מבוא

העיסוק של בתי הדין בדיני ממונות מפגיש אותם באופן תדיר במקרים אליהם יש התייחסות של החוק במדינת ישראל. כאשר בית דין בוחן סוגיה שכזו עומדים לפניו שני עקרונות יסוד: מחד גיסא, החובה לפסוק על פי דין תורה ולא על פי חוקים אחרים, ומאידך גיסא, הצורך הדוחק (גם מבחינה תורנית) בתקנות שישברו זרוע רשע, שימנעו ריב ומדון וכדומה.

רבים מפוסקי זמננו עסקו בשאלת מעמדם של חוקי הכנסת, הן בשאלה העקרונית - האם יש תוקף לחוקי המדינה, והן בשאלות פרטניות - מעמדו של חוק זה או אחר. ואכן נראה שיש בסיס איתן לטענה כי לדעת רבים מפוסקי ההלכה יש סמכות לכנסת ישראל לחוקק חוקים מסוימים.

יתירה מזו, ישנה הסכמה רחבה כי לחוקים העוסקים בתחום השלטוני (מסים, צבא) ובשמירה על הסדר הציבורי (התחום הפלילי) ישנו תוקף הלכתי, בתנאי שאינם מנוגדים לדין תורה, בתחומים אלה לא יעסוק נייר העמדה. לעומת זאת, לגבי דיני ממונות מוסכם על כל הפוסקים כי גם אם יש סמכות לחוקק חוקים בתחום זה הרי שסמכות זו מצומצמת הרבה יותר.

על רקע זה מתעוררת השאלה - מהם החוקים בדיני ממונות להם יש תוקף? ובאופן כולל יותר - מהם הקריטריונים ההופכים חוק לבעל תוקף הלכתי?

בעניין זה עוסק נייר העמדה, אשר מחולק לשני חלקים:

החלק הראשון - שנכתב על ידי הרב יואב שטרנברג (כולל ארץ חמדה, ירושלים) עוסק בהשפעת חוקי המדינה על גמירות הדעת, על הבעלות ועל יצירת התחייבויות. השפעה זו אינה תלויה בשאלה אם יש תוקף הלכתי לחוק מעצם היותו חוק, אלא היא נובעת מהשפעת החוק על גמירות דעתם של בני האדם הפעילים בשוק.

החלק השני - שנכתב על ידי הרב עדו רכניץ (