סיכון עצמי לשם הצלת אחרים במלחמה*

מתוך: באהלה של תורה, חלק ד' ארץ ישראל, סימן י"ט

דברי רקע לסקירה ההלכתית

יעקב אילוז הי"ד שנפל בקרבות הבלימה של השריון במלחמת יום הכיפורים בגולן, הותיר אחריו כתב יד, ובו בירור הלכה על חובת ההקרבה העצמית לשם הצלתו של פצוע מלחמה.

הדחף לבירורה וליבונה של בעיה זו היתה נפילתו של דודו, במלחמת ששת הימים. הדוד שימש כחובש קרבי ונפל תוך כדי הגשת עזרה לפצוע.

בתקופת לימודיו של יעקב ז"ל בישיבה, בעת מלחמת ההתשה, התפרסמו מעשי גבורה דומים שבאחד מהם נשאל החובש, בן ישיבה, בעתונות האם הסיכון העצמי מותר על פי ההלכה במקרה זה? הבעיה הטרידה את יעקב מאוד. הוא עיין במקורות, אספם בשקידה וניסה להעלות מהם את המסקנה, אליה הגיע לבסוף, שהמעשה לא רק מותר אלא אף מצוה.

יעקב אילוז בן נתיבות, בוגר ישיבת בני עקיבא בית יהודה בכפר מימון, תלמיד ישיבת כרם ביבנה נפל בי"א תשרי תשל"ד בנפח שבגולן במלחמת יוהכ"פ. בן 21 היה בנופלו.

ה' יקום דמו.

כדי להבין את תרומתו הגדולה של יעקב הי"ד לחשיבה ההלכתית בנושא זה של ההקרבה העצמית במלחמה, ואשר יש לו השלכות רבות על המחשבה והמעשה והתנהגות הכלל והפרט, מן הראוי לסקור כאן את מהלך הדיון ההלכתי בנושא זה מאז קום המדינה ועד היום.

א. ערב קום המדינה, בחוף תש"ח, הכריזה מינהלת העם הזמנית על חובת גיוס על כל צעיר בישראל מגיל 17 ומעלה. בהעדר כוח כפיה לביצועה של החלטה זו (עדיין לא היו צבא או משטרה ישראליים...) היתה מינהלת העם זקוקה לגיבוי מוסרי של כל הסמכויות הרוחניות בציבור, שיסייעו בידה לאכוף את ההחלטה האמורה. בין היתר נתבקשה גם הרבנות הראשית להביע דעת תורה בנידון. מעניין המו"מ ההלכתי שהתעורר בין חברי הרבנות הראשית. הגר"מ ראטה סבר שאין כיום סמכות הלכתית שביכולתה לכפות על אדם לסכן את חייו כדי להציל את זולתו. מלך - אין. ובי"ד - שיכול לכפות על מצוות עשה רגילות - אינו יכול לדרוש מאדם לסכן את עצמו, שהרי אפילו להוציא ממון אין אדם חייב להוציא יותר מחומש לצורך קיום מצות עשה (או"ח סי' תרנ"ו) וק"ו שאינו חייב להסתכן. לדעתו, יש רק מקום לחובת גיוס באופן כללי, אולם ליחידות קרביות, שבהן בעיקר מצוי החשש לסכנה, אין מקום לחייב, אלא לעודד התנדבות בלבד. (קול מבשר ח"א סי' מ"ז, בהסתמכו על שיטת הרדב"ז והפוסקים ההולכים בעקבותיו, שאין לאדם להסתכן להצלת חבירו).

הרב הראשי דאז, הגריא"ה הרצוג, נטה לחייב גיוס אפילו ליחידות קרביות. מלך אמנם אין, אך מוסדות ציבוריים המנהיגים את העם יכולים למלא פונקציה זו, כפי שחידש מרן הרב קוק. ועוד, הצלת כלל ישראל מצדיקה את חובת סיכונו של הפרט. (משפט כהן שם וראה בהיכל יצחק או"ח סי' ל"ט).

