אמונת עתיך חסן ישועות - חשיבות משפט התורה במדינת ישראל

[1].   דברי הימים א יב, לג.

[2].   אבות דרבי נתן (שכטר) ד, ד"ה ועל גמילות חסדים.

[3].   הדברים פורסמו כפתיחה לספר הלכה פסוקה חו"מ, סימנים א-ח (ירושלים תשכ"ב), עמ' יב-יג. 

[4].   שבת לא,א.

[5].   עין אי"ה שבת, שם, קנו. (מכון הרצי"ה קוק זצ"ל, ירושלים תשנ"ד) עמ' 149.

[6].   יבמות קכא,א; ברכות סד,א; נזיר סו,ב; כריתות כח,ב, והשווה לנוסח המאמר בתמיד לב,ב.

[7].   מהרש"א יבמות שם, ד"ה בסיומא.

[8].   דברים טז, כ.

[9].   ספרי דברים, קמד, ד"ה למען תחיה".

[10]. רש"י דברים שם, שם.

[11]. לגבי השמטת המילים "ושלא להפילם בחרב" - כך היא הגירסא הנכונה לפי גירסת הגר"א.

[12]. ע"פ סנהדרין לב,ב

[13]. הערת עורך: אמנם לפי נוסחת הספרי במהדורת פינקלשטיין, נאמר: "מנוי הדיינים כדיי הוא...." תוספת האות י', והמילה "הוא", מלמדת ככל הנראה, שנכון לנקד את המילה בפתח, ולהניח שאות א' נשמטה (כפי שקורה רבות במקורות ארץ ישראלייים מתקופת התלמוד), ולא בצירי. אבל, מסתבר שהמילה כְּדַאִי התפתחה מן המילה כְּדֵי. לאמור – דבר הוא כדאי, אם יש לו מטרה (כְּדֵי).

[14]. דברים טז, יח.

[15]. רמב"ם סנהרין א, ב.

[16]. ומכאן רמז לדיינים, שעליהם לגור במקום כהונתם, ודי לחכימא...

[17]. פירוש הרמב"ן לדברים, שם.

[18]. מכות ז,א.

[19]. לעניין זה ראה: כסף משנה, רדב"ז ולחם משנה, על הרמב"ם, שם, ובמקורות המצוינים ב'ספר המפתח' שבסוף הרמב"ם, שופטים (הוצאת שבתי פרנקל), על הלכה זו.

[20]. עמק הנצי"ב על הספרי, שם.

[21]. שבת לג,א.

[22]. עין אי"ה שבת, שם, רכח (186-185).

[23]. שבת י,א.

[24]. דרישה חו"מ א, ב.

[25]. אבן שלמה משלי ו, ד.

[26]. יש להעיר שהמושג "מדינה" בדברי חז"ל וברמב"ם ברגיל לשטחה הכולל של עיר אחת וסביבתה.

[27]. רמב"ם אישות כג, יב.

[28]. עין אי"ה, לעיל הערה 22, 186.

[29]. א' ורהפטיג, "חוקי הכנסת ומדינת התורה", תחומין י (תשמ"ט), 191-190.

[30]. הרחבה בעניין זה, ראה לעיל, במאמרו של הרב מיכאל בריס, במקום הקדמה: החקיקה במדינת ישראל; יצירתיות אנושית וגבולותיה, ולהלן, במאמרו של הרב רענן פארן, השלטון במדינת ישראל, לאור ההלכה, עמ' 490.

[31]. שו"ת חתם סופר חו"מ, מד.

[32]. הרב אברהם שפירא, תחומין ג (תש"ב), 241-238.

[33]. שו"ת הרשב"א א, תשכט.

[34]. הרב ש' גורן, תורת המדינה (ירושלים תשנ"ו), עמ' 62.

[35]. הערת עורך: על הצורך באישור של "אדם חשוב", ראה: בבא בתרא ט,א. בהקשר זה יש להעיר, שקביעה זו אינה פשוטה, משום שכידוע, הסכמתם של נציגי המפלגות הדתיות, אינה נובעת מסיבות ענייניות בהכרח. לעיתים, ההסכמה נובעת מלחצים פוליטיים. האם גם במקרה זה ייאמר שההסכמה כמוה כאישור על ידי אדם חשוב?

[36]. דיון נרחב בנושא זה, ראה במאמרו של פרופ' חנינה בן מנחם, ענישה שלא מן הדין, להלן עמ' 152.

[37]. דבר המשפט ג, 170.

[38]. דרשות הר"ן יא.

[39]. ראה: שו"ת משפט כהן קמ"ד, יד.

     הערת עורך: הרב, פרופ' נחום רקובר, בספרו שלטון החוק בישראל (ירושלים תשמ"ט), עמ' 152, עמד על כך שהמאירי אמר כבר דבריו דומים לאלו של הרב קוק, אם כי, הרב קוק עצמו לא היה מודע לכך, משום שדברי המאירי טרם פורסמו בזמנו. וראה גם במקורות שציין שם, בהערה 81.

[40]. ורהפטיג, לעיל הערה 29, 193-192.

[41]. ברכות נח, א.

[42]. דברי הימים א כט, יא.

[43]. עין אי"ה, ברכות, שם.

[44]. שם.

ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה כי מי גוי גדול אשר לו א-לוהים קרובים אליו כה' א-להינו בכל קראנו אליו ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום. (דברים ד', ו'-ח').

א.

"חכמתכם ובינתכם" האמור בכתוב נתפרש אצל רבותינו ז"ל כחכמת סדרי הזמנים, חשבון התקופות ועיבור השנה. גדולי חכמי התורה היו יודעים חכמה ובינה יקרה זו, ככתוב: "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל".[1] תופשי התורה הם המורים מה יעשה ישראל על פי ידיעת הזמן ואמונת העתים.

לכן, ברור הקשר לפסוק הבא: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים". ופירש רש"י: "הגונים ומקובלים". השילוב בין בינת העתים ובין משפטים צדיקים יוצר משפטים הגונים ומקובלים. שילוב זה הוא אוצרה של תורה וסוד קיומה כל ימי עולם.

בראש הנהגת התורה בדור של חורבן ומשבר עמד רבן של ישראל, רבן יוחנן בן זכאי, ונלחם מלחמתה של תורה בעת שאין קשה ממנה. בכוחו המביט למרחוק, הכיר בעומק החורבן ועסק בבנין עולם. עולם הלכתי - יהודי שונה ומאיים ציפה לו. ועליו היה להשיב מלחמתה של תורה אל נוכח השאלה: היתכן קיום יהודי לאומי בלא בית מקדש? היש עבודת ה' ללא עבודת הקורבנות?

על כך השיב בהלכה ע"י סדרת "תקנות המקדש". תקנות משום "זכר למקדש" ומשום "מהרה יבנה המקדש" יצרו מצב של זיכרון וצפייה מתמדת לישועה.

מבחינה רעיונית, השיב רבן יוחנן בן זכאי לשואל -

יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה. ואיזה זה? גמילות חסדים. שנאמר: כי חסד חפצתי ולא זבח.[2]

בפועל, הוא שקד על האדרת בית המדרש הגדול ביבנה, אשר יצר ועיצב את כל עולם התורה עד ימינו.

והנה בחסד ה' עלינו, זכינו בדורותינו, דורות של סדר ישועות, לעצמאות וריבונות יהודית. עצמאות זו השיבה לידינו, בין היתר, את הסמכות ואת מלוא האחריות לכל סדרי החוק והמשפט בישראל. המפנה המהפכני הזה, שלא היה כמותו מאז מלכות בית חשמונאי, מחייב את דורנו למתן תשובות על שאלות גדולות ונכבדות.

הרב הראשי הראשון למדינת ישראל, מרן הרב יצחק הלוי הרצוג זצ"ל יסד בירושלים "מכון למשפט התורה". בדבריו עם יסוד המכון, הוא הסביר כי המכון חיוני "לשם לימוד, בעיון ובסדר, בחושן משפט ובדיני ממונות שבאבן העזר, ובמטרה להכין דיינים מומחים מטובי הכוחות הצעירים הבאים מהישיבות". וכך תיאר הרב הרצוג את הרקע הרעיוני למשפט התורה במדינת ישראל -

כמעט שלא היה יכול לעלות על הדעת של שום יהודי דתי שהמדינה היהודית תעזוב מקור מים חיים, את תורתנו הקדושה, לחצוב לה בורות בורות נשברים. לסגל לה חוקים ומשפטים של עם אחר. הלא זו היתה מהפכה איומה מבפנים, וחילול ה' נורא מבחוץ! זה היה בבחינת נתינת גט כריתות, ח"ו, לתורת ישראל. כסבורים היינו שתיכף להכרזת המדינה, הגורמים הקובעים בשטח הזה, יהיו נמלכים מיד בסמכות התורה בארץ - "כדת מה לעשות"? אמנם כך הוא הנוהג בכל ארץ נכבשת, שמשאירים את החוק הקיים מכבר, שלא לגרום תזוזות וזעזועים קשים בעולם המסחר וכו'.  אך במה הדברים אמורים - באומות שאין להן משפט שהוא חלק מדתם, מה שאין כן אצלנו, הרי זה דבר חמור מאד מאד לקיים אפילו לזמן מועט משפט-זר... זהו מבלי לדבר על מהות המשפט הזה הקיים, העשוי טלאים על גבי טלאים, חוק בריטי על גבי חוק עותומאני. אפילו אם בריטניה היתה תופסת מקומו של כורש, ואפילו אם היה המשפט הנידון, כולו נאה, כולו יאה, מהבחינה היוריספרודנציית הכללית - הרי זה חוק ומשפט גויי, וכבר הגאון הלאומי צריך היה לעמוד כתריס בפני ההתבוללות הסיטונית הזאת, בפני החיקוי המשפיל הזה ברקע של החוק, וכשאנו מסתכלים בענין זה מן הבחינה העליונה של תורה מן השמים וקדושת ישראל הלא רעדה תאחזנו! כל בר בי-רב יודע כמה הרעישו אבות העולם החל מהתנאים ועד לאחרוני הפוסקים על ההתדיינות בערכאות של גוים. ומה גדול החילול כשמדינת ישראל מסגלת לה ספר חוק ומשפט משל הגוים![3]

הרב הרצוג מתאר בהרחבה כיצד ניגש הוא, יחד עם צוות תלמידי חכמים מומחים, להכין תשתית של תחוקה ומשפט, לצורך המסגרות המשפטיות של המדינה העתידה, והנה הופיע בעל מלחמות ומצמיח ישועות ו"המדינה כבר קמה".

