סתימת טענות וסתירת הדין: סופיות הדיון בשיטת הרמב"ם

הרב מיכאל בריס

ראש מכון משפטי ארץ

א. עקרונות מוסכמים /

ב. שיטות הראשונים בהבנת המשנה: חשש זיוף /

ג. שיטות הראשונים בהבנת המשנה: סמכות בית דין והודאת בעל דין /

ד. שיטת הרמב"ם: הקשיים /

ה. שיטת הרמב"ם: סתימת טענות, סתירת הדין וסופיות הדיון /

א. עקרונות מוסכמים

משנתנו[1] בוחנת את היכולת להגביל את הבאת הראיות על ידי בעלי הדין, ובעיקר על ידי התובע, במהלך ההתדיינות. קריאה ראשונית של המשנה חושפת ארבעה שלבים או 'בבות' בדיון בשאלה זו -

כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין.

אמר לו 'כל ראיות שיש לך הבא מיכן ועד שלשים יום' מצא בתוך שלשים יום סותר, לאחר שלשים יום אינו סותר. אמר רשב"ג, מה יעשה זה שלא מצא עדים בתוך שלשים ומצא לאחר שלשים?[2]

אמר לו 'הבא עדים', ואמר 'אין לי עדים'. אמר 'הבא ראיה' ואמר 'אין לי ראיה'. ולאחר זמן הביא ראיה ומצא עדים, הרי זה אינו כלום. אמר רשב"ג, מה יעשה זה שלא היה יודע שיש לו עדים ומצא עדים, לא היה יודע שיש לו ראיה ומצא ראיה.

ראה שמתחייב בדין ואמר 'קרבו פלוני ופלוני ויעידוני' או שהוציא ראיה מתחת פונדתו [או: אפונדתו], הרי זה אינו כלום.

נמצאו שתי נקודות שאינן שנויות במחלוקת. האחת, העקרון הבסיסי המאפשר לסתור את הדין 'כל זמן שמביא ראיה'.  האחרת, הגבלה עקרונית של אותה אפשרות. מחלוקת תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל נטושה, אפוא, בתיחומם של שני עקרונות אלה.

העקרון הראשון, אפשרות סתירת הדין, מתקיים כאשר נמצאו ראיות חדשות. כביאורו של רש"י -

כל זמן שמביא ראיה. הבא לבית דין ולא היה שטר זכותו בידו ויצא מבית דין חייב, ולאחר זמן מצא שטר זכותו והביאו ... בית דין סותרין לו דינו שפסקו ומחייבין את שכנגדו.[3]

ביסוד דין זה עומדת ההכרה בחתירה לאמת בדין תורה. דין אשר הושג על סמך ראיות שאינן שלמות אינו שלם אף הוא. פסק הדין הוא סופי רק לענין זה שאין מעכבים את התשלומים ואת ביצוע יתר התוצאות הנובעות מפסק הדין.[4] אולם אין גזר הדין כשלעצמו, ואף ביצועו,[5] מונעים הבאת ראיות חדשות ואף הפיכת התוצאה הקודמת כתוצאה מראיות אלה.

העקרון המוסכם השני שבמשנה קובע את הגבלת סתירת הדין, ובאשר להיקפו של העקרון נחלקו במשנתנו. הגבלה זו יכול שתנבע מהגבלה על ידי בית הדין (לרבנן בבבא השניה של משנתנו), או על ידי בעל הדין כתגובה לדברי בית הדין (לרבנן בבבא השלישית) או לדעת כולם כאשר בעל דין 'רואה שמתחייב בדין' ושולף ראיה או עדים שהיו ידועים לו מקודם. אזי בית הדין אינו מקבל את ראייתו. ניתן להבחין בשלושה נימוקים מקובלים בראשונים בביאור מגבלה או מגבלות של הבאת ראיות, המשתנים בחלקן גם לפי הבבות השונות: חשש מפני זיוף, הודאת בעל דין וסמכות לבית הדין להגביל הבאת ראיות.

ב. שיטות הראשונים בהבנת המשנה: חשש זיוף

רש"י מבאר את הדין המוסכם שבסיפא כנובע מערעור באמינותם של ראיות בעל הדין -

קרבו פלוני ופלוני כו'. אפילו רבן שמעון בן גמליאל מודה שכיון שהיה יודע בהן ואמר אין לי - ודאי שקרנים הם.

מחלקות תנא קמא ורשב"ג עוסקת, אפוא, במקרים בהם אומדן השקר חלש יותר. לפי רש"י, חכמים חוששים לכך גם כאשר בעל הדין עצמו קבע שאין לו עדים או ראיה, כמו המקרה של הבבא השלישית שבמשנה. חכמים אינם מקבלים את הראיה החדשה, לפי רש"י, 'שהרי אמר "אין לי" וחיישינן שמא זייף או שכר עדים'.[6] רש"י אינו מבאר מה הם שיקולי המחלוקת במקרה שבית הדין קבע באורח חד-צדדי זמן להבאת עדים או ראיה, כבבא השניה במשנה, אולם קרוב לומר שאותן סברות חלות לפי ת"ק ורשב"ג. כך אכן מבאר יד רמ"ה את הבבא השניה של משנתנו –

כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין. ובסתמא קאי, אבל אם אמרו לו 'כל ראיות שיש לך הבא מכאן ועד שלושים יום' ... לאחר שלושים יום אינו סותר, דחיישינן דלמא זייף אי נמי אגר סהדי שקרי, דאם איתא דסהדי מעליי נינהו איתויי הוה מייתי להו בתוך שלושים יום.[7]

גם את דברי רשב"ג יש להבין על רקע חששם של חכמים. בנימוקו 'מה יעשה זה שלא מצא?' הוא כאומר, 'כיצד ניתן לעורר חשד של זיוף מתוך חוסר הבאת ראיות תוך זמן קצוב, כאשר לא ברור כלל כי היו בידיו עדויות והסתירן? שמא לא מצאן כלל'. כך יש להבין את דברי הרמ"ה בביאור המחלוקת שבבבא השלישית. אין מקבלים את עדויותיו וראיותיו לפי חכמים  -

שהרי הודה שאין לו עדים ואין לו ראיה והני סהדי שקרי נינהו.[8]