ב. בשאלה זו, אם הצלת כלל ישראל, או ציבור גדול מישראל, שונה מהצלת יחידים, והשלכותיה על חובת הסתכנות של הפרט, נחלקו גדולי הדור שעבר. האור-שמח סבר שאין הצלת כלל ישראל מצדיקה את סיכונו של היחיד. והוכחתו העיקרית מהמשנה במסכת מכות (יא, ב) שהגולה לעיר מקלט אינו יוצא משם לעולם ואפילו היו כל ישראל צריכין לו כיואב בן צרויה. ובעיקר מפסק הרמב"ם (פ"ז מהל' רוצח ה"ח), שהוסיף על הלכה זו משפט: "ואם יצא התיר עצמו למיתה", המתפרש ע"י האור-שמח כנימוק, משום שע"י יציאתו הוא מסתכן לכן הוא פטור מלצאת אפילו לצורך הצלת כלל ישראל. נחלק עליו הכלי-חמדה (פרשת פינחס) ופירש את דברי הרמב"ם הנוספים, לא כנימוק אלא כתוצאה. שמאחר ואין הגולה יוצא ממש לעולם אפילו לצורך הצלת כלל ישראל, לכן אם יצא הוא מסכן את עצמו בכך שהתיר את עצמו למיתה בידי גואל הדם, שאילו היה יוצא בהיתר לא היתה רשות לגואל הדם להורגו. ראיה להתיר סיכון עצמי לצורך כלל ישראל מביא הכלי-חמדה מפינחס, שהסתכן בהריגת זמרי כדי להציל את עם ישראל מנגף, ומאסתר שהסתכנה בכניסה לחצרו הפנימית של אחשורוש כדי להציל את כלל ישראל מגזרת המן.

(על השאלה, מדוע אין הרוצח רשאי לצאת מעיר מקלטו אפילו לצורך כלל ישראל, לא ענה, והפירוש המסתבר הוא שמכיון שהגלות לעיר מקלט אינה רק מצוה, אלא פסק דין, המעמיד את הנידון במעמד משפטי מיוחד והמפקיע אותו ממעמדם של בני אדם רגילים, אין מציאות משפטית זו יכולה להשתנות בגלל פיקוח נפש, אפילו של כלל ישראל, עיין להלן בדברינו בשולי מאמרו של יעקב הי"ד).

ג. מרן הרב קוק זצ"ל הקדיש לבעיה זו שלוש תשובות ארוכות להרש"ז פינס מציריך (משפט כהן סימנים קמ"ב-קמ"ד). ותורף דבריו הוא, שאף כי מצות הצלה, בדרך כלל, דינה ככל מצוה אחרת בתורה, שאינה נדחית מפני פקו"נ, ואין היתר או חובה לאדם להסתכן כדי לקיימה, בהצלת ציבור שאני, משום הוראת שעה, ואף כי הסמכות להורות הוראת-שעה בניגוד למצות התורה מסורה לנביא או בי"ד, בדבר ברור ופשוט כהצלת כלל ישראל שליחותיהו קעבדינן. "כלל ישראל" לדעתו יכול להיות גם הציבור שבארץ-ישראל או שבט מישראל, שכן אלו קרוים "קהל" (בריש הוריות).

[בנקודה זו מתאפיינת השקפתו הכללית של מרן הרב קוק זצ"ל בענין כלל ישראל. הרש"ז פינס העיר שהיתר הוראת-שעה ניתן רק למיגדר מילתא, כלומר רק לצורך מצוה מן המצוות, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה אסורה כדי להשיב את ישראל לאביהם שבשמים (יבמות צ, ב), אולם הצלת גוף כלל ישראל אינה "מיגדר מילתא", השיבו מרן הרב זצ"ל, שכלל ישראל שקול, ואף קודם לתורה, ואף שמובטחים אנו ועומדים שכלל ישראל קיים ועומד לנצח איננו יכולים לסמוך על ההבטחה ולהימנע מהשתדלות לשם הצלת כלל ישראל. וראה בסוף מאמרנו זה].