אכן כבר חלפו למעלה מחמשים שנה, עוד מעט שני דורות, ועדיין אנו עוסקים באותה הכנה לסדרי חוסן ישועות.

בהסבר המאמר "ישועות - זה סדר נזיקין"[4] כתב הראי"ה קוק -

המשפט המיוסד על פי "תורת ה' תמימה" הוא אוצר בקרבו את יסוד הישועה הגדולה הכוללת ישועות רבות למין האנושי ולכל היצור כולו. כפי הגברת כוח המשפט האלקי כן יקטן כוח הרשע, האוון והתרמית.[5]

עכשיו שנטרפה השעה, וכוחו של המשפט והחוק הישראלי, המדינה והכנסת אינו מיוסד על פי תורת ה' תמימה, יש לנקוט באותם אמצעים אשר נקט רבן יוחנן בן זכאי, כנזכר לעיל.

א.  תקנת תקנות לפי העת הזאת.

ב.  בנין יחס רעיוני ומהותי כלפי סדרי החוק והמשפט של "המשפט הנוהג" במדינת ישראל.

ג.  בנין מרכזי תורה גדולים אשר יושיעו את ישראל מן המבוכה בתחום החוק והמשפט.

יש להשיב על מספר שאלות "בוערות":

מהו שלטון חוק וסדרי משפט על פי "תורת ה' תמימה" במצב שבו יהודים ריבוניים קובעים את סדרי המשפט בכל התחומים. משפט פלילי, משפט אזרחי, ציבורי, חוקתי ומנהלי?

מהו מעמדם וסמכותם של יהודים, דורשי צדק ומשפט, אשר אין בידם תורה ומשפט אלוקי הארץ? האם מעמדם כדין גויים עובדי עבודה-זרה? ערכאות? האם סדרי חוק ומשפט הנחקק על ידי רוב ישראל, באספת נבחרים, דינו דין? היש מחויבות ליהודי ירא שמיים כלפי המדינה וחוקיה?

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך. אל תקרי בניך - אלא בוניך.[6]

מאמר ידוע זה, הנאמר בפינו יום יום, חותם ארבע מסכתות בתלמוד. ברכות, יבמות, נזיר וכריתות. הלא דבר הוא. אין הוא בא רק על מנת לחתום בדברי אגדה, אלא להציב עקרון יסוד ליישום תורה שבעל-פה.

ויש לשאול, מפני מה יש להזקק כאן לדרשת "אל תקרי"? הרי הפסוק כשלעצמו "ורב שלום בניך" מורה על ריבוי השלום הנוצר ע"י בנים למודי ה'? נמצאנו למדים שהנחת יסוד היא המחיבת לראות בתלמידי החכמים לא רק בני תורה למודי ה' אלא "בוני תורה". הם בנאים, הקרואים לבנות את בנין התורה והשלום בעולם.

המהרש"א מבאר בשלהי מסכת יבמות,[7] שבמסכת זו נשנו לכאורה כמה דברים תמוהים, הנראים לכאורה כעוקרים דבר מן התורה. כגון: "גבי עיגונא הקילו בה" והקלו בדרישה וחקירה באשת איש בדבר הנראה כעקירת דברי תורה, וכן בויתור על חליצת צרות בית שמאי לדעת בית הלל משום "דרכיה דרכי נעם". על כן היה צריך לסיים במאמר זה, הבא לחזק את כוחם של חכמים לבנות את הבנין המוטל עליהם בלא חשש, והכל לשם חיזוק התורה והשלום בעולם.

מהו הבנין המבוקש על ידינו?

ב.

צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' א-לוהיך נתן לך.[8]

מכאן למדו חז"ל בספרי -

מלמד שמנוי הדיינים כדי להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם ושלא להפילם בחרב.[9]

אבל רש"י גרס -

כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן.[10]

רש"י, כדרכו בקודש, מפרש את דברי רבותינו. ומחדש שני דברים:

א. התואר "כשרים" שאינו כתוב בספרי.

ב. קריאת המילה "כדַי" בפַתח במובן של כדאיות ותועלת.[11]

אין ספק כי הציווי "צדק צדק תרדף" אשר מתפרש כציווי להדר אחר בית דין יפה[12] מחייב הגדרת אלו ה"כשרים" לשמש כדיינים, אשר בזכותם יזכו ישראל לכל הטובה האמורה. מכאן נובע הפירוש "כדאי" כיון שהדיינים הללו הם מזכי הרבים בשיעור קומתם, והם מגינים על ישראל מפני הפורענות. מן הראוי לעיין גם בפירושי הרמב"ן והספורנו שם, אשר הלכו בדרכו של רש"י, ופירשו שזכות הדיינים תסיר מעל ישראל חרון אף מן השמים.

דרך זו נוטה יותר לכיוון הסגולי. להשקפה הרואה במעלת הצדק כתריס בפני פורענות. במובן פנימי, קל להבין את הקשר בין צדקותם של הדיינים לבין המתקת הדינים. כביכול, אם ייעשה דין צדק בארץ נעשה דין צדק גם בשמיים ויומתק הדין.

