סנהדרין כג ע"א

זה בורר לו אחד

• רקע

במשנה נאמר:

דיני ממונות בשלשה. זה בורר לו אחד, וזה בורר לו אחד, ושניהן בוררין להן עוד אחד, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: שני דיינין בוררין להן עוד אחד.[1]

דהיינו, ניתן להקים הרכב בית דין בדרך הבאה: לדעת רבי מאיר, כל אחד מבעלי הדין בוחר דיין, ולאחר מכן שני בעלי הדין בוחרים את הדיין השלישי. חכמים חולקים וסוברים ששני הדיינים הנבררים בוחרים את הדיין השלישי. דרך זו נקראת זבל"א ("זה בורר לו אחד").

כבר הרא"ש כתב שיש המנצלים את דין זבל"א כדי לעוות את הדין, ואלו דבריו:

מפני שיש חסרי דעת טועין בדברי רש"י ולמדין ממנו שהדיין יש לו להפך בזכות אותו שבירר ועומד במקומו לחפות בדברים אשר לא כדין. ונהגו כמה אנשים לברור להם בעל תחבולות, ונתלין בדברי רש"י שמשמע שיש לו להפך בזכותו. וחלילה וחס לא דקדקו בדבריו, שכתב "דסברי, הרי אני ביררתי". כי הוא סובר כך שיהפך בזכותו יותר מבזכות האחר, ומתוך זה ציית לדיניהן. אבל הדיין עצמו חלילה לו למצוא סברא לזכותו אם לא שיראה לו דין גמור אבל אם היה יכול להטעות את חבירו לקבל סברתו אף על פי הוא מסופק בה הרי זה בכלל מטה משפט.[2]

הרא"ש כותב שיש שפירשו את דברי רש"י באופן שגוי. בהמשך נעיין בדברי רש"י ובהמשך דברי הרא"ש. אולם, כבר כעת ניתן לומר שהביקורת של הרא"ש על מימוש דין זבל"א מעוררת שאלה קשה: למה התירו חז"ל להקים בית דין בדרך שיש בה סיכון גדול כל כך לשחיתות.

אחרונים רבים חזרו על האזהרה של הרא"ש, כך למשל כתב הרב ווזנר:

ובעוונותינו הרבים הרבה מאד מענייני זבל"א ובוררים שנעשו היום הם היפך דעת תורה והיפך יסוד כוונת חז"ל בתקנת זבל"א, על פי המתבאר ברש"י וברא"ש ריש פרק זה בורר שכתב הרא"ש: "הדיין עצמו חלילא לו למצא סברא לזכותו אם לא שיראה לו דין גמור. אבל אם יכול להטעות את חבירו לקבל סברתו אף על פי שהוא מסופק בה, הרי זה בכלל מטה משפט...". וכבר ראיתי מה שמובא בזה בשם הגאון כנסת יחזקאל בתשובת אור נעלם ס' מג, "ובעוונותינו הרבים מאד ירד הדור עוד פלאים, והרבה מאד מדיוני הזבל"א מיוסדים על דברי שוא ושקר, ומהפכים דברי אלהים חיים על ידי נגיעות ובצע כסף".[3]

ברוח זו העיד הרב מרדכי טנדלר כי סבו הרב משה פיינשטיין הורה שבזמננו אין להתדיין כלל במסגרת זבל"א: "דמאחר ורבתה המכשלה ומצוי מאד שהבוררים נוהגים ממש כעורכי הדיינים, ראוי לנו לאסור לחלוטין את השימוש בדיינים שכאלה".[4] וכן כתב שהרב פיינשטיין נמנע בצורה עקבית מלשבת בבית דין של זבל"א למעט מקרים מיוחדים כגון ענייני ציבור חשובים.[5]

לאור כל זאת, עלינו להעמיק ולהבין מדוע אִפשרו חז"ל דרך שיש בה סכנה לעיוות דין? הרי הרמב"ם כתב בעניין פסול נוגע לדון ולהעיד שיש להתרחק ככל האפשר מכל קשר לבעלי הדין:

אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אף על פי שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו ולא למי ששונאו אף על פי שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו אלא צריך שיהיו שני בעלי דינים שוין בעיני הדיינים ובלבם, ואם לא היה מכיר את אחד מהם ולא מעשיו אין לך דיין צדק כמוהו.[6]

מדוע אם כן לא דרשו חז"ל שהרכב בית הדין יהיה אובייקטיבי ללא כל קשר וזיקה לבעלי הדין?