אמנם מלחמה, שאף היא כוללת סיכון למשתתפיה, מותרת ואף מצווה, מסיבה אחרת, לדעתו. משום שיציאה למלחמה נעשית ע"י המלכות, וכשם שמלך רשאי להוציא אנשים להורג מדיני המלכות ובהוראת-שעה, כן רשאי לסכן את חייליו במלחמות. וחידוש גדול מוסיף כאן מרן הרב זצ"ל שאפילו כשאין מלך בישראל מסורות סמכויותיו להנהגה הציבורית הממלאת את תפקידו, ולפיכך גם בימינו יש היתר וחובה להסתכן ביציאה למלחמה. וכן כ' הנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קמ"ב, עמ' קפ"ד) שמנהיג מלחמה דומה בסמכויותיו למלך.

ד. את חידושו של מרן הרב זצ"ל, שהעמיד את המושג "כלל ישראל" במישור שונה מהמושגים האישיים המקובלים, העמיק והרחיב תלמידו, מו"ר הגר"ש ישראלי (שליט"א) זצ"ל (עמוד הימיני סי' י"ד). לדעתו, במלחמה נהפך כלל ישראל לגוף אחד, ואין אנו מסתכלים על כל אחד ואחד באופן פרטי, לכן איננו מתחשבים בחיי הפרט. בשעת מלחמה המצוה "וחי בהם" מתיחסת לחיי הכלל, והשיקול היחיד העומד בפנינו הוא טובת הכלל.

[יורשה לנו להוסיף הסבר לרעיון זה. כשם שברור ומובן שיש היתר וגם חובה ליחיד הנתון בסכנת חיים להקריב אבר אחד מאבריו לשם הצלת כל גופו "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" (איוב ב' ד') כך במלחמה, כשהסכנה נשקפת לכלל, יש הצדקה להקריב יחידים, שהם בבחינת אברים בודדים מהגוף האורגאני כולו, לשם הצלת הכלל כולו. ואפילו הרדב"ז השולל הקרבת אבר של אדם אחד לשם הצלת אדם אחר מסכנה (שו"ת, ח"ג סי' תרכ"ז) יצדיק הקרבת אבר של אדם לשם הצלת אותו אדם בעל האבר. ולפ"ז מסתבר לומר שאם יש מצב במלחמה שבו השיקול הוא הקרבת הכלל כולו, חלילה, אין הצדקה להמשך המלחמה, והכניעה במקרה כזה עדיפה. לעומת זאת, שיקול הסכנה המצדיק היתרים שונים מדין פקו"נ ביציאה למלחמה, או במהלכה, אינו חייב להיות סכנת קיום לכלל כולו. אלא גם סכנה ליחידים מתוך הכלל, שנשקפת להם סכנה בגלל היותם חלק מהכלל, הנתון בעימות עם אויב, תיחשב לסכנה כפי שיוסבר להלן.]

הגדרה זו יש בה בכדי לישב קושיה על ספר החינוך שכתב במצוה תכ"ה (הריגת שבעת עממים) - "ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו ביטל עשה זו". והקשה עליו המנחת-חינוך, וצ"ע נהי דכל המצוות נידחו מפני הסכנה, מצוה זו שהתורה ציותה ללחום, וידוע שהתורה לא תסמוך על הנס, כמבואר ברמב"ן, ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה, א"כ בכך שהתורה ציותה להילחם בהכרח התירה את איסור הסיכון, נמצא אפוא שדחויה היא הסכנה במקרה זה ומצוה להרוג אחד משבעת עממים אפילו כשיסתכן? ונשאר בצריך עיון. ולהנ"ל י"ל שרק במלחמה המונהגת ע"י המלך, או סמכות הציבור, נדחה הסיכון. אך כשיחיד רוצה לקיים מצוה זו באופן אישי אינו רשאי להסתכן.

