בין מידת הדין ומידת החסד 'מיושבת', ואף מתעלה לכדי אחדות גבוהה  יותר, דווקא ע"י הקו האמצעי - עמוד המשפט. "באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט".[166] שורשו ופנימיותו של המשפט הוא חסד שלם.[167]

רק הקב"ה, אשר הוא רב חסד ועושה השלום, יכול להנהיג את העולם בדין אשר אינו אלא כלבוש לרחמים מרובים. "ה' (=מידת הרחמים) הוא הא-להים" (=מידת הדין). בלשונו של הרמח"ל –"מעומק עצתו יתברך הוא לגלגל מסיבותיו בעומק חכמה כל כך, עד שמתוך הטוב והרע עצמו (הנהגת המשפט) נגיע סוף סוף לדבר זה שיהיה הכל נשלם, ויהיה הוא ית"ש מגלה יחודו (הנהגת היחוד)".[168] והדברים נוקבים ויורדים עד השיתין.

אין מטרתו של משפט התורה סידור חברתי גרידא, או שמירת זכויותיו של כל יחיד ויחיד (בבחינת 'שלי שלי - שלך שלך' שיש אומרים שהיא מידת סדום),[169] אלא מגמתו עילוי ותיקון של כל העולם בזכות עצמו! והבאתו לכדי אחדות, אחווה ושלום של אמת. צדקה אשר בנויה ובאה מתוך צדק. עומק דין זה יכול להינתן דווקא ע"י בורא העולם עצמו.

הדיינים, מוציאי דין התורה לפועל, נקראים 'א-להים' - אשר על כן פנימיות מגמתם אהבה וחסד לכל הבאים לפניהם. שאיפתם היא לקרב את העם לאביהם שבשמיים - השראת השכינה בישראל. "אמר ר' אלעזר אם נעשה הדין למטה - אין הדין נעשה למעלה".[170]

דוגמא מעטה לדרך זו נביא דווקא באמצעות שני נושאים הנמצאים ב'צומת הדרכים'  - פשרה ולפנים משורת הדין.[171]

(א) פשרה[172]

פשרה היא הסכם בו שני הצדדים מוותרים על ה'דין החתוך', לטובת הכרעה שקולה, הנושאת בחובה וויתור מסוים של כל אחד מבעלי הדין.

בנושא זה, מצאנו בחז"ל התייחסויות הפוכות מקצה אל קצה, מדעה האוסרת ועד כזאת הרואה בפשרה מצווה -

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר "בצע ברך נאץ ה'",[173] אלא יקוב הדין את ההר, שנאמר: "כי המשפט לאלהים הוא". וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: "תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון".[174]

... רבי יהושע בן קרחה אומר: מצווה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם".[175] והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט. אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר: זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר "ויהי דוד עושה משפט וצדקה",[176] והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, וצדקה - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה - הוי אומר: זה ביצוע.[177]

רבי אליעזר סובר שאסור לעשות פשרה, משום שפסיקה כזו מטשטשת את הדין והאמת. רק הגעה לדין - היא אשר תביא תיקון ומרפא למציאות, ולא דחייתו של הצדק לטובת שלום עכשווי. הבנה זו, מתבהרת יותר לאור דברי הגמרא בהמשך, כאשר היא דורשת את הפסוק (שהביא ריב"ק לשיטתו) "ויהי דוד עושה משפט וצדקה": "משפט לזה - שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה - שהוציא גזילה מתחת ידו". דהיינו הצדקה והחסד היותר גדולים, הם להציל את הגנב מעוונו, ולהחזירו לדרך הישר.

אומנם, אין להבין את רבי אליעזר באופן קיצוני מדי. בהמשך דבריו הוא מדגיש - "אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום". דהיינו, אף רבי אליעזר מכיר בערך השלום, ובעדיפות לפתרון סכסוכים בדרך של נתינה והסכמה.

 אלא, שכל זאת קודם בואם לפני בית –דין.[178] במסגרת החיים הרגילה, טוב ונכון שתשרור בין הבריות אהבה ורעות, אשר יביאו לנתינה וויתור של האחד למשנהו. אך בבואם לפני בית הדין,  צריך הוא להוציא מתחת ידו את הדין והאמת. "כי המשפט לא-להים הוא". הדיין, המופקד על דין התורה, צריך לחתור לגלות דין זה. ואם וכאשר הוא מנסה לטשטש ולהעלים זאת - הרי הוא "מנאץ את ה'".[179] במילים אחרות, בתוך מסגרת מערכת המשפט, אין לראות בפשרה אלטרנטיבה לצדק.

לעומתו סובר רבי יהושע בן קרחה שרשאי הדיין, ואף מצווה עליו, לחתור ולהעדיף הכרעה בדרך של פשרה.[180] כאשר הצדדים מסכימים לכך,[181] יכול בית הדין 'לפשוט מעליו את לבוש הדין', ולגלות את מגמתו לעשות - 'משפט שלום'. המשמעות הפנימית של ביטוי זה היא שפשרה איננה וויתור על המשפט, אלא היא אפשרות מקבילה, ואף עדיפה, בתוך מסגרת מערכת המשפט עצמה.