• מדוע דווקא בזבל"א "יצא הדין לאמיתו"?

בעקבות המשנה נאמר בגמרא כך בשם רבי זירא:

אמרי במערבא משמיה דרבי זירא: מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד, ושניהן בוררין להן עוד אחד – יצא הדין לאמיתו.

על פי רבי זירא התוצאה של זבל"א היא ש"יצא הדין לאמיתו", ונראה שהכוונה שהתוצאה תהיה פסק דין שמכוון טוב יותר לאמת, מאשר בהרכב רגיל של דיינים. דברים אלה מעצימים את השאלה שהעלינו לעיל בדבר הסיכונים שיש לעיוות דין בבית דין של זבל"א.

הדברים מחריפים עוד יותר לאור הדרך בה הובאו דברי רבי זירא בירושלמי: "אמר רבי זירא שמתוך שביררו, מרדף זכותו".[7] רבי זירא מסביר שכל דיין נברר מהפך בזכותו של מי שבחר בו. כלומר, יש כאן קביעה מפורשת שהתוצאה של דרך הזבל"א היא הטיה של כל נברר לטובת מי שבחר בו – אם כן, כיצד אִפשרו חז"ל דרך כזו?

השאלה מקבלת משנה תוקף לאור העובדה שרוב ככל הראשונים הסבירו את דברי הבבלי על פי הירושלמי. כן כתב למשל הרמב"ם בפירוש המשנה:

טעם דברי חכמים, ששני הדיינים הם שבוררין שלישי: לפי שהדיין שרצה אותו אחד מבעלי הדין מהפך בזכותו, וכן הדיין השני מהפך בזכות בעל הדין השני שבררו, והשלישי יכריע ביניהם, ולא תהא לו נטייה לאחד מבעלי הדין לפי שאף אחד מהם לא בררו.[8]

כלומר, כל אחד מהנבררים יהפך בזכותו של מי שבחר בו, והדיין השלישי הוא זה בעצם שיכריע את הדין.

גם רש"י פירש כך:

יצא דין אמת לאמיתו – דצייתי בעלי דינין, דסבר החייב הרי אני בעצמי ביררתי האחד ואם היה יכול להפך בזכותי היה מהפך. והדיינין בעצמן נוחה דעתן להפך בזכות שניהן, מפני ששניהם ביררום.[9]

רש"י פותח בכך שפירוש המילים "יצא הדין אמת לאמיתו" הוא שבעלי הדין יקבלו את פסק הדין, כיוון שהם יניחו שכל אחד מהנבררים היפך בזכותו של מי שבחר בו. עד כאן משמע שמדובר כאן רק על הבנת בעלי הדין, ולכאורה, הדיינים אינם אמורים לממש את הציפיות ולהפך בזכות מי שבחר בהם. אולם, רש"י מוסיף וכותב שאכן הדיינים "נוחה דעתן להפך בזכות שניהם". מרש"י לא ברור האם כוונתו שכל אחד מהדיינים יהפך בזכותם של שני בעלי הדין או רק בזכותו של מי שבחר בו.