גם כאן הודאתו של בעל הדין מעוררת חשד בדבר מהימנות ראיותיו. יש להדגיש שאין כאן פסילה מוחלטת ומראש של עדויות אלו שבאו לאחר הודאתו. במוקד דברי חכמים נמצאת שאלת מהימנות הראיות, ועל כן ניתן להגיש ראיות כאלה אשר אין לגביהם חשד, כגון ראיות שלא היו בהישג ידו של בעל הדין. נקודה זו מפורשת בדברי התוספתא כאן -

'יש לך עדים' ואמר 'אין לי אלא אלו', 'יש לך ראיות' ואמר 'אין לי אלא אלו', ואחר זמן מצא עדים אחרים ומצא ראיות אחרות - הרי זה אין מקבלין הימנו, עד שיביא ראיה שלא היה יודע בהן.[9]

הרי שגם לפי חכמים קיימת אפשרות להביא עדים אף לאחר שבעל הדין הודיע, בתשובה לבית הדין, כי אין לו עדים. השאלה היא רק אם ראיות חדשות אלה היו ידועות לבעל הדין. נפקא מינה בין רשב"ג לחכמים היא המענה לשאלה: על מי נטל הראיה בדבר נגישותן של הראיות לבעל הדין. אולם אילו ברור היה שבעל הדין יודע מהן - עדיו פסולים, לפי רש"י ורמ"ה, משום חשש של זיוף ושקר. עם זאת יש לציין, כי פרשנות זו בדברי הרמ"ה אינה כה חד-משמעית. יש שלמדו שרמ"ה מדגיש בבבא השלישית את הודאת בעל הדין כשוללת את כשרות העדים, ולאו דווקא משום החשש לזיוף שהודאה זו מעוררת.[10] נשוב לדון במשמעות הפירושים השונים בדברי רמ"ה להלן.[11]

ביאור זה של מחלוקת חכמים ורשב"ג, עולה גם משני מקרים נוספים בסוגיית הגמרא. רב נחמן קובע חריג לעמדתם של חכמים -

ההוא ינוקא דתבעוהו לדינא קמיה דרב נחמן. אמר ליה: אית לך סהדי? אמר ליה: לא. אית לך ראיה? אמר ליה לא. חייביה רב נחמן. הוה קא בכי ואזיל. שמעוהו הנך אינשי. אמרו ליה אנן ידעינן במילי דאבוך. אמר רב נחמן בהא אפילו רבנן מודו, דינוקא במילי דאבוה לא ידע.[12]

הסכמתם של חכמים לדין זה נובעת מההנחה, לאו דווקא הידיעה, כי הינוקא אינו מכיר את מכלול הנסיבות, וממילא את מלא הראיות האפשריות, בעסקי אביו. כך גם בהמשך הסוגיא. לאחר שקבעה הגמרא שהלכה כחכמים בבבא השלישית, 'ראיה אחרונה', היא קובעת חריג נוסף לעמדתם של חכמים -

אלא כי אתא רב שמואל בר יהודה אמר רבי יוחנן, לעולם מביא ראיה וסותר עד שיסתתם טענותיו, ויאמרו לו הבא עדים ואומר אין לי עדים, הבא ראיה ואומר אין לי ראיה. אבל באו עדים ממדינת הים או שהיתה דסקיא של אביו מופקדת ביד אחר, הרי הוא מביא ראיה וסותר.[13]

אף כאן אין קביעה שהאיש דובר אמת, אך נשללת ההנחה שהוא משקר ושהוא הסתיר את עדיו ואת ראיותיו. כך עולה מדברי הרמ"ה, הקושר את שתי הלכות אלה יחד -

דאנן סהדי דהני לא הוה ידע בהו מעיקרא, ומשום הכי קאמר אין לי עדים ואין לי ראיה, ובהא אפילו רבנן מודו. והא דרבי יוחנן שייכא בדרב נחמן דאמר ינוקא במילי דאבוה לא ידע.[14]

ג. שיטות הראשונים בהבנת המשנה: סמכות בית דין והודאת בעל דין

גישה אחרת הרווחת בביאור מחלוקת חכמים ורשב"ג מבדילה בין שתי הבבות שבלב המשנה באופן שונה. מחלוקת חכמים ורשב"ג שבבבא השניה הינה סביב סמכותו של בית הדין להגביל את הבאת הראיות מטעם בעלי הדין, אך אינה מדגישה את החשש של שקר וזיוף לפי גישה זו. כך מבאר המאירי את הבבא השניה שבמשנה הן בדברי רבנן -

לאחר שלושים אינו סותר, שכבר הפקיעו הבית דין כל זכויותיו;

והן בדברי רשב"ג -

וודאי אחר שהבית דין לא קנו ממנו להפקיע כל זכויותיו מעכשיו ולכשימצא, אין דבר זה שאמרו לו להביא מכאן ועד שלושים יום מבטלת זכותו שכבר חפש ולא מצא, ומה יעשה שלא מצא בתוך שלושים ומצא לאחר שלושים... אין זכותו נפקע בכך וסותר את הדין.[15]

המאירי לא ציין מקור לסמכות זו של בית הדין להפקיע זכויות וראיות. המאירי מבאר את הבבא השלישית באורח דומה, אלא שבה מקור הפקעת הזכויות אינו מצוי בסמכותו של בית הדין אלא בהודאת בעל הדין עצמו.

אלא שדברו אחר כן במדרגה אחרת שבדין זה, והוא שזה הודה ואמר בבית דין שאין לו עוד עדים וראיה. ... ויתבאר בגמרא דוקא בשהדבר מוכיח שהיה יודע בהן בזמן ששאלוהו ואמר שאין לו, שסתם הדבר שאדם יודע בעדיו ובראיותיו. ואף בזו חלק רשב"ג לומר שסותר שמא לא היה סבור שכן. והוא שאמר מה יעשה זה שלא היה יודע וכו'. כלומר שטוען עכשיו שלא היה יודע אעפ"י שהדבר מוכיח שיודע היה.[16]

לפרשנות זו גם שותף מהר"ם, אשר ביאר את הבבא השלישית על פי העקרון של הודאת בית דין.