עם זאת, למדנו שאין מקרא יוצא מידי עומק פשוטו גם באופן פשוט יותר. הרי ניתן לקרוא את לשון הספרי במשמעות "כדֵי" (בצֵירה). באופן זה, הרי לפנינו לשון חכמים המחליפה את המילה המקראית - "למען". "למען תחיה וירשת את הארץ". מובנו בלשון חכמים: כדֵי להחיות ולהושיב את ישראל על אדמתם.[13]

וכוונת התורה ללמדנו, שמערכת המשפט והצדק נדרשת לצורך קיומה של חברה יציבה שלא יהיו בה שפיכות דמים ("למען תחיה") ולא נפילה לאומית ומפלה לפני אויב ("להושיבן על אדמתן ושלא להפילם בחרב").

הנה כי כן, מינוי הדיינים הכשרים אינו רק מעלה טובה לשמירה סגולית, אלא הוא הצורך הראשוני והבסיסי ביותר כדי להחיות את ישראל, חיים ממש, ולהושיבן על אדמתן, ישיבה ארצית וקיומית. טול את הצדק והמשפט מן האומה הישראלית ונמצאתָ מביא לשקיעתה וגלותה חלילה.

דברי הסִפרי האלה עולים ברור מלשון התורה בראש הציווי להקמת המערכת המשפטית -

שפטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק.[14]

יש כאן לפנינו ציווי מינהלי, הנובע מיסוד תפיסת ירושתנו את ארץ ישראל. היכן יש למנות שופטים? בכל שעריך! למדנו, שחובת מינוי שופטים והקמת בתי דין בכל עיר ועיר ובכל פלך ופלך קשורה במהותה לארץ ישראל.

וכך פסק הרמב"ם -

אין אנו חייבים להעמיד בתי דינים בכל עיר ועיר ובכל פלך ופלך אלא בארץ ישראל בלבד.[15]

הקמת בית דין בארץ ישראל היא חלק ממצות ישוב הארץ. מינוי הדיינים והקמת בתי דין היא חלק מתפיסת ישוב ישראל על אדמתם.[16] יסוד קיומו של בית הדין הוא מכוח ירושת הארץ על פי ה', וכל הפסקים היוצאים ממנו יהיו מכוונים על פי תפיסה זו. ברור אם כן שהיסוד הלאומי, עצמאות ישראל, רבונות, הגנה ובטחון, רוח הלחימה, חובת ההתנחלות "בכל שעריך אשר ה' אלקיך נותן לך", הם ממעצבי הפסיקה של בית הדין הארצישראלי. היות משפט התורה משפט אלקי הארץ, קובע את יסוד הסמיכה כיסוד האקסלוסיבי המיוחד לארץ ישראל בלבד, והוא תנאי לכשירותו של כל דיין בסנהדרין ובכל בית דין.

לעומת זה, בחו"ל, יסוד הקמת בית הדין הוא אזרחי-מוסרי, על בסיס חובת הצדק החברתי והסעד האישי הנדרש. כך דברי הרמב"ן כאן -

כי בחוצה לארץ אינם חייבים למנות להם בית דין, אבל כאשר יצעק המעוות יעמדו עליו הראויים לשפוט ובמשפטיהם ישפטוהו, או יעלה לארץ בזמנה ושם ישפטוהו במקום המשפט.[17]

משל היינו אומרים שם, ליהודי המבקש להצילו מיד אחיו העושקו: כאן אתה מבקש משפט, בחו"ל? לך לך אצל "מקום המשפט" - ארץ ישראל! ומכל מקום, אם צריך יקימו מערכת משפטית, על פי צרכי המקום והשעה.

יש להעיר, כי דברי הרמב"ם והרמב"ן האלה לפשוטו של מקרא אינם מתאימים לדברי הברייתא[18] הקובעת שבחוץ לארץ, אף שאין אתה מצווה להקים בית דין בכל עיר, אתה מצווה להקימו בכל פלך. ואולי ניתן לתרץ ולהתאימם אבל אין כאן המקום להאריך.[19]

מכל מקום, למדנו שקיימת זיקת מהות בין ישותנו הריבונית בארץ ישראל, לבין מערכת המשפט. על גבי יסוד זה, חייבת כל מערכת משפטית של תורה, לקבוע את הלכותיה בהתייחס ליישות היהודית השלטונית, למוסדות השלטון ולתקנות הציבור ונבחריו.

זאת ועוד. אם לא נשים ונמנה עלינו דיינים כשרים על פי דרכה של תורת אמת, עוד תירבה המכשלה ויצאו מתחת ידי השופטים הלכות ופסיקות אשר מערערות את בעלותנו ויכולת אחיזתנו בכל הארץ אשר נתן לנו ה' אלקינו לנחלה. במקום ששיטת המשפט איננה ניצבת על אדני משפטי ארץ הקודש, ישנה סכנה לניתוק בין "בכל שעריך אשר ה' אלקיך נותן לך לשבטיך" לבין "ושפטו את העם משפט צדק".

על דברי הסִפרי הנ"ל מעיר הנצי"ב,[20] שההגנות אשר מספקת מערכת משפט וצדק באות כתריס בפני הפורענויות אשר מוזכרות במאמר המובא בגמרא, ואשר מונה את הסכנות הצפויות מקלקולה של מערכת המשפט.