הגרסא בירושלמי לברייתא זו, מגלה פן נוסף בהבנת דעתו -

כל מקום שיש אמת אין משפט שלום, יש שלום אין משפט אמת ,  ואי זה אמת שיש בו משפט שלום הוי אומר זה ביצוע.[182]

הירושלמי מדגיש שעשיית משפט שלום איננה בסתירה לאמת[183] (אלא שפעמים עדיף השלום על האמת), אלא בפשרה עצמה יש פן של האמת. ואכן, כמעט בכל סכסוך יש צד של אמת לכל אחד מבעלי הדין. בפשרה יכול הדיין לכלול בהכרעתו מרכיבים רבים, שאינם יכולים לבוא במסגרת הדין.[184]

נמצא ששורש המחלוקת הוא הבנת היחס הנכון בין המשפט והצדקה. לדברי שניהם, מגמת הדין בפנימיותו היא חסד. אלא שלדעת רבי אליעזר דווקא משום כך יש להקפיד על הדין, ואילו לפי ריב"ק פעמים שעדיף להסיר את לבוש הדין, ולפעול להשכנת אחווה ושלום. להלכה נפסק כרבי יהושע בן קרחה.[185]

(ב) לפנים משורת הדין[186]

פעמים שההקפדה על הדין, מתבטאת במציאות בפועל לכאורה כחוסר צדק. ופעמים אף שהדין משקף גם את הצדק, אך קיומו מלווה בקשיים מוסריים רבים וכחוסר רחמים. אמירה נוקבת בהקשר לכך מצאנו בדברי רבי יוחנן -

אמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא לדיינו?! אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין.[187]

ואכן, כבר בראשית הבריאה מצאנו את הקושי להעמיד את העולם על הדין לבדו -

"בראשית ברא א-להים". ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, והיינו דכתיב ביום עשות ה' א-להים ארץ ושמים.[188]

כבר ראינו לעיל, ששורש הדין בעצמו הוא אהבה וחסד מרובים, אלא שהעולם לא יכול להתקיים בדין, לכן הקב"ה אינו מתגלה בעולמו אך ורק כמלך המשפט, אלא "רחום וחנון ה', ארך אפים ורב חסד".[189]

הדרכה זו היא אף לכל אדם ואדם – "מה הוא חנון ורחום - אף אתה היה חנון ורחום".[190] ראוי לו לאדם להיות גומל חסד עם הבריות ומעביר על מידותיו. ואכן, הרבה מההדרכות להליכה לפנים משורת הדין, נאמרו כהדרכה לאדם הפרטי. אולם מה בדבר בית הדין? האם נגזר עליו להיות אך ורק המקיים את הדין הנוקב ללא רחמים?

פסיקה שתכלול אף גורמים אחרים בשיקוליה, נתקלת בבעייתיות מרובה שכן רחמים על בעל דין אחד, פוגעים לכאורה בזכויותיו (על פי דין!) של משנהו. ואכן, במשפט בכללי איננו מוצאים כמעט הכרעה שהיא בגדר של 'לפנים משורת הדין'.

אולם, לא כן הוא בית דין של תורה. בית הדין איננו יונק את כוחו, ואין מגמתו, זכויותיו של היחיד. מקור כוחו וסמכותו הוא בורא עולם, ומגמתו קיום הצו הא-להי והעלאת כל העולם לייעודו. הלכך, אם מוצא בית הדין לנכון לפסוק 'לפנים משורה הדין', מתוך הבחנה שבמקרה העומד לפניו ראוי אכן להכריע באופן זה, רשאי הוא לעשות כן.

מכלול השיקולים שיש בנושא זה רב ומורכב,[191] ואין כאן המקום להאריך[192]. להלן נביא דוגמא אחת, אשר בה הכריע  רב במפורש 'לפנים משורת הדין' -

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב, אמר ליה: הב להו גלימייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין! "למען תלך בדרך טובים"[193]. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין! "ואורחות צדיקים תשמר".193

אע"פ שהסבלים פשעו בשבירת החבית של רבה בר בר חנה, והוא צדק בכך שלקח את גלימותיהם כפירעון, הורה לו רב להחזיר להם את גלימותיהם. ולא עוד, אלא שלאחר שנוכח רב לדעת את מצבם הכלכלי הקשה של הסבלים, פסק שעל רבה בר בר חנה אף לשלם להם את משכורתם!

ובנושא אחר, כך הסביר ספר החינוך את המצווה על בית הדין להקל בדיני נפשות -

משרשי מצוה זו, לפי שנצטוינו להדמות במעשינו למדות השם ברוך הוא, וממדותיו שהוא רב חסד כלומר שעושה עם בני אדם לפנים משורת הדין, וגם אנחנו נצטוינו בכך שיהיה הזכות בדיני נפשות יותר על החיוב, לפי שהוא דבר שאין לו תשלומין.[194]

ההליכה לפנים משורת הדין, באה מתוך דרישה ללכת בדרך ה', וכפי שאמרנו, זו אף מקור סמכותה.

על עומקו של דין תורה, העומד בין הצדקה והמשפט, אמר נעים זמירות ישראל -

חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו. אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף.

 גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה. צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו.[195]

סוף דבר

לאור הדברים לעיל, על הקשר העמוק בין מלכות ה' בעולמו לדיני ישראל, ועל היחס בין הצדקה והמשפט, מתבהרות ומתחדדות תיבות התפילה -

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה

והסר ממנו יגון ואנחה

ומלוך עלינו מהרה אתה ה' לבדך

בחסד וברחמים בצדק ובמשפט

ברוך אתה ה'

מלך אוהב צדקה ומשפט