אולם, מפרשנות הרא"ש לדבריו של רש"י משמע שכל אחד מהנבררים יהפך בזכותו של מי שבחר בו. נשוב ונצטט את דברי הרא"ש שאת חלקם הבאנו לעיל:

מפני שיש חסרי דעת טועין בדברי רש"י ולמדין ממנו שהדיין יש לו להפך בזכות אותו שבירר ועומד במקומו, לחפות בדברים אשר לא כדין. ונהגו כמה אנשים לברור להם בעל תחבולות ונתלין בדברי רש"י שמשמע שיש לו להפך בזכותו. וחלילה וחס לא דקדקו בדבריו, שכתב דסברי הרי אני ביררתי. כי הוא סובר כך שיהפך בזכותו יותר מבזכות האחר, ומתוך זה ציית לדיניהן. אבל הדיין עצמו חלילה לו למצוא סברא לזכותו, אם לא שיראה לו דין גמור. אבל אם היה יכול להטעות את חבירו לקבל סברתו אף על פי הוא מסופק בה, הרי זה בכלל מטה משפט. אבל מתוך שזה ביררו מבין דבריו לאשורו ואם יש לו שום צד זכות נושא ונותן עם חברו, וכן עושה הדיין האחר לשני. נמצא לא נשאר זכות (לא) נסתר ונעלם לשניהם. והשלישי שומע משא ומתן של שניהם ומכריע ביניהם, ויוצא הדין לאמתו.[10]

הרא"ש מתייחס ל"טועין בדברי רש"י" ומסיקים מדבריו "שהדיין יש לו להפך בזכות אותו שבירר ועומד במקומו, לחפות בדברים אשר לא כדין". מהי הטעות? האם עצם היפוך הדיין בזכותו של מי שבחר בו, או שמא הבעיה היא רק כאשר הוא מחפה על מי שבחר בו "בדברים אשר לא כדין"?

מהסיפא של דברי הרא"ש ניתן להביא למה כוונתו. הרא"ש חתם בכך שהתנהלות נכונה של בית דין של זבל"א היא שכל אחד מהנבררים מהפך בזכותו של מי שבחר בו כך שכל הטענות לטובת שני בעלי הדין עולות בדיון בין הדיינים, והדיין השלישי לאחר ששמע את שני הנבררים מהפכים בזכותם של מי שבחר בהם מכריע ביניהם.

קשה מאוד לפרש שהרא"ש התכוון שכל אחד מהנבררים יהפך בזכותם של שני בעלי הדין, שהרי אם כך, מדוע רק הדיין בשלישי מכריע? על כורחנו ברור היה לרא"ש שהנבררים מוטים לטובת מי שבחר בהם, ורק הדיין השלישי הוא האובייקטיבי ולכן הוא זה שיכריע. כאמור, כך הרא"ש הבין גם את דברי רש"י.

על פי זה, כאשר הרא"ש כתב שיש הטועים בהבנת דברי רש"י כוונתו היתה, שאף שברור שכל נברר יהפך בזכותו של מי שבחר בו, חובה על הנברר להיות ישר עם עצמו ועם חבריו להרכב בית הדין. לפיכך, אם לאחר שהנברר הפך בזכותו של בעל הדין הוא מצא שאין ממש בטענותיו – אסור לו לנסות ולשכנע את חבריו בסברות שהוא עצמו אינו מאמין בהן. בניגוד לכך הרא"ש ככל הנראה התוודע למציאות שבה הנבררים פעלו לטובת מי שבחר בהם, גם במקרה בו הם ידעו שאין צדק בעמדה שהציגו.

גם מדברי התוספות משמע כך:

כדי שיצא הדין לאמיתו – פירש הריב"ן שאפילו החייב יפרע ברצון ויאמר קושטא דייני שאני בעצמי ביררתי האחד ואם היה יכול להפך בזכותי היה מהפך. לפום ריהטא משמע כך הפירוש שמתוך שבירר זה שלו וזה שלו השלישי יצא הדין לאמיתו בלא עוות, שיהא הענין שקול ולא ירבו מהפכין לחובה על מהפכין לזכות ולא להפך.[11]

ריב"ן הסביר כמו הרישא של דברי רש"י שהיתרון של זבל"א הוא בכך שבעלי הדין יקבלו בהבנה ובהשלמה את פסק הדין. אולם, תוספות הוסיפו שהיתרון של זבל"א הוא בכך שיהיה שוויון בין המהפכים בזכותו של כל בעל דין, קרי שהנבררים יהפכו בזכות מי שבחר בהם, והשלישי יכריע.