במסכת שבת למדנו -

בעוון עינוי הדין ועיוות הדין וקלקול הדין וביטול תורה חרב וביזה רבה ודבר ובצורת בא ובינ אדם אוכלים ואינם שבעים ואוכלין לחמם במשקל שנא' אם לא בריתי וגו' וכתיב בשברי לכם מטה לחם וגו' וכתיב יען וביען במשפטי מאסו.[21]

עינוי דין הוא שם כולל לשרשרת של עיכובים לא ענייניים, היכולים לבוא במסגרת הדיון המשפטי, המביאים לעיכוב מיותר במתן פסק הדין. בחיבורו 'עין אי"ה', מרחיב הראי"ה קוק זצ"ל בביאור מאמר נוקב זה -

החיים המעשיים הם מלאים סכסוכים. בני אדם פוגשים (מתנגשים) זה את זה במהלכם במלחמת החיים. זהו יסוד הדין - להעמיד את האמת ואת השלום על מכונו ואז המרירות שבחיים, היוצאת מכח האהבה העצמית הגסה היא מתבסמת (מתמתנת ומתעדנת) ואינה יוצאת אל הפועל בצורתה הזועמת. במה דברים אמורים?! כשהדין הולך שלוב יד עם החיים. כשם שזרם החיים הוא הולך בלא הפסק והבריות נרדפים על ידו בעל כרחם, כך צריך הדין שיהיה פועל את פעולתו ככל סדרי החיים הקבועים. הוא רשאי ודאי, וגם מחויב הוא, לקחת לעצמו את חלק הזמן שהוא צריך לעבודתו ככל ענין חשוב בחיים הדורש זמן לעבודה ככל הרחבתו הצריכה. אבל כיון שכבר עלתה בידו המטרה עליו מיד לצאת את החיים ולפעול עליהם. בזה האופן יהיה הדין מחובר עם מרוצת החיים.[22]

היוצא מן הדברים: מישור אחד של עינוי דין הוא הניתוק בין הדין ובין החיים במישור הזמן. הזמן רץ, החיים זורמים ואילו טחנות הצדק טוחנות לאט. איטיות זו, מעבר לנדרש ולהכרחי, יוצרת ניתוק בין הבריות לבין מערכת הצדק. הציפיות מתמעטות, והמרירות רבה והולכת. מעשים שבכל יום אנו רואים. שניים שבאו לידי סכסוך. אומר האחד: אני אתבע אותך למשפט. אומר שכנגדו: אדרבא, תבע אותי, תבזבז על כך את כל ממונך וזמנך עד אין קץ. ואומר הראשון לעצמו: וכי יש לי כח ויש לי זמן להמתין עד שמערכת המשפט תוציא משפט לאור? והוא מתייאש והולך.

כבר במישור זה, יכולה וצריכה מערכת משפט צדק של תורה להוות תיקון גדול. נגישות קלה, המתנה מועטת, וסדרי דין ישירים ופשוטים, יכולים לצמצם לאין שיעור את הזמן ואת ההוצאות, ולמנוע את אותו ניתוק בין בית הדין לבין סדרי החיים במרוצתם.

אולם קיים מישור נוסף, מהותי ועמוק פי כמה, שבו יש סכנת ניתוק בין המשפט ובין החיים. כדי שהדין יהלך שלוב יד עם החיים הוא חייב להיות ניכר ונודע בהבנתו את החיים, בשליטתו בתחומי הידע הרלוונטי ובהתחשבותו בסדרי החיים. בעלי הדין חייבים לבטוח בבית הדין בשליטתו בכל אלה. לא יתכן שבית דין ידון בדיני קנין וביטול מקח בעסקי היהלומים על דרך משל, בלא להתחשב בסדרי הקנין המיוחדים לענף זה (כגון: תקיעת כף, "מזל וברכה" וכיו"ב), אלא על יסוד על יסודות ההלכה הרלוונטיים (סתומתא, דרך המסחר, מנהג המדינה, קיבלו עליהם וכיו"ב).

בית דין של תורה צריך להכיר את סדרי השוק ומסחרו, את שיחם ושיגם של בעלי הדין שלפניו, ואת טיב המקום וטיב הזמן. כל הדברים הללו כלולים באותו ביטוי יחיד במינו שטבעו רבותינו ז"ל בדבר חובתו של הדיין לדון "דין אמת לאמיתו". עד שאמרו -

כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית.[23]

וכך ביאר מושג זה בעל ה"דרישה" -

רוצה לומר שדן לפי המקום והזמן בענין שיהא לאמתו ולאפוקי שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש. כי לפעמים שצריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והענין. וכשאינו עושה כן, אף שהוא דין אמת - אינו לאמיתו.[24]

ומפירושו של הגר"א למדנו הרחבה נוספת -

הדיינין צריכים להיות בקיאין גם בטבעו של עולם בכדי שלא יהיה דין מרומה. דאם לא יהיה בקי בענינים אף שיהיה בקי בדין תורה לא יצא אמת לאמתו... ולכן צריך הדיין להיות בשניהם בקי... היינו חכם בעניני תורה ופיקח בעניני העולם.[25]

האם פיקחות זו היא רק שאלה של כשרון ואינטואיציה או שיש כאן גם מדע שיש ללומדו כדי להיות "בקי בטבעו של עולם"? אין ספק שגם חכמה ובקיאות יש כאן. יש לו להיות בקי בסדרם של חיי מסחר, תקנות הסוחרים, פסיכולוגיה של שיווק, תקנות מדינה ומנהגיה ועוד. כל אלה יש בהם יסודות הנוגעים להלכה ולמעשה.