נראה לי, הואיל והודה הודאת בע"ד כמאה עדים דמי לא מצי למיהדר ביה ... תדע דהא אמרינן בסוף פרק זה בורר ההוא ינוקא דתבעיה לדינא קמיה דרב נחמן ... אלמא ינוקא דוקא הוא דלא ידע הא גדול ידע וכיון דאודי ואמר "אין לי עדים ואין לי ראייה" אודי, ולא מהני ליה תו עדים דיליה וראייה דיליה. כמו באדם אחר דאמר אין לי עדים ואין לי ראייה לרבנן דרשב"ג.[17]

כך גם עולה מדברי הראב"ד וראב"י אב"ד. במעשה שנתבע קדם וטען טענה שלא היתה אמיתית, אלא שחשב שהיא חזקה יותר, נחלקו ראב"ד וחמיו, הראב"י אב"ד, אם יש בכך משום הודאת בעל דין החוסמת בפניו את טענתו האמיתית, אשר היא גם הטענה החזקה יותר לפי הדין. מחלוקתם של ראב"ד וראב"י אב"ד סבה על הבבא השלישית של משנתנו.

הרבה נשאתי ונתתי עם הרב חמי ונתעצמתי עמו בדין, שהוא היה מחייב אותו מטעם שהרי אמר אין לי ראיה והודאת בעל דין כמאה עדים...[18]

ואני השיבותי לו הרבה, וטובא אמרי ליה עד דאמרי ליה שאין לנו לילך אחר טענות אלא להוציא הדין (אמת) לאמתו, ומה שטען זה... אנן שהדי שלא נתכוון להודות לבעל דינו אלא שגגה היתה בידו והיה סבור לחזק טענתו, מעתה תלוי הדבר בב"ד אם יראו כי משגגה ומפתיות טען מה שטען הוא טוען שלא נתכוון אלא להחזיק טענתו, שלא ילכו בו (אלא) אחר מצוי הדין אלא שיתקנו הדבר ויפשרו ביניהם...[19]

בדברי ראשונים אלה בפרשנות הבבות השניה והשלישית, אין זכר לחשש של זיוף אלא לעקרון של הודאת בעל הדין בלבד. בכך קיימת זיקה בין שתי הבבות. אולם המשותף גדול עוד יותר. הודאת בעל הדין שבבבא השלישית אינה מנותקת מההליך המתקיים בבית הדין. זוהי הודאה הנאמרת כתגובה לדרישת בית הדין להביא עדים תוך זמן קצוב. הרא"ש למד שצירוף זה של דרישה והודאה הכרחי על מנת לקיים את הדין של חכמים.

כיון שלא שאלום הדיינים: 'יש לכם עדים, יש לכם ראיה', ואמרו: 'אין לנו ראיה', יכולין להביא לעולם ראיה. וכל זמן שאין הדיינים אומרים ששאלו להם ואמרו: לא, ממילא יכולין להביא.[20]

שני עקרונות אלה הם הבסיס למחלוקת רשב"ג וחכמים, לפי גישה זו. ואף כי קיים דמיון בין שתי הבבות, הרי שאין תלות של ממש ביניהן, שהרי ההלכה הוכרעה כרשב"ג בבבא השניה וכחכמים בבבא השלישית, הלא היא 'ראיה אחרונה' -

אמר רבה בר רב הונא הלכה כרשב"ג ואמר רבה בר רב הונא אין הלכה כדברי חכמים...

אמר רבה בר רב הונא הלכה כחכמים ואמר רבה בר רב הונא אין הלכה כרשב"ג ... לאפוקי מהא דאמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן כל מקום ששנה רשב"ג במשנתנו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה.[21]

אולם המפרשים פירשו את הבבא האחרונה של משנתנו שאינה שנויה במחלוקת - 'ראה שמתחייב בדין ואמר קרבו פלוני ופלוני ויעידוני או שהוציא ראיה מתחת אפונדתו, הרי זה אינו כלום' - לפי העקרון של חשש זיוף. כך המאירי, שפירש באופן אחר את שתי הבבות הקודמות של המשנה, כאמור, מבאר את הבבא הרביעית והאחרונה במשנתנו לפי העקרון של חשש זיוף ושקר. בבבא השלישית רשב"ג נתן לבעל הדין ליהנות מהספק, ולטעון שהודאתו לא היתה הודאה, גם אם הדברים מראים שלא כדבריו -

ויתבאר בגמרא דוקא בשהדבר מוכיח שהיה הוא יודע בהן בזמן ששאלוהו ואמר שאין לו, שסתם הדברים שאדם יודע בעדיו וראיותיו. ואף בזו חלק רשב"ג לומר שסותר את הדין.

אך לא כן כאשר הזיוף מוכח ממש מהנסיבות עצמן -

ומכל מקום אף רשב"ג מודה במה שאמר בסוף המשנה שאם נתגלה הדבר שיודע היה, כגון שראה שנתחייב ואמר לאלתר קרבו פלוני ופלוני והעידוני או שהוציא ראיה ר"ל מתוך אפונדתו[22], שאינו כלום - אין זה בלא חשש זיוף. אלא שאין אנו צריכים לכך [=להלכה, מ"ב], שאף ביש הוכחה בדבר שיודע היה אינו סותר.[23]

ההבדל בין דברי המאירי לדברי רש"י ורמ"ה הוא בעקרון שבבסיס הדין המוסכם בסיפא של המשנה. לרש"י ורמ"ה החשש מפני זיוף עומד בפני עצמו. הוא אינו נשען על הודאת בעל דין.[24] החשש מפני זיוף כשלעצמו פוסל את העדות, בנסיבות קיצוניות כמו אלה של בבא זו, אולי בדומה לדין מרומה. לעומתם מסמיך המאירי את חשש השקר על הודאת בעל הדין. בעל הדין מבקש לחזור בו מהודאתו, באמתלא שלא היה יודע שיש לו עדים או ראיה. מחלוקתם של רשב"ג וחכמים ממוקדת בשאלת הנטל להוכיח אמתלא זו עצמה. רשב"ג (שאין הלכה כמותו בנקודה זו) מקבל את דברי בעל הדין, אף אם 'הדבר מוכיח' באופן כללי שלא כדברי בעל הדין. לשיטתו, לא די בהנחה הכללית 'שסתם הדברים שאדם יודע בעדיו וראיותיו'. חכמים, שאינם מקבלים את דבריו כשלעצמם, מסכימים לקבלם אם אכן הוכיח את טענתו, כפי שעולה מהגמרא ('אפילו רבנן מודו דינוקא במילי דאבוה לא ידע'; 'באו עדים ממדינת הים או שהיתה דסקיא של אביו מופקדת ביד אחר הרי זה מביא ראיה וסותר'). אולם נסיבות ספציפיות עשויות להפריך את האמתלא מכל וכל, גם לדעת רשב"ג. אלה הן הנסיבות שבסיפא: 'ראה שנתחייב ... והוציא ראיה מתוך אפונדתו'. אך דוק: חשש הזיוף מכוון כלפי האמתלא שלו, ואין בכוחו לפסול את ראיותיו כשלעצמן. לעומת זאת, רש"י ורמ"ה סוברים כי לחשש הזיוף אכן ניתן כח זה לפסול את הראיות באופן ישיר.