כמו כן מבאר בכך הרב ישראלי את מחלוקתם של ר' יהודה ורבנן (מסכת סוטה מ"ד, ב') אם מלחמת ישראל מיד צר נחשבת למלחמת רשות או מלחמת מצוה. שלדעת רבנן מלחמה זו נחשבת ל"מלחמת רשות" כי המצוה אינה מוטלת על הפרט (כי באמת כל אדם באופן פרטי פטור מלסכן כדי להציל את זולתו),] המצוה מוטלת על הכלל בתור שכזה. ומכיון שהמצוה אינה מוטלת באופן אישי על כל אחד ואחד, אלא רק על הכלל, לא תופס כאן הכלל של "העוסק במצוה פטור מן המצוה" שנאמר רק במצוות אישיות. ורק לענין זה הוגדרה מצות המלחמה כ"רשות", ביחס למצוות אישיות אחרות. ולדעת ר' יהודה נחשבת מלחמה זו למלחמת מצוה משום שסו"ס אין בכלל אלא מה שבפרט, והחובה המוטלת על כל פרט לסייע במאמץ הכללי נחשבת כמצוה שהעוסק בה פטור מן המצוה.

ה. עיון דומה על האספקט המיוחד של המלחמה, המביא בחשבון את הכלל ולא את הפרטים ומעלה את ממד הסכנה מהמישור האישי למישור הציבורי, הוא שמנחה, לדעת מו"ר הרב מ. צ. נריה זצ"ל (בספרו מלחמות שבת) את ההיתר של "עד רדתה" במלחמה בשבת (שבת י"ט, א') שלפיו מותר להמשיך ולהלחם בשבת. שיקול הסכנה אינו רק שיקול אישי אלא שיקול ציבורי, ובציבור החשש לספק סכנה גדול יותר, בגלל הרבים שמהם הוא מורכב, מאשר ביחידים. לדעתו, כאן המקור לדעת הגאונים בשבת (מ"ב, א') להתיר כיבוי גחלת ברשות הרבים. לפי תפיסה זו יש התחשבות גם בסכנתם של היחידים, אלא שההסתכלות היא כללית, לאמר, גם אם כל יחיד ויחיד אינו רואה סכנה מוחשית לעצמו, בראיה הציבורית הכוללת, כשנשקפת סכנה למספר ידוע של אנשים נחשב הדבר לסכנה מוחשית, מבחינה ציבורית. קנה המדה לחשש סכנה עולה בחשבון כולל לעומת קנה המדה לחשש סכנה ליחיד.

ו. בעקבות רעיונות אלו הלך גם רבו של פיקוד מרכז סא"ל הרב אבידן בהרצאתו בכנס לתושבע"פ, שעסקה בשאלתנו, שאלת סיכונם של יחידים לשם הצלת אחרים. אלא שהוא הוסיף נופך משלו. (קובץ תושבע"פ כרך ט"ז). הוא הסביר בכך את דעת האור-שמח שהוכיח מהמשנה במכות (י"א, ב') ומפסק הרמב"ם בנידון, שהגולה לעיר מקלט אינו יוצא משם לעולם, ואפילו כל ישראל צריכים לו כיואב בן צרויה, שאין חובה על היחיד להסתכן לצורך הצלת כלל ישראל, אע"פ שכל מלחמה בנויה על סיכונם של יחידים לשם הצלת הכלל וכדברי המנחת-חינוך (תכ"ה), משום שיש הבדל בין סיכון הבא מחמת המלחמה לבין סיכון הבא מסיבה אישית מיוחדת. ההיתר של הסיכון האישי במלחמה נובע מתוך ראיית הכלל כולו בראיה אחת, ולכן סכנה הנשקפת לכלל (או לחלקים ממנו בתור שכאלה) מצדיקה את סיכונם של חלקים ממנו לשם הצלת כולו. במה דברים אמורים? בסכנה הנובעת מתוך אותו חשבון כוללני. לא כן גולה לעיר מקלט שסכנתו נובעת מסיבה אישית, שגואל הדם עלול להורגו, ואין לה כל קשר לסכנת המלחמה. כאן נשאר השיקול האישי בעינו שאין אדם חייב להסתכן כדי להציל אחרים.