למשל, בהלכות כתובה וחיובים ממוניים בין בני זוג כתב הרמב"ם -

הנושא סתם, כותב ונותן כמנהג המדינה. וכן היא שפסקה להכניס, נותנת כמנהג המדינה[26]... ובכל הדברים האלה וכיוצא בכם מנהג המדינה עיקר גדול הוא ועל פיו דנין. והוא שיהיה אותו מנהג פשוט בכל המדינה.[27]

על יסוד עקרון זה צריך כל בית דין לדעת על יסוד איזה מנהג נכנסו בני זוג אלה לחופה. על מה היתה דעת האשה סומכת? מהם החיובים ההדדיים ומהם הענינים שעליהם נאמר "אדעתא דהכי לא נישאת"? מכאן השלכה גם לעניין חזקת שיתוף בנכסי בני זוג, לחוק שיתוף נכסים שנחקק כחוק מדינה מחייב וכיוצא בזה.

בהרחבת הענין יש לקחת בחשבון חוקי מדינה המתייחסים לדיני עבודה, פיצויים ופיטורין, שכירות, הגנת הדייר, קנין, חוזים, איכות הסביבה, חוקי תעבורה ועוד. דעתם של בעלי הדין ומנהגי המדינה על פי חוק הם יסוד מוסד ביכולת הפסיקה לדון דין אמת לאמיתו.

בכל אלה תוכר מערכת המשפט והצדק על פי התורה. אם שואפת היא להיות מחוברת אל החיים ולהלוך עמהם שלובת זרוע ולהישירם כי אז עליה לפעול בכל כוחה שלא להיכשל בעוון עינוי דין היינו באותו ניתוק היוצר חוסר אמון וחוסר התאמה בין הצדק ובין מרוץ החיים. כאשר התורה מתבצרת, כביכול, בתוך שלה, והחיים עושים את שלהם, הרי ששני יהודים שנפל ביניהם סכסוך יסכימו רק על דבר אחד: לדין תורה אין מה ללכת. שם לא מכירים את החיים, לא מדברים את השפה ולא מתחשבים בחוקי המדינה וסדריה. או בלשון אחר: "מאי אהני לן רבנן?".

הפורענות הקשה המתוארת באותו מאמר בו פתחנו, מגיעה עד לידי אבדן אמון כזה שאפילו את לחמם אופים בני אדם ואוכלים במשקל. על כך כתב הראי"ה קוק -

כיון שאזלת כח המשפט בטל החוש של דעת ההקפדה ממשפט הקנין עד שהלחם נאכל במשקל ומעורר להזכיר כמה מדוקדקת היא חלוקת הקנינים. רק עם ההשפעה הכללית הנאותה לישראל ימצאו הפרטים את מקומם במעשים ובחיים... להיות נשפעים מאורה של תורה שדרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.[28]

ג.

במאמר תמציתי אשר נדפס ב"תחומין",[29] מסכם ומגדיר העורך, הרב ד"ר איתמר ורהפטיג את עקרונות היחס ההלכתי אל חוקי הכנסת -

ההכרה בתוקפו של חוק, כולו או חלקו, אפשרית בשלשה דרכים:

א.  משפט המלך, זאת לפי דברי הרב קוק (משפט כהן קמ"ד) ואחרים כי אפשר לייחס לשלטון כיום דין מלך במידה ידועה.

ב.  דינא דמלכותא.

ג.  תקנות קהל.

     לכל אחת מדרכים אלו בעיות משלה, ואין כאן המקום לפורטם.[30]

בדינא דמלכותא, רבים הם האחרונים הסומכים דבריהם על דבריו של ה'חתם סופר', שדן על דין מלכות מסוים שגזרו בימיו אשר חידש לגבי דין זה -

שאינו נגד דין תורה, אלא כתורה עשו, ואילו באו לפנינו היינו גם כן מתקנים כן.[31]

יסוד זה של "היינו גם כן מתקנים כן", פותח פתח רחב לכל התקנות והחוקים בדיני ממונות, התחום הציבורי, סדרי שלטון, מסים, בטחון, שירותי רווחה, חוקי עבודה, תעבורה, ודיני נזיקין.