הר"ן הביא את שתי האפשרויות בפירושו:

שמתוך שזה יברור אחד וזה אחד יהיה הדין שקול, שאם יהיה דעת האחד נוטה אחר התובע, יהיה דעת הדיין האחר נוטה אחר הנתבע, ויצא הדין לאמתו בלא הטייה. אבל אין לומר שיהיה הדיין האחר שבירר לו מהפך בזכותו יותר מזכות חבירו, לפי ששניהם צריכין לעמוד ביושר לשניהם.

או אפשר לומר שהדברים כמשמעם, שזה שבירר התובע יהפך כל זכותו בכל כמה שאפשר, וזה שבירר הנתבע יהפך כל זכות שיכול לנתבע, וילחמו ביניהם. וכל אחד ואחד יודה לחבירו האמת, כי חלילה להם לכסות זכות חבירו אם נראה אמת לפי דעתו. ואחר זה הויכוח האמיתי, שכל אחד יודה האמת לחבירו, יצא הדין לאמיתו, ושאם האחד יתקע עצמו בסברתו יבא השלישי ויכריע ביניהם.[12]

על פי הפירוש הראשון כל אחד מהנבררים אמור להפוך בזכותם של שני בעלי הדין, אלא שכל נברר מבין טוב יותר את הטענות של הצד שבחר בו. לפי הפירוש השני, שהר"ן מציין שהוא פשט דברי הגמרא, כל נברר יהפך בזכותו של מי שבחר בו. אמנם הציפייה מהדיינים היא להודות על האמת, ולהיות מוכנים להשתכנע מהעמדה החולקת. בכל מקרה, גם אם הנבררים לא ישתכנעו (ומשמע מדבריו, שאכן צפוי שיהיה קשה להם להשתכנע), הדיין השלישי יכריע ביניהם.

כך פסק גם הרמ"א:

שמתוך שזה בורר לו א' וזה בורר לו א' הבעלי דינים צייתין להם, וגם הדיינים כל אחד מהפך בזכות אותו שבירר אותו בכל מה שאפשר מצד הדין, והג' שומע טענות שניהם ופוסקים האמת (טור).[13]

כך פירשו גם ראשונים נוספים.

לאור כל זאת, קשה מדוע אפשרו חז"ל ואף המליצו ("יצא הדין לאמיתו") על דרך כזו שבה הדיינים יהיו מוטים, ולא העדיפו מינוי של שלושה דיינים אובייקטיבים שאין להם שום קשר לבעלי הדין?

• תירוץ ראשון: זבל"א אפשרי רק כשאין בית דין קבוע

תירוץ ראשון לשאלתנו עולה לכאורה מהשיטה שבית דין של זבל"א אינו אפשרי במקום בו יש בית דין קבוע. משמעות הדברים היא שכיוון שישנה חובה למנות בית דין בכל עיר בארץ ישראל,[14] הרי שרק במקום בו לא מונה בית דין, ניתן להקים בית דין בדרך של זבל"א כיוון שאין חלופה אחרת, כפי שנבאר.

השולחן ערוך פסק:

אין בית דין פחות מג' (=שלושה דיינים) וכל שלושה נקראים בית דין אפילו הדיוטות והם דנים את האדם בעל כרחו, אם הנתבע מסרב לירד לדין או שאינו רוצה לדון עם התובע בעירו. אבל אם רוצה לדון עימו בעירו אלא שאינו חפץ בג' שבירר התובע אז זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד.[15]

השולחן ערוך פסק שכל שלושה דיינים יכולים לכפות על הנתבע להתדיין בפניהם רק כאשר הוא מסרב להתייצב לדין. אולם, הוא יכול לדרוש דיון בפני בית דין של זבל"א. לכאורה מכאן משמע שגם כאשר יש בית דין קבוע בעיר, בעלי הדין יכולים לדרוש בית דין של זבל"א, דהיינו שמדובר בדרך שהיא לכתחילה.