יש להוסיף, שגם לפי השיטה הפוסלת את דברי העדים משום חשש הזיוף כשלעצמו, עדיין דין זה מצריך הודאה שאין לו עדים - על מנת לעורר את החשד של בית הדין שהוצאת העדות אחר כך 'מתחת אפונדתו' אינה כשורה.[25] כך עולה מלשונות הרמב"ם, הטור והשו"ע כאן, המוסיפים ביאור על דברי המשנה, או אף גרסו זאת בפירוש -

ואין צריך לומר אם אמרו לו יש לך עדים ואמר אין לי עדים, יש לך ראיה ואמר אין לי ראיה, ודנו אותו וחייבוהו, כיון שראה שנתחייב אמר קרבו איש פלוני ופלוני והעידוני, או שהוציא ראיה המתוך אפונדתו אין זה כלום ואין משגיחין עליו ועל ראייתו.[26]

מכאן, שניתן היה לבאר כעין שיטת המאירי גם בבבא השניה. הוי אומר, ניתן היה לראות את החשש מפני זיוף כנימוק לשלילת אמינותה של האמתלא, על שלא מצא עדים בתוך הזמן שבית הדין קצב לו - ולאו דווקא משום שמהימנות העדים נשללה באופן ישיר. אולם נדמה כי פירוש זה אינו מפורש בראשונים, וכבר ראינו שהמאירי עצמו מבאר את שיטת חכמים בבא זו על פי סמכות בית דין להגביל הבאת ראיות.

גם בעל נתיבות המשפט קשר בין שתי בבות אלה, השלישית והסיפא, וכן בין שני העקרונות שהן מייצגות. הנתיבות אכן מפרש את הבבא השלישית של המשנה מכח העקרון של הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אלא שתוכן הודאה זו דומה לפרשנות הרווחת של הסיפא של המשנה: חשש  לזיוף.

דאמרינן עדי שקר הן ששכרן (=על פי רש"י וסמ"ע, מ"ב) ולפי זה נראה דהעדים נפסלים נגד תובע זה, דאם מוציא עוד שטר בעדים אלו אף על איש אחר - הן פסולים...

דנגד חובתו הודאתו כמאה עדי דמי, ולזה פוסל העדים המכחישין הודאתו ואומרין זכותו, ופסולים אפילו לעדות אחרת נגדו אם רוצים להעיד לזכותו.[27]

לדבריו, משמעות הודאת בעל הדין היתה שעדיו וראיותיו פסולים, והוא אף מנוע מלהשתמש בהם גם בעתיד.[28] זו אכן משמעות דבריו של רמ"ה שפירש את הבבא השלישית בשילוב בין הודאה לבין חשש של זיוף -

שהרי הודה שאין לו עדים ואין לו ראיה והני סהדי שקרי נינהו.[29]

ולא כרש"י שציין את חשש הזיוף בלבד -

הרי זה אין כלום. שהרי אמר אין לי וחיישינן שמא זייף או שכר עדים.[30]

לסיכום ביניים: כנגד האפשרות להביא ראיות ולסתור את הדין, הציבה המשנה גם מגבלות על הבאת ראיות חדשות. יש לזהות בשיטות הראשונים שבפנינו שלושה שיקולים עקרוניים להגבלה זו, לפי הבבות השונות.

בביאור הבבא השניה, בה הלכה כרשב"ג:

א.   הרמ"ה ביאר את חששם של חכמים כחשש מפני זיוף הראיות;

ב.   המאירי למד שחכמים נתנו כח לבית הדין להגביל את הבאת הראיות על ידי בעלי הדין.

בנוגע לבבא השלישית של משנתנו, בה הלכה כחכמים:

א.   לפי רש"י ורמ"ה החשש הוא מפני זיוף ושקר, כמו בסיפא של המשנה;

ב.   לפי ראב"ד וחמיו, הראב"ד אב"ד, מהר"ם ומאירי, הודאת בעל דין היא שמונעת את הבאת הראיות בהמשך - ונחלקו האחרונים בהבנת הודאה זו אם על דרך פסילת העדים ואם בדרך אחרת.

הסיפא של המשנה, המוסכמת גם על רשב"ג, ניתנת לביאור כפול אף היא:

א.   לרש"י ורמ"ה מודה רשב"ג שהתערערה אמינת הראיות שמביא בעל הדין;

ב.   למאירי, התערערה האמתלא להבאת העדות לאחר הודאת בעל הדין.

ד. שיטת הרמב"ם: הקשיים

שיטת הרמב"ם בדינים אלה מעוררת תהיות פרשניות ומהותיות כאחת.

מי שנתחייב בבית דין והביא עדים או ראיה לזכותו, סותר את הדין וחוזר הדין, אע"פ שכבר נגמר הדין כל זמן שהוא מביא ראיה סותר. אמרו לו הדיינים כל ראיות שיש לך הבא מכאן ועד שלשים יום אף על פי שהביא ראיה לאחר שלשים יום סותר את הדין מה יעשה אם לא מצא בתוך שלשים ומצא לאחר שלשים.