הרב אברהם שפירא שליט"א, בדברים שפורסמו ב'תחומין',[32] מתייחס גם הוא לחוקי הכנסת מכוח תקנות הקהל וסמכות הציבור לתקן תקנות בכל סדרי החיים, כמו שכתב הרשב"א -

דכל ציבור במקומו כגאונים לכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל ישראל.[33]

ובספר 'תורת המדינה', כתב הגאון הרב שלמה גורן -

ולא תהא ידם של נבחרי העם בישראל פחות משבעה טובי העיר. עליהם כתב הרמ"א בחו"מ סימן ב': שטובי העיר בעירן כבית הדין הגדול. ... כן הוא ביחס לחוקי הכנסת, כשמתקבלים על-פי רוב מוחלט של חברי הכנסת, ולא לפי רוב מקרי, דינם כתקנת הקהל לכל דבר.[34]

הרב אברהם שפירא גם הוסיף שהמפלגות הדתיות בכנסת, בתמיכתן או בהתנגדותן לחוקים מסויימים, יכולות להחשב כ"אדם חשוב" לענין אישור התקנה.[35]

כדוגמא לתקנות והכרה בנוהגים חדשים מביא הרב כמה דוגמאות: עדות נשים בדיני נזיקין, במקום שצריך או מדין "קבלו עלייהו". הגנת הדייר, זכות הנתבע לייצוג ע"י עו"ד, תקנות הרבנות הראשית בעיניני משפחה.

הרב חיים דוד הלוי זצ"ל, בספרו "דבר המשפט", מתייחס לכל סמכויות בית דין בימינו. הוא סומך דבריו על עקרון "הוראת שעה", שמכוחו ניתנה הסמכות לכל בית דין להיות מכין ועונשין שלא כדין תורה, אפילו עונש מיתה. אמנם, כל זאת לא על מנת לעבור על דברי תורה אלא מפני צורך השעה לעשות סייג לתורה.[36] זהו יסוד לכל הדין הפלילי הנוהג כיום. והוא קובע -

הסכמת רוב גדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים שהסכימו דרשאים כל בית דין גדול וחשוב שבדור בכל מקום ובכל זמן לדון בהוראת שעה למגדר מילתא אפילו עונשי גוף, ותו לא מידי.[37]

לאחר שמביא בהרחבה את דברי הר"ן בדרשותיו,[38] לענין משפט המלכות הפועל שלא על פי דין, בצד משפט התורה, הוא מבקש ליישם את דברי הראי"ה קוק בענין משפטי המלוכה, החוזרים ליד האומה בכללה בשעה שאין מלך,[39] ומסכם -

לאור זה לכאורה נראה בפשיטות שבתי המשפט של המדינה בימינו (וזה יצויין בבהירות ובבירור מוחלטים, במדה שדיונם נוגע לתקון חיי חברה סדירים והענשת פושעים לכל סוגיהם, ואין הם נוגדים את חוקי תוה"ק) יונקים את סמכויותיהם משתי זרועות. הראשונה נשיא המדינה הממנה את השופטים, והנשיא עצמו הרי ברור שדין מלך יש לו עכ"פ לענין המשפט וכדברי מרן זצ"ל, והשופטים יונקים מסמכויותיו הממלכתיות. השניה היא כנסת נבחרי העם שהיא מתקינה תקנות ומחוקקת חוקים שמטרתם ותכליתם הנהגת חיי חברה תקינים וסדירים (ושוב יצויין במדה שתחוקתם נוגעת לתכלית זו בלבד, כי לחוקק חוק נגד המפורש בתוה"ק אין שום כח בעולם ואפילו לא כל עם ישראל כאיש אחד אינם יכולים ורשאים), ושבתי הדין של המדינה דנים לפיהם. יוצא איפוא שהכנסת, ובתי הדין הדנים לפי חוקיה, במקום מלכות עומדים.

זהו רק מעט מזעיר, כטיפה בים מכל מה שנכתב ונידון בנושאים אלה בכל כרכי "התורה והמדינה", תחומין, ספרי הגר"ש ישראלי זצ"ל, הגריא"ה הרצוג זצ"ל, הגר"ש גורן זצ"ל ועוד גדולים ואדירי תורה.

כל הים הגדול הזה נשען בעיקרו אל אותם שלשה עקרונות שהובאו לעיל. ואף שכל כך הרבה נכתב בנושאים אלה, לא עלתה בידינו עדיין משנה ברורה והלכה ברורה בשאלות ההלכה והמשפט שלפתחנו. וכך כתב בעניין זה הרב ד"ר איתמר ורהפטיג - קל ונוח לנו להביט על משפט המדינה כ"דינא דמלכותא". מלבד העובדא כי בנידון זה יש המשך למסורת הגולה, על תקדימיו, הרי שלא נדרשת מאתנו התמודדות עם משפט זר, נכפה עלינו, ועלינו רק לדון אם ועד כמה נכיר בו.

אולם אפשרית גם גישה שונה - לא להשלים עם המצב הקיים, כשאנו רק "מסננים" את הטוב בעינינו, אלא לנהל מאבק אמיתי להגשמת חזון מדינת התורה, במסגרת זו אכן יש להתיחס להסדר המשפטי הקיים: אם הוא נראה בעינינו, להודיע כי היינו מוכנים לקבל הסדר זה במסגרת תקנות לפי דין תורה; אם אינו נראה בעינינו, יש להציע הסדר אחר. מובן שכאן נידרש לקבוע קריטריונים, מה וכיצד מקובל עלינו.

אמנם הצעה זו חורגת מתחום המשפט וחובקת חיי מדינה בכלל. לצורך זה יש להקים גוף של תלמידי חכמים, מעורים בציבור, שבהתיעצות עם מומחים שונים ידונו "מה היינו אנו מחוקקים", מהו ההסדר המשפטי שיכלול בקרבו תקנות משלימות? ומעבר לזה: מה תהא צורת השלטון, מה הן זכויות האזרח וחובותיו.