הרמ"א חלק על השולחן ערוך ופסק: "ונראה לי דווקא בדיינים שאינם קבועים אבל אם דיינים קבועים בעיר לא יוכל לומר לא אדון לפניהם אלא ב'זה בורר'. וכן נוהגין בעירנו". כלומר אם יש בית דין קבוע בעיר חייב הנתבע להתדיין בפניהם, ולא יכול לדרוש הקמת בית דין של זבל"א.[16]

הרמ"א בתשובותיו[17] ביאר את טעם פסיקתו. הרמ"א נשאל לגבי נתבע שרצה לדון בפני בית דין של זבל"א, אך התובעים דרשו שידון בפני ועד הקהל שהוא בית הדין הקבוע בעיר. הנתבע לא התייצב בפני בית הדין הקבוע, ונידוהו. הרמ"א כתב כמה נימוקים מדוע היה צריך לנדותו, ובנימוק השלישי כתב שוועד של הקהל נחשב כבית דין שהתקבל על ידי כל הקהל, ולכן הנתבע אינו יכול לבקש להתדיין בפני בית דין של זבל"א או כל בית דין אחר.

הלבוש הביא הסבר נוסף:

אם ישנן דיינים קבועין בעיר, לא יוכל לומר לא אדון בפניהם אלא בפני זה בורר לו אחד כו', דאל"כ כל אחד ידחה חברו וימשיכנו כדי לישמט מדינו.[18]

כלומר אילו היה ניתן לדון בזבל"א גם במקום בו יש בית דין קבוע, היה כל צד יכול לדחות את התביעה לזמן ארוך, בכך שהוא יפסול את כל הדיינים המוצעים בזבל"א וכך תידחה התביעה שוב ושוב.

החזון איש הביא שני הסברים לשיטת הרמ"א:

ונראה דדוקא בתיקנו בני העיר כן... וזה כשמוצאים תקנה לגדר בפני עושי עולה, דעל ידי רשות לברור דיין מוצאים מקום להשתמט מן הדין...

ואפשר שאין דינו של הרמ"א משום תקנת הקהילות אלא מעיקר הדין... שהרי כל בית דין עושה כמשפט התורה, להוציא עשוק מיד עושקו, ולמה לן ליתן רשות להשתמט, אלא שמצאו חכמים להפיס דעתו שיתן אימון בהדין שיכול לבחור בית דין. אבל כל שבני העיר קובעין בית דין כחובתן, אין מן נכון שבני העיר עצמן לא יהיו זקוקין להן ולא יהיו חייבין לירד לפניהם לדין, וגם יש בזה משום כבוד בית הדין.[19]

לפי ההסבר הראשון של החזון איש העדיפות של בית דין קבוע מבוססת על תקנה, משמע שעל פי שורת הדין לבית דין של זבל"א יש עדיפות. לעומת זאת, על פי ההסבר השני, לבית דין קבוע יש עדיפות גם ללא תקנה, ובית דין של זבל"א אפשרי רק במקומות שבהם אין בית דין קבוע.

בהמשך לדברי החזון איש, כתב הרב בן-ציון מאיר חי עוּזיאל שהליך זבל"א יכול להיעשות רק באקראי ולא בצורה קבועה:

שלא הותר בית דין של בוררים אלא באקראי, להפיס דעתם של בעלי הדין ולהוציא על ידי כך דין אמת לאמתו, אבל לעשות בית דין של בוררים (זבל"א) למשפט שלום קבוע – אין זו תקנה אלא קלקלה, ואין זה מתאים לבית משפט של תורת ישראל, הדורשת מהשופטים לשפוט משפט צדק, ומחייבת גם את בעלי הדין ללכת אחר בית דין יפה, כדכתיב: צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ.[20]

ועדיין עלינו להסביר את פסיקת השולחן ערוך ואת פסיקת הרמ"א על פי ההסבר הראשון של החזון איש.