ז. בכנס אחר לתושבע"פ, הרצה על אותו נושא הרב הראשי לרחובות הרב שמחה קוק (קובץ תושבע"פ כרך י"ז), דעתו נוטה להצדיק בדרך כלל חשש סכנה של אדם לשם הצלת אחר. טענתו היא, שמצות "וחי בהם" אינה קיימת כשמולה עומדת בעיה של שפיכות דמים, משום שבכלל "ואהבת את ה' אלקיך... בכל נפשך" נכלל גם שפיכות דמים. (אם כי יש מקום לומר שרק רציחה בידים או אולי גם גרם רציחה ייחשבו לשפיכות דמים ולא הימנעות מהצלה. וצ"ע) ובאשר לסיכון העצמי במלחמה, מתחשב הרב ש. קוק בגורם נוסף, הגורם המורלי. מלחמה מחייבת מאמצים גופניים ונפשיים עילאיים. התנדבות, העזה וסיכון עצמי מהוים אמצעים הכרחיים ביותר להשגת הנצחון. הדבר מודגש בדברי הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ח הט"ו) שכתב: "וישים נפשו בכפו". הפגיעה במורל היא כה מסוכנת עד שלדעתו הפוגע במורל חייב מיתה! (וכן הנצי"ב בהעמק שאלה שאילתא קמ"ב, עיי"ש). ראייתו מרש"י על התורה (במדבר כ"ו, י"ג) שכשנסתלקו ענני הכבוד ובאו הכנענים להילחם בישראל וחזרו לאחוריהם שמונה מסעות ורדפו בני לוי אחריהם והרגו מהם שבע משפחות. ההעזה והסיכון הם המבטיחים את ההתגברות על מורך הלב, שהוא הסכנה החמורה ביותר האורבת לנלחמים. נמצא אפוא שעצם הסיכון וההעזה יש בהם הצלה יותר מאשר סכנה, בשעת מלחמה.

ח. בתקופת מבצע יונתן התעורר הדיון ההלכתי מחדש בשאלת הסיכון לשם הצלת אחרים. הראשון לציון, הגאון הרב עובדיה יוסף שליט"א, דן בשאלה החמורה שעמדה על הפרק לפני החילוץ, האם יש לשחרר את 40 המחבלים, הכלואים בבתי סוהר בארץ, תמורת החטופים באנטבה, או לא? שחרור המחבלים מסכן את הציבור הן בעצם שיחרורם והן בעידוד מחבלים אחרים לחבל ולפגוע בישראל, מתוך סיכוי להשתחרר לבסוף מהכלא, ע"י חטיפת בני ערובה. מאידך יש בכך הצלה ודאית ומידית לישראלים החטופים. בבקיאותו העצומה מביא הראשל"צ את כל המקורות כמעט בתלמוד ובפוסקים, מן הראשונים ועד אחרוני האחרונים, העוסקים בשאלת הסיכון העצמי לשם הצלת אחרים, ובהתחשב בעובדה שהחטופים היו בסכנה ודאית ומידית, ושחרור המחבלים הוא רק חשש סכנה לטוח רחוק, הוא מתיר את שחרור המחבלים, למרות הסיכון שבדבר, תמורת החטופים באנטבה (תושבע"פ כרך י"ט).