אבל אם סתם את טענותיו אינו סותר, כיצד אמרו לו יש לך עדים אמר אין לי עדים, יש לך ראיה אמר אין לי ראיה ודנו אותו וחייבוהו, כיון שראה שנתחייב אמר קרבו פלוני ופלוני והעידוני או שהוציא ראיה מתוך אפונדתו אין זה כלום ואין משגיחין על עדיו ועל ראיתו.[31]

הקושי הפרשני המרכזי בדבריו קיים במה שנראה כהשמטת חלק חשוב של המשנה. במקום ארבע בבות מביא הרמב"ם שלוש, וממזג בין הדין של 'ראיה אחרונה' לבין המקרה המוסכם שבסיפא של המשנה. הרמב"ם אכן פוסק ש'כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין', וכן פוסק כרשב"ג שבאופן כללי אין בית הדין יכול להגביל בזמן את הבאת הראיות - 'מה יעשה אם לא מצא בתוך שלושים ומצא לאחר שלשים'. אולם בבבא של 'ראיה אחרונה', דהיינו סתימת הטענות בהודעתו שאין לו עדים, מביא כדוגמה את המקרה המוסכם של הסיפא, ולא את המקרה בו נחלקו רשב"ג וחכמים ואשר הגמרא הכריעה בה כחכמים. קושיא זו מצויה כבר בלחם משנה -

והשתא קשה בדברי רבינו, דבגמרא נראה מבואר דהלכה כת"ק והיכא דאמר אין לי עדים ואין לי ראיה אפילו מצא לאחר זמן אינו כלום ולא צ"ל היכא דאמר קרבו פלוני ופלוני והעידוני דבהא כ"ע מודו דאינו סותר, ואיך כתב הוא כאן 'כיון שראה שנתחייב כו'' ולא הזכיר מצא לאחר זמן דמשמע דפסק דלא כת"ק אלא כרבי שמעון דאמר סותר ומפני כך הזכיר הך חלוקה דכולי עלמא מודו בה.[32], [33]

קושיא זו אף הביאה את הסמ"ע לשער כי נפלה 'טעות והשמטות המדפיס' בספרי הרמב"ם, ולתקנם על פי הסברא.[34]

אולם קיים גם קושי מהותי בדברי של הרמב"ם. מה עומד ביסוד סתירת הדין והגבלת הראיות לפי שיטתו? אין כאן זכר לחשש של שקר, אלא 'סתימת טענות'. מאידך, אם הודאת בעל דין היא שמגבילה את האפשרות להביא עדים חדשים, מה ענין הודאה זו לנסיבות המחשידות 'כיון שראה שנתחייב אמר קרבו פלוני ופלוני ויעידוני כו''? הודאת בעל הדין אמורה היתה לחסום את הבאת העדים גם אילו הביא עדים בסתם. ראינו שאלה דומה ביחס לשיטות הפסוקים, לפיהן חשש השקר שבסיפא קיים רק אם בעל הדין כבר הודה.[35] אולם בהקשר של חשש מפני זיוף, ניתן אכן לטעון שההודאה המקדימה נצרכת על מנת לעורר את החשדות. לחילופין ניתן לומר שתוכן ההודאה היא שהעדים או הראיה פסולים, ונדון אותם כעדי שקר או ראיית שקר במקרה שלפנינו (ואולי אף במקרים עתידיים כלפי בעל הדין המודה).[36] לא קיימות אפשרויות פרשניות כאלה ברמב"ם בסוגייתנו. הרמב"ם אינו מזכיר שקר או זיוף כלל. הוא אף אינו נוקט בלשון הודאת בעל דין אלא נוקט בלשון הגמרא - 'סתם את טענותיו'.

ה. שיטת הרמב"ם: סתימת טענות, סתירת הדין וסופיות הדיון

נראה שיש לקרוא את הרמב"ם כפשוטו, ותוך מתן משמעות חדשה להלכות שבמשנתנו. משמעות זו אף עשויה לשמש מקור לעקרון הלכתי-משפטי חדש. ראשית, חשוב לתחום את שלב ההתדיינות עליו חלות הלכות אלה. אכן נחלקו בשאלה זו גם מעבר לשאלה הפרשנית בדברי הרמב"ם. לפי הפירושים שראינו עד כה, ניתן היה להניח שקיימת אפשרות להגביל הבאת ראיות גם תוך כדי ההתדיינות בין הצדדים. בין אם המניעה נובעת מהודאת בעל הדין ובין אם משום שאנו חוששים לשקר וזיוף, שיקולים אלה נכונים גם לפני פסק הדין (וקל וחומר לפי רבנן בבבא השניה של המשנה, שם הוגבלו הראיות על ידי בית הדין כחלק מההליך עצמו).[37] בכך קיימת סימטריה בין מגבלות הבאת הראיות לבין הרישא של המשנה, היכולת לסתור את הדין. ניתן לסתור את דין על ידי הבאת ראיות חדשות גם לאחר הכרעת הדין ואף לאחר ביצועה. באותה מידה ניתן להגביל את הבאת הראיות, משיקולים שונים, גם לפני גמר הדין. מסקנה זו עשויה להשתנות לפי הגרסאות שבמשנתנו - אם 'ראה שמתחייב בדין' או 'ראה שנתחייב בדין'.[38] כך, אף שהמחבר נקט לשון 'ראה ... שדנו אותו וחייבוהו', מדגיש הנתיבות את העקרון ההפוך -

לאו דווקא חייבוהו, אלא אפילו אם נראה שיתחייב בו...[39]

יתכן וגישה זו נובעת מפרשנותו של הנתיבות בסוגייתנו, שהפסול נובע מהודאת בעל הדין, ואולי פירש כן גם את הבבא האחרונה של המשנה. שיטה זו מצויה כבר בב"ח -

ומשמע דאפילו מצא אותם קודם גמר דין אינו כלום דחיישינן שמא זייף וכו' וכ"כ במרדכי שקבל כך מרבינו יקר.[40]

עם זאת, רעק"א מביא אפשרות הפוכה. לפי מהר"י וייל המובא על ידו -

כל זמן שלא נגמר הדין ואמר אין לי ראיה אינו כלום, והוי כאילו לא אמר כלום ועדיין מביא ראיה, ופסק הלכה ופשטא דגמ' הכי ריהטא.[41]

שתי גישות אלה נגזרות, למעשה, מלשון המרדכי 'ושאמר אין לי עדים ומצא אותם קודם גמר דין אינו כלום',[42] שכן לא ברור אם הודאתו אינה כלום, דהיינו אינה מגבילה אותו משום שטרם נגמר הדין, או שחזרתו אינה כלום, על אף שטרם נגמר הדין.