• תירוץ שני: זבל"א מתמודד עם ההטיות הטבעיות של הדיינים

נראה שההסבר המהותי לדין זבל"א מבוסס על שתי הנחות יסוד בהבנת מהותו של המשפט בתורה. ההנחה הראשונה היא שלאמת פנים רבות, ולכן מסתבר שיש אמת בדבריו של כל אחד מבעלי הדין. ההנחה השנייה היא שהדיינים עלולים לנטות לטובת אחד מבעלי הדין, והדבר יביא להטיית הדין, כדי להתמודד עם החשש הזה רצוי שמלכתחילה יהיה לכל אחד מבעלי הדין מעין "נציג" בתוך הרכב בית הדין, וכך יישמעו טענות שני בעלי הדין באופן מלא.

נוכיח בקצרה את שני הנחות היסוד. ההנחה הראשונה, שיש אמת מסוימת בטענות של שני הצדדים, עולה מדברי הגמרא: "אמר רב כהנא: סנהדרי שראו כולן לחובה – פוטרין אותו".[21] הרמב"ם פסק דין זה כך:

סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחלה ואמרו כולן חייב, הרי זה פטור, עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו, וירבו המחייבין ואחר כך יהרג.[22]

לפי הרמב"ם צריך שיהיה בבית הדין מי שיהפך בזכותו של הנאשם. דבריו אלו מזכירים את פירושו לדין זבל"א – היתרון שיהיה בתוך בית הדין מי שיהפך בזכותו של כל אחד מבעלי הדין.

את ההנחה השנייה ניתן להוכיח מהמשך דברי הגמרא הקובעת דין שנראה על פניו תמוה: "אמר רב יהודה אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה".[23] דברים אלה נראים תמוהים שהרי טומאת שרץ היא דין ברור המפורש בתורה שבכתב, ומה פשר הדרישה למנות מי שיכול להוכיח ההיפך?

מהר"ץ חיות השיב לשאלה זו כך:[24]

בכל דבר יש צדדים לזכות, על פי אופנים רחוקים, להצילו מן עונש מות, לאמור, אולי לא היה אז שכלו ברור, ובחסר דעה הנה אין על פעולתו משפט מות וכדומה שאר התנצלות רחוקות.

וכן ראינו היום בצרפת ובירטאניא שנותנים לכל פושע ומורד ורוצח סנגור לטעון עבורו ולהשתדל בהצלתו אף אם עשה הרע היותר גדולה. ובשאר המקומות נהוג כי השופטים המה המליצים החופשים (=המחפשים) אחר זכות.

וכיון שבית דין זה ראו מיד לחובה, ולא נודע להם שום זכות על צד היותר רחוק, אם כן מוכח שבית דין זה אין בקיאים, ואין דינם דין, או שהחליטו המשפט במהירות, בלי עיון ובלי ביקור ובחינה היטב.[25]

לדבריו, יש למציאות פנים רבות, ולכן חובה שהדיין יהיה פתוח לעיין בפנים השונות של המציאות של האירוע שלפניו. מי שאינו מסוגל לכך מנוע מלשמש כדיין.

באותו אופן יש להבין את דין זבל"א: המטרה היא להביא באופן יזום לכך שטענות כל צד יישמעו בדיון שבין דייני בית הדין. זאת, מתוך הבנה שבית דין שהוא לכאורה אובייקטיבי עלול להיות מוטה לטובת או לרעת אחד מבעלי הדין, מבלי שהוא מודע לכך.