ט. לעומתו סבור מו"ר הגר"ש ישראלי (שליט"א) זצ"ל במאמרו על מבצע יונתן (שבילין, כ"ט-ל' כסלו תשל"ז) ששחרור המחבלים, במצב המלחמה בו נתונה ישראל, עם אויביה בכלל, והמחבלים בפרט, אינו רק חשש רחוק של סכנה אלא סכנה מוחשית והיה מקום להקריב את החטופים ולא לסכן את מדינת ישראל בשחרור המחבלים. אלא שבבעיה זו של סיכון אחד לשם הצלת אחר יש שלוש דעות: הרדב"ז אוסר. הכסף-משנה והגהות מימוניות מחיבים, והאור-שמח, לדעתו, מרשה. והוא מכריע כדעה הממוצעת, שאין איסור ואין חיוב, אולם יש רשות להסתכן כדי להציל את הזולת. בכך הוא מתרץ את המשנה במכות (יא, ב) שהגולה לעיר מקלט אינו יוצא משם לעולם, אפילו כל ישראל צריכין לישועתו כיואב בן צרויה. שמכיון שיש חיוב על הגולה להימצא בעיר מקלט, והצלת הרבים כשיש בה סיכון אינה אלא רשות, אין רשות זו מוציאה מידי חיוב גלות ולכן אינו יוצא. מסקנתו היא אפוא שהממשלה היתה רשאית לשחרר את המחבלים ולהציל את החטופים, למרות שהיה בכך סיכון למדינה, ומאידך היא היתה רשאית גם להכריע באופן שונה ולהימנע משחרור המחבלים, למרות שהדבר היה מביא למותם של בני הערובה, הדבר היה נתון אפוא לשיקוליה הבטחוניים של הממשלה.

למסקנתו זו הגר"ש ישראלי מלווה חידוש בגדר "וחי בהם". לדעתו מצוה זו של "וחי בהם" אינה מצוה אישית שכל אחד מצווה, לשמור על חייו, גם כשהדבר כרוך באיסור מן התורה, אלא זוהי מצוה כללית, שכל אחד מישראל חייב לשמור על חיי כל אחד מישראל גם כשהדבר כרוך בעבירה.

התוצאה של הגדרה זו היא שאין חובה על אדם לשמור על חייו יותר מאשר על חיי חבירו, חייו וחיי זולתו שוים. ולכן אם הוא בספק סכנה וחבירו בודאי סכנה הוא רשאי להסתכן כדי להציל את חבירו.

[על חידוש זה יש לענ"ד להעיר מהסוגיא בסנהדרין ע"ג, א'. שהביאה את הברייתא, "מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטים באים עליו שהוא חייב להצילו? ת"ל: לא תעמוד על דם רעך". והגמרא מקשה הרי דין זה נלמד מהפסוק "והשבותו לו" שנאמר בהשבת אבידה, הכולל גם השבת גופו? והגמרא מתרצת שהפסוק המיותר מלמדנו שאדם חייב להוציא ממון כדי להציל את חבירו. ולדברי הגר"ש ישראלי הרי יש פסוק נוסף: "וחי בהם", המתירנו להציל אדם הנתון בסכנה אפילו שהדבר כרוך בעבירה, וק"ו להפסד כספי? וי"ל שמותר אך אינו חייב. הפסוק "והשבותו" מחייבו להוציא ממון כדי להציל את חברו (אם כי עי"ש באו"ש שיכול לדרוש את כספו חזרה מהניצול).]