בדעת הרמב"ם נראה ברור שכל הדיון בהלכות אלה הוא רק לאחר גזר הדין.[43] המונח 'סתירת הדין' משמש ברמב"ם רק למצב עניינים זה. כך למדנו בשלושה מקומות נוספים בהלכות סנהדרין. האחד מתיחס לגמר דין בדיני נפשות -

בית דין שטעו בדיני נפשות וחייבו את הפטור וגמרו דינו לחובה ונראה להם הטעם שיסתרו בו את דינו כדי לזכותו סותרין וחוזרין ודנין אותו, אבל אם טעו ופטרו את המחוייב הריגה אין סותרין את דינו ואין מחזירין אותו...[44]

הלכה זו עוסקת במובהק בדין שכבר נגזר. זוהי כוונת המשנה 'דיני נפשות מחזירין לזכות ואי מחזירין לחובה'. כלל זה מנוגד לדיני ממונות בהם 'מחזירין בין לזכות ובין לחובה'. חזרה זו במקרה של טעות, קרובה מאוד לדין שבפנינו. אין הבדל עקרוני בין סתירת דין מפני טעות בדין לבין סתירת דין מפני טעות בעובדות עליהן אמור לחול הדין. אי-ידיעת ראיה או עדות מטעם בית הדין היא טעות מעין זו. מה בטעות בדין לאחר פסק הדין אנו עסוקים, אף כאן בטעות בעובדה. זו משמעות הלשון סתירת הדין - סתירת הבנין שכבר נבנה.

האחר, אף הוא בדיני נפשות, נוקט את לשון המשנה -

מי שנגמר דינו וברח ובא לבית דין אחר, אין סותרין את דינו אלא כל מקום שימדו שמים ויאמרו מעידים אנו את איש פלוני שנגמר דינו בבית דינו של פלוני, ופלוני ופלוני עדיו, הרי זה יהרג.[45]

וכן את לשון הברייתא -

מי שנגמר דינו בבית דין שהיו בחוצה לארץ וברח לבית דין שבארץ ישראל סותרין את דינו על כל פנים. ואם היו אותו בית דין עצמן שנגמר דינו בפניהם אין סותרין את דינו אף על פי שגמרוהו בחוצה לארץ והם עתה בארץ ישראל.[46]

במקום אחר השתמש הרמב"ם בלשון 'סתירת הדין', אף הוא לאחר פסק דין, שבעל הדין פסק לעצמו.

יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח, הואיל וכדת וכהלכה הוא עושה אינו חייב לטרוח ולבוא לבית דין... לפיכך אם קָבל עליו בעל דינו והביאו לבית דין ודרשו ומצאו שעשה כהלכה ודין אמת דן לעצמו אין סותרין את דינו.[47]

גישתו של הרמב"ם ייחודית בסוגיא זו.[48] בניגוד לראשונים אחרים אשר הגבילו את המשמעות של עשיית דין עצמית,[49] ייחס הרמב"ם למעשיו של בעל הדין את המשמעות של 'פסק דין'. לשונו בכך מדוקדקת. 'יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כוח', והיא נגזרת מלשון הסוגיא 'עביד איניש דינא לנפשיה'.[50] ואולם למעשיו יש תוקף של פסק דין. גם כאשר מעבירים את מעשיו תחת שבט הביקורת השיפוטית, בית הדין אינו בא במקומו של בעל הדין אלא מקיים או סותר את דבריו הראשונים. אם צדקו מעשיו, הרי שפסק דינו תקף, קרי, אין סותרים את דינו. אם לא צדק, סותרים את דינו, ובכך מבטלים אותו לאחר מעשה.

כך גם בהלכות שבפנינו. הרמב"ם שב ומבאר שהלכות אלו באו לבחון את סתירת הדין. ההנחה היא, אפוא, שפסק הדין כבר ניתן, כמו ברישא -

אף על פי שכבר נגמר הדין כל זמן שמביא ראיה סותר.

שאלת סתירת הדין היא זו שעומדת במרכז הלכות ו-ט.[51] הבאת ראיה חדשה מאפשרת כשלעצמה את סתירת הדין שכבר ניתן. אף אין בסמכותם של בית הדין למנוע סתירת דין זו. רק בתום ההתדיינות, כאשר בעל הדין סותם את טענותיו, מסתיימת ההתדיינות באופן שאינו מאפשר כמעט את פתיחתו מחדש.

למעשה דברים אלו מפורשים בתוספתא -

לעולם מביא עדיותיו לבית דין עד שיגמר הדין או עד שיתנו לו זמן.[52]

כותרת זו הפוכה באופן סימטרי לכותרת של משנתנו, היא הבבא הראשונה -

כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין.

כל זמן שמביא ראיה, דהיינו גם לאחר גמר דין, שהרי 'סתירת הדין' אפשרית רק לאחר גמר דין. קביעה זו שקולה לקביעה שלעולם מביא ראיה עד שיגמר הדין. נראה שאין כל מחלוקת בין המשנה לתוספתא. אלה הם שני העקרונות המוסכמים בהם פתחנו את הדיון. ברור שהדין אינו מוחלט, אך גם ברור כי קיימות מגבלות בהבאת ראיות. הבאת ראיות לאחר גמר הדין אינה בבחינת הבאה גרידא, אלא סותרת דין שכבר נפסק. על מנת לעשות כן, קיימות דרישות סף גבוהות יותר מאשר הבאת ראיות תוך כדי ההתדיינות עצמה, אשר למעשה אינה מוגבלת כלל ועיקר. רבי מאיר, רבנן שבמשנתנו, קובע כי בית הדין יכול להגביל את הבאת הראיות גם תוך כדי ההתדיינות על ידי קביעת זמן, אך חכמים, רשב"ג במשנתנו, דוחים זאת מכל וכל. הברייתא הסמוכה בתוספתא מקבילה לבבא השלישית שבמשנה -

'יש לך עדים אחרים' ואמר 'אין לי אלא אלו', 'יש לך ראיות אחרות' ואמר 'אין לי אלא אלו', ואחר זמן מצא עדים אחרים ומצא ראיות אחרות, הרי זה אין מקבלין הימנו עד שיביא ראיה שלא היה יודע בהן.[53]

לזה הוסיף הרמב"ם את פרשנותו, שגם בבא זו עוסקת לאחר גמר דין -

אמרו לו יש לך עדים אמר אין לי עדים, יש לך ראיה אמר אין לי ראיה, ודנו אותו וחייבוהו...[54]

כאן לא הובאה דעתו החולקת של רשב"ג, ואכן הלכה כחכמים בדין זה. אולם צדקו דברי החסדי דוד בפרשנות היחס בין חלקי התוספתא. הדין של 'ראיה אחרונה' במשנה בא לבאר את דרישות הסף של סתירת הדין לאחר שנגמר הדין; המקרה שבתוספתא מהווה פרשנות לגבול של הכותרת 'עד שיגמר הדין' -

והא דקתני לעולם מביא עדויותיו עד וכו' או עד וכו'. או או קתני, דזימנין אין יכול להביא עוד עדות אחר שנגמר הדין וזימנין תלוי בזמן. ותנא והדר מפרש, ובמא דסלק מפרש ברישא...