כך עולה מדברי הרי"מ שכתב:

ונראה דב׳ טעמים פירש שכשכל א׳ מהפך בזכות בעל דין אחד נוח יותר שמברר כל זכות שיש לו וכן הב׳, רק (=ובלבד) שיודה על האמת כמו שכתב הרא״ש. אבל נח יותר כשעוסק בדבר א׳ משעוסק בב׳ הזכותים (=בזכויות של שני בעלי הדין) לזה ולזה. רק דאם ןכ היה די כשהג׳ (=ששלושת הדיינים) בעצמם יסכימו ביניהם שא׳ יהפך בזכות זה, והב׳ בזכות האחר. על זה כתב רש״י דשוב טוב כשהבעלי דין יודע, דצייתי כנ״ל.[26]

כלומר, תמיד רצוי שדייני בית הדין יחלקו ביניהם תפקידים: דיין אחד יהפך בזכותו של התובע, דיין אחד יהפך בזכותו של הנתבע, והדיין השלישי יכריע. זאת, כיוון שקשה לדיין לראות את נקודת המבט של שני בעלי הדין בעת ובעונה אחת. היתרון של בית דין של זבל"א הוא בכך שבעלי הדין משוכנעים שכך יקרה, כיוון שהם בחרו את הדיינים, ולכן יש להם אמון בבית הדין.

למרות היתרונות של דין זבל"א הפוסקים ראו שבפועל הנבררים פורצים את הגבול, ומביאים למצב של עיוות דין מתוך רצון לרצות את מי שמינה אותם, ולכן הנטייה כיום היא להימנע מדרך זו. ובכל זאת, ראוי ורצוי שדייני בית הדין יפנימו את המסר העולה מדין זבל"א ויעשו מאמץ להפך בזכותם של שני בעלי הדין וייזהרו מלגבש עמדה מוקדמת על בעלי הדין.

• סיכום

בשיעור זה למדנו את סוגיית "זה בורר לו אחד" (זבל"א) - הליך משפטי שבו כל אחד מבעלי הדין בוחר דיין אחד, ושני הדיינים הנבחרים בוחרים דיין שלישי. התמודדנו עם שאלה מרכזית: כיצד התירו חז"ל שיטת שפיטה שבה הדיינים נבחרים על ידי בעלי הדין, דבר שעלול להוביל להטיית דין?

פתחתנו בבעייתיות שיש בשיטה זו, עליה עמד הרא"ש והפוסקים המאוחרים יותר, שהתריעו על ניצול לרעה של שיטת זבל"א, כאשר דיינים נבחרים מתוך כוונה שיטו את הדין לטובת מי שבחר בהם. יתרה מזאת, מקורות רבים, כולל הירושלמי והרמב"ם, מציינים שמצופה מכל דיין שנברר להפך בזכות מי שבחר בו.

הצענו שני תירוצים לשאלה זו. התירוץ הראשון גורס שזבל"א הוא פתרון בדיעבד בלבד, למקומות שבהם אין בית דין קבוע. לפי שיטת הרמ"א, במקום שיש בית דין קבוע אין להשתמש בזבל"א.

התירוץ השני, המהותי יותר, מבוסס על שתי הנחות יסוד: האחת, שלאמת יש פנים רבות ולרוב יש אמת מסוימת בטענות שני הצדדים; והשנייה, שיש סיכון טבעי להטיה אצל דיינים. לפיכך, דווקא מינוי "נציג" לכל צד בהרכב בית הדין מבטיח שכל הטענות יישמעו באופן מלא ומאוזן. משכך, תמיד טוב שדייני בית הדין יחליטו מראש שדיין אחד ינסה להפך בזכותו של התובע, ודיין שני יהפך בזכותו של הנתבע, ולא רק בהליך של זבל"א.

סיימנו בהערה שלמרות היתרונות התיאורטיים של שיטת זבל"א, בפועל הפוסקים ראו שהשיטה מנוצלת לרעה, ולכן כיום הנטייה היא להימנע ממנה. עם זאת, הלקח החשוב משיטה זו הוא שעל דיינים להשתדל לראות את הצדדים השונים של כל מקרה ולהימנע מגיבוש עמדה מוקדמת.