גם הראשל"צ, הרב עובדיה יוסף, וגם עמיתו הרב ישראלי, חרף מסקנותיהם השונות, שווים בניסוח הבעיה של סיכון המדינה בשחרור המחבלים לעומת סכנת הריגתם של בני הערובה, ודנו בה לפי הכללים המקובלים בהלכה של סיכון האחד לעומת סכנתו של אחר, במישור האישי. לעומתם ראינו שיש להתיחס למלחמה במישור חשיבה ציבורי, שבו חלים כללים אחרים. היה מקום אפוא לראות גם את בעיית חטופי אנטבה כבעיה מלחמתית. שהרי בסופו של דבר מלחמה לנו במחבלים ביבשה, בים ובאויר, וכן בן ערובה נחשב לחייל בחזית איומה זו. וכמו בכל מלחמה על המפקד מוטלת האחריות הכבדה לשקול בכל מקרה את שכרו של סיכון לעומת הפסדו במצבו הפרטי וביחס למערכה כולה, הוא הדין כאן, רשאית הממשלה להחליט אם לסכן את החטופים לשם הצלחתה של המלחמה הכוללת במחבלים, או להיפך לסכן את המדינה במקרה חריג זה ע"מ להציל את החטופים. וברוך ה' שהנחה את הממשלה בעצה טובה לשבור את החבית ולשמור את יינה ולהחזיר את החטופים בשלום לביתם. כן יאבדו כל אויביך ה'!

יא. לאור סקירתנו ההלכתית, בולט חידושו המענין של יעקב אילוז הי"ד. לדעתו שונה מלחמה מסיכונם של יחידים משום שבמלחמה נוסף מומנט של קידוש ה'. הרמב"ם רמז לכך באומרו:

"ומאחר שייכנס בקשרי המלחמה יישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה... וכל הנלחם בכל ליבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד. מובטח לו שלא ימצא נזק... ויזכה לחיי העולם הבא"... (הלכות מלכים פ"ז הט"ו).

קידוש השם דוחה כידוע את מצות "וחי בהם", ואפילו בספק קידוש ה' לא אומרים ספק נפשות להקל (תרומת הדשן סי' קצ"ט).

ומעתה מבואר היטב מדוע במלחמה אין מתחשבים בשיקולי סיכונם של היחידים, וכל פעולה הנצרכת להצלחת המלחמה, להעלאת המורל ולדבקות במשימה הכל בכלל קידוש ה', ומצוה למסור את הנפש עליה.

בחידוש זה זכה יעקב הי"ד לכווין לאחד מגדולי התורה שבדור, הגר"ש ישראלי, שפרסמו בדפוס אחרי מבצע יונתן (בשבילין תשל"ז) שלוש שנים לאחר נפילתו של יעקב.

הגר"ש ישראלי בא להצדיק בנימוק של קידוש ה' את ההעזה והסיכון שנטלו על עצמם יונתן הי"ד וחבריו בפשיטתם על נמל התעופה באנטבה. לחיזוק רעיון זה מביא הוא מקורות נוספים:

במלחמת מדין אומר ה' למשה: "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים", ואילו משה רבנו אומר: "לתת נקמת ה' במדין", ופירש"י: "שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה". (ועיין במדבר רבה שם).

וכן גלית אומר: "אני חרפתי את מערכות ישראל", ודוד עונה לעומתו: "אנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלקי מערכות ישראל אשר חרפת".

והרמב"ם באגרת תימן כותב: "ומפני שייחד אותנו הבורא במצוותיו וחוקיו קנאונו האומות כולם על דתנו קנאה גדולה... ורצונם להלחם בה' ולעשות מריבה עמו ואלקים הוא ומי ירב לו?" (בבמדבר רבה כ"ב, ב': אין רודפים אותנו אלא בשביל תורה שנתת לנו הלכך הנקמה שלך). נצחון ישראלי פירושו אפוא קידוש ה', כישלון ישראלי הוא חלילה חילול ה'.

יב. סימוכין נוספים לרעיון זה של זהות ה' ועם ישראל, בעיקר ביחס שבין ישראל ואומות העולם בשעת מלחמה, יש להביא מהמקורות הבאים:

א.כל הסוטר לועו של ישראל כסוטר לועו של שכינה (סנהדרין נ"ח, ב').