והדר מפרש הכא לרישא דהיכי דמי מאי דאמרן שאינו יכול להביא אלא עד שיגמר הדין, כגון ששאלו ב"ד ממנו יש לך עדים אחרים או ראיות (אחרות כצ"ל) והשיב אין לי וגמרו הדין, ושוב כשראה שנגמר הדין לחובתו, אמר קרבו פלוני ופלוני והעידוני, או שהוציא ראיה מאפונדתו אין משגיחין עליו.[55]

מכאן חיזוק לכך שלפני גמר דין אין מגבלה כלל בהבאת ראיות. המגבלות שבמשנה ובתוספתא מתייחסות לשלב שלאחר גמר דין. כך מפורש בדברי הרמב"ם -

אמרו לו יש לך עדים ואמר אין לי עדים ... ודנו אותו וחייבוהו, כיון שראה שנתחייב אמר קרבו פלוני ופלוני והעידוני ... אין זה כלום ...[56]

ברור אפוא, שהרמב"ם למד שמחלוקת רבנן ורשב"ג גם בבבא השניה עוסקת בסתירת הדין לאחר שכבר ניתן. מעולם לא הגבילו חכמים את הבאת הראיות תוך כדי ההתדיינות. דעת רבנן היא שניתן להגביל את סתירת הדין לאחר שכבר ניתן, מטעם שנדון בו להלן. קיימת אפשרות אחת (ולרבנן, קרי רבי מאיר, שתים - גם הגבלת זמן על ידי בית דין) לחסום הבאת ראיות זו, והיא על ידי סתימת טענותיו: 'אם סתם את טענותיו אינו סותר'. אכן נראה שהודאת בעל דין תוך כדי מהלך ההתדיינות שייכת לשאלה אחרת, להלכות טוען ונטען, במסגרת דין 'טוען וחוזר וטוען'.[57] אולם סתירת הדין שייכת להלכות סנהדרין. ביסודה, מניעת סתירת הדין נובעת מעקרון של סופיות הדיון. ההלכה אינה מכירה בסופיות שכזו באופן אוטומטי. אכן 'כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין'. ואף על פי כן אם סתם את טענותיו,[58] בית הדין רשאי לחתום את הפרשה. כל טענה המבקשת לפתוח שוב את הפרשה צריכה לשכנע שהיא מצדיקה שנוי במצב העניינים כפי שהוא. סתירה זו של הדין היא קשה אף מהחזרת ממון לאחר ששולם. סתירת דין מבקשת לשנות פסק דין סופי, ואמות המידה לכך הן קשות. רק אם יתגלה פגם בסתימת הטענות המקורית יתיר בית הדין לשוב ולסתור את הדין. אם לפי שיטת רש"י פסילת עדויות וראיות היתה משום חשש של שקר וזיוף, הרמב"ם אינו נזקק לכך. די בשיקול מערכתי כי לכל תִכלָה יש קץ, ולפסק דין שכזה אין אפשרות לפתחו עוד. שיטה זו שונה גם משיטת המאירי בדעת רבנן, אף אם קרובה לה. המאירי הסביר בדעת רבנן שקיימת סמכות לבית הדין להגביל את הבאת הראיות בזמן. למעשה זו גם הפרשנות הפשוטה של התוספתא הנ"ל. דברי חכמים נדחו מהלכה, ועם זאת אנו עדים בדברי הרמב"ם לשיקול של הגבלת הראיות שאינה נובעת רק מכח הודאתו או מכח חשש של זיוף. הודעתו, לא רק הודאתו, של בעל הדין מונעים מבעל הדין לסתור את הדין שנפסק, ואין כל מגבלה על הבאת עדות חדשה תוך כדי ההתדיינות גם אם הודה והודיע שאין לו יותר עדים או ראיות. הודעתו של בעל הדין אינה שוללת את הבאת הראיות אלא את סתירת הדין -

אבל אם סתם את טענותיו אינו סותר.[59]

הודאת בעל הדין אינה פוסלת את העדים, ובודאי אינה עושה אותם לפסולי רשעים כלפי בעל הדין במקרים עתידיים. היא אף אינה יוצרת חיובים חדשים.[60] סתימת הטענות הופכת את הפסק הדין לפסק סופי, ומונעת את סתירתו. פגם בהודאתו, כגון חוסר אפשרות לדעת על קיומן של הראיות החדשות, אינה הופכת את פסק הדין לסופי.

במה דברים אמורים בשהיתה הראיה אצלו והעדים עמו במדינה אבל אם אמר אין לי עדים ואין לי ראיה ולאחר מכן באו עדים ממידנת הים או שהיתה החמת של אביו שיש בה השטרות מופקדת ביד אחרים ... הרי זה מביא [=ראיתו] וסותר. ומפני מה סותר מפני שהיה יכול לטעון ולומר זה שאמרתי שאין לי עדים ולא ראיה מפני שלא היו מצויין אצלי.

וכל זמן שיכול לטעון ולומר מפני כך וכך אמרתי אין לי עדים ואין לי ראיה והיה ממש בדבריו הרי זה לא סתם טענותיו וסותר.[61]

הדגשתו של הרמב"ם בהודאת בעל הדין אינה בתוכן ההודאה, אם פוסל את עדיו או עושה אותם טועים, אלא בכך שכלפי בעל דין זה ההליך הסתיים, והטענות הסתתמו. הדמוי של סתימת טענות ההוא כסתימת מוצאו של מעין הטענות של בעל הדין.[62] זהו למעשה כלי מערכתי, שההלכה מפעילה רק כאשר בעל הדין מקבל זאת על עצמו בתשובתו לבית הדין.