רק במצב כזה נוכל להישיר מבט אל המנהיגים החילוניים של המדינה ולומר להם "סלו סלו, פנו דרך, הרימו מכשול מדרך עמי" (ישעיהו נז, יד) שכן לנו יש הצעה אחרת, אמיתית וטובה יותר, להנהגת המדינה. אכן, דומה עלי, כי אף אנו נכנסים לשגרה, ושוכחים מחזון מדינת התורה. ולעתים שואל אני את עצמי, העדיין חפצים אנו להגאל? האם כך מצפים לישועה?[40]

ד.

במסכת ברכות,[41] מסופר מעשה מופלא ברבי שילא, בן הדור הראשון לאמוראי בבל, אשר הועמד לדין על ידי המלכות בעוון שיפוט ללא סמכות. בשעה שעיינו השופטים בדינו, פתח ואמר פסוק זה: "לך ה' הגדולה והגבורה ונצח וההוד כי כל בשמים ובארץ".[42]

אמרו לו: מה אמרת?

אמר להם: ברוך ה' אשר נתן מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא ונתן להם שלטון ואהבת צדק ומשפט.

אמרו לו: הואיל ואתה רוחש כל כך כבוד ויקר לסדרי השלטון והצדק שלנו, ראוי אתה לקבל מאתנו רשות וסמכות לדון בקרב היהודים.

את עמדתו זו של רב שילא מבאר הרב קוק בדרך זו -

שההשכלה האנושית וארחות הצדק המוסכמות על פי שיקול דעת נבונים הם מתאימות לארחות הצדק, שהם דרכי ד' שעל פיהם יסד ארץ. והם יסודי התורה גם כן, שהתכלית העולה מהתרבות והיושר האנושי היא אותה התכלית עצמה העולה במעלה יותר גבוהה ע"י עול מלכות שמים ועול מצות ע"פ תורת ד' אשר עמנו.

לא יכלו אז לחשוב אחרת, כי אם שאיש הישראלי, והן כל בן אומה ודת מיוחדת, לא יוכל, עם היותו שלם באמונה ויראת ד' בלבבו, להיות הוגה כבוד ויקר לנימוסים אחרים, שמזה נובעת הקללה הרובצת על המון בני אדם לצרר איש את אחיו. אבל בשמעם את ההגיונות הישרים היוצאים על פי ההשקפות הברורות של האמונה השלמה, שהיא מחייבת להעריך כל מוסד משפטי שתכליתו להקים את הצדק והיושר באומה בתור דבר ד', באשר חזקה היא האמונה בהשגחת ד' הנפלאה, שמלכותו בכל משלה. וגם חוקי מדינה, המתקבלים על ידי עמים להיות מתנהגים על ידם בחיי תם ויושר, ראוי לכבדם. איש כזה ראוי להיות נאמן גם בעיני בני עמים זרים, להפקיד בידו משרות נכבדות. על כן, בהכירם את התוכן הנעלה שיש בדברי רב שילא היקרים, המיוסדים על מקרא מלא, המדבר בכללות השגחת ד' המלאה גם בכל ענפי הצדק הארצי כמו שדברו נצב בשמים, מסרו בידו כח דין ועז משפט.[43]

עמדה זו, אף שהיא נאמרת כאן ביחס למלכות זרה, קובעת היא עמדה של הערכה וחשיבות למשפטי ההשכלה האנושית. אותם אורחות צדק ואהבת משפט אנושי הם הם דרכי ה' שעל פיהם יסד ארץ וכונן תבל ויושבי בה. יסודות צדק אלה הם יסודות התורה עצמה.

אמנם, אין להשוות בין חוקי ארץ לחוקי סיני מן השמיים. כל נסיון אנושי ושכלי, יהא משוכלל ככל שיהא, לקבוע מערכת שלימה של איזונים בין ערכים, בין ערכי הפרט והחברה, בין כל סוגי הזכויות והחרויות, בין המדינה לאזרחיה, בין אדם לחבירו "אי אפשר שלא יעבור באיזה פרט את האיזון המדויק והנקודה הרצויה. רק אדון כל המעשים שהכל גלוי וצפוי לפניו הוא המסדר את הערכים של חסד ואמת ומשפט וצדקה, עוז וגבורה, רחמים ונקמה כל אחת במדתה".[44] והוא אשר הורה לנו את כל אלה בתורתו.

*  *  *

מכון "משפטי ארץ" עפרה - מכון גבוה להלכה ומשפט, שם לו למטרה נשגבה את כל האמור לעיל. בבקשנו לגדל תלמידי חכמים דיינים מומחים בדיני ממונות ובחתירתנו לדון "דין אמת לאמיתו" על פי העקרונות דלעיל, ערכנו תכנית לימודים אשר תהא מושתתת על אלה -

1.  עצה והדרכה של גדולה תורה שבדור.

2.  ניתוח משפטי של ההלכה.

3.  מדינת ישראל וחוקיה כגורם בהלכה ובמשפט.

4.  ידע משפטי-מהותי כללי, תוך חשיפה לחשיבה משפטית כללית.

יתן ה' ויברכנו שיעלה בידינו מעט משאיפותינו אלה להשיב שופטינו כבראשונה, ויועצינו כבתחילה לקומם עיר על תילה והיכל על משפטו.