ב."וברוב גאונך תהרוס קמיך - קמינו אין כתוב כאן, אלא קמיך, מגיד שכל הקם כנגד ישראל כאילו קם נגד הקב"ה. וכן הוא אומר אל תשכח קול צורריך שאון קמיך עולה תמיד (תהלים ע"ד, כ"ג), כי הנה אויביך יהמיון ומשנאיך נשאו ראש, מפני מה? על עמך יערימו סוד (תהלים פ"ג, ג') הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט" (שם קל"ט, כ"א) מפני מה? תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. (שם) וכן הוא אומר: והנוגע בכם כנוגע בבבת עינו (זכריה ב', י"ב) ר' יהודה אומר: בבבת עין לא נאמר, אלא בבת עינו כתיב, כביכול כלפי מעלה, כינה הכתוב.... וכל העוזר לישראל כאילו עוזר לקב"ה שנאמר אורו מרוז.... כי לא באו לעזרת ה' בגבורים". (מכילתא בשלח).

ג. (יהושע ז') "מה אומר אחרי אשר הפך ישראל עורף לפני אויביו. ומה תעשה לשמך הגדול?" (טענה זו של יהושע לקוחה ממשה רבנו, אחרי חטא העגל והמרגלים).

ד. "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה: קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך". ופירש"י: "אלו שונאי ישראל, שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה העולם, שנאמר: ומשנאיך נשאו ראש" (תהלים פ"ג, ג'). (ומקורו בספרי שם שדרש כמו המכילתא בהבדלי סגנון במקום. "ישראל" במכילתא וברש"י נקט הספרי "צדיקים". ובודאי שהזהות בין ישראל והקב"ה היא שלמה יותר כשעמך כולם צדיקים. אולם גם כשאין כל ישראל צדיקים, עצם העובדה שיהודי רואה את עצמו חלק מכלל ישראל שבדור זה ובדורות שעברו, וסובל ונרדף על כך ע"י הגויים והוא מוסר נפשו להילחם עם האויבים על יחודו וקיומו של כלל ישראל הרי זו מסירות נפש על קידוש ה' ממש.).

לפיכך כל עימות בין ישראל לאומות העולם, בפרט אם הוא מגיע לידי מלחמה, הוא עימות בין ה' לבין הסיטרא אחרא.

יג. מעתה יובנו יותר דברי התנא-דבי-אליהו שהובאו ע"י מרן הרב זצ"ל בויכוחו עם הרש"ז פינס, שישראל קדמו לתורה, וקיומו הפיסי של כלל ישראל נחשב למיגדר מילתא כמו מצוה ממצוות התורה. כי כלל ישראל הוא מהות רוחנית מיוחדת המלכדת בתוכה כל יחיד ויחיד מישראל מי פחות ומי יותר, מי בגלוי ומי במצפוני לבבו, בכל דור ודור ובכל הדורות כולם יחד, למסגרת שלמה אחת, לקריאה בשם ה'. שמירת קיומו של כלל ישראל, אף שהיא נצחית ומובטחת בשם ה' עצמו, מופקדת עלינו ע"י השתדלותנו האנושית, כמו כל מצוה ומצוה שנמסרה לקיום על ידינו, כי לא בשמים היא. כי שמירת כבודו של כלל ישראל בעולם היא שמירת כבוד ה' וקידוש שמו יתברך, ולכן היא מצדיקה את מסירות נפשו של היחיד למען הכלל.

ועל זה אומר הרמב"ם בסיום דבריו על יחוד ה' וקידוש שמו במלחמה (פ"ז מהל' מלכים הט"ו):

"וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כונתו לקדש את השם בלבד מובטח לו שלא ימצא נזק ולא תגיעהו רעה... ויזכה לחיי עולם הבא שנאמר (שמואל א' כ"ה, כ"ח) כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' א-לקיך".

* נדפס בספר לוז לאילוז לזכרו של יעקב אילוז.