קושיותיו של הלחם משנה מצביעות על אופן קריאת הסוגיא עצמה על ידי הרמב"ם. זו מתבארת גם לפי עקרונות הסוגיא לפי שיטתו. בין לרב דימי ובין לרב שמואל בר יהודה, ר' יוחנן קבע -

לעולם מביא ראיה וסותר עד שיסתתמו טענותיו.[63]

כבר ראינו את ההקבלה בין הכללות כעין אלה של המשנה והתוספתא, ומעתה יש להציב לידן גם את ר' יוחנן.

כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין.

לעולם מביא עדיותיו לבית דין עד שיגמר הדין.

לעולם מביא ראיה וסותר עד שיסתתמו טענותיו.

וכולם לדבר אחד נתכוונו. התוספתא מדגישה שאין הגבלה על הבאת ראיות לפני גמר הדין. המשנה קובעת את האפשרות העקרונית להביא אף לאחר גמר הדין. ר' יוחנן תוחם אף אפשרות זו בסתימת הטענות, וקביעה זו היא הכותרת למגבלות שבמשנה. המחלוקות שבמשנה הן בבחינת פרשנות להכללה זו של ר' יוחנן, בבחינת 'אין בכלל אלא מה שבפרט'. הוי אומר, שהמקרים שבבבא השלישית ושבסיפא, יסודם אחד. אלו מקרים בהם אינו מביא ראיה לסתור את הדין, משום שנסתתמו טענותיו ופסק הדין הפך חלוט. המקרה בו אומר 'קרבו איש פלוני ויעידוני או שהוציא ראיה מתחת אפונדתו' אינם מעוררים חשד גדול יותר, משום שאין כל משמעות לחשד בדבר מהימנות העדים והראיות. השאלה היחידה היא האם קיימת סתימת טענות המונעת את סתירת הדין. להלכה סתירה כזו אינה קיימת כל עוד ברור שלא ידע בעל הדין בדבר קיומן של ראיות נוספות. המקרה הממחיש את ידיעת בעל הדין אודות ראיותיו הוא 'הוציא ראיה מתחת אפונדתו'. המקרה הממחיש את חוסר ידיעתו, ולכן את הפגם שבסתימת הטענות, הוא עדים שבאו ממדינת הים ודסקיא של אביו המופקדת ביד אחרים.[64] הרמב"ם נקט בכך את לשונו של רבי שמואל בר יהודה משמו של ר' יוחנן, כפי שהובאו על ידי הרי"ף -

כי אתא רב שמואל בר יהודה א"ר יוחנן לעולם מביא ראיה וסותר עד שיסתום טענותיו. כיצד? אמרו לו הבא עדים ואמר אין לי עדים, הבא ראיה ואמר אין לי ראיה, ואם אח"כ באו עדים ממדינת הים או שהיתה דסקיא של אביו מופקדת ביד אחרים מביא וסותר.[65]

דוגמה זו באה בניגוד לדוגמה שבדבריו של רב דימי בשם ר' יוחנן, שהגמרא דחתה שם בסוגיא, 'קרבו פלוי ופלוני ויעידוני'. דוגמאות אלה אינן מייצגות רמות שונות של חשש מפני זיוף אלא מקרים בהם הראיות ידועות ומקרים בהם אינן ידועות למי שסותם את טענותיו. ודברים אלו ממש פסק הרמב"ם בהלכות ז-ט. השאלה היחידה שנותרת היא כיצד יש להתייחס למקרה הביניים, בו לא ידוע אם בעל הדין אכן ידע אודות קיומן של הראיות. שאלת נטל הראיה לא פורשה בגמרא, אף שפורשה בתוספתא שכבר ראינו. הרמב"ם מקפיד להביא את המקרים כפי שהם מופיעם בגמרא, אך עם זאת מונע מעצמו קושיא כעין זו בנוסח 'קשיא רישא אסיפא' או 'קשיין דיוקי אהדדי'. לאחר שהביא רמב"ם את שני המקרים, הוא מרחיב ביסוד ההבחנה ביניהם, ושם מתייחס גם למקרה הביניים, שלא ידוע אם בעל הדין ידע -

ומפני מה סותר? מפני שיכול לטעון ולומר 'זה שאמרתי "אין לי עדים ולא ראיה" מפני שלא היו מצויין אצלי'. וכל זמן שיכול לטעון ולומר 'מפני כך וכך אמרתי אין לי עדים ואין לי ראיה' והיה ממש בדבריו הרי זה לא סתם טענותיו וסותר.[66]

אמור מעתה, הדוגמאות שהביא הרמב"ם אינן ממצות את המקרים כולם. על כן הוא קובע גם את העקרון. כל עוד קיימת אפשרות לטעון ולומר שסתימת הטענות לא נעשתה בידיעה מלאה אנו מקבלים זאת. כך גם עולה מהמשנה ומהתוספתא. וכך גם נגזר מהגיונה הלכה זו לפי הרמב"ם. כל עוד סתימת הטענות אינה שלמה, אפשר לסתור את הדין ככלל שברישא של משנתנו.

גישה זו של הרמב"ם אינה זהה לויתור על זכויות שמצאנו לפי הראשונים שהדגישו את הודאת בעל הדין. זהו כלי מערכתי. הוא אינו דומה לשיקולים של בית הדין אשר הטילו חשד בראיות, לפי גישת רש"י, שכן אין הוא שוקל כלל את משקל הראיות. אלה כבר התקבלו. השאלה היא מערכתית: האם ניתן במקרה זה לסתור דין שכבר נפסק. ועם זאת, אין הכלי המערכתי הזה פועל בכפייה גמורה על הצדדים. רק צד אשר נשאל אם יש לו ראיות נוספות והשיב בשלילה, מביא בכך את פרשת ההתדיינות לסיומה. רק אז נסתתמו הטענות. ההשלכות לכך, לדברי הרמב"ם, אינן במהלך ההתדיינות אלא באפשרות לסתור את הדין לאחר מכן על ידי הבאת ראיות חדשות. ראיות אשר נטען עליהם באופן ממשיכי לא היו בידיעתו של בעל הדין מפקיעות את סתימת הטענות, ותוכלנה לסתור את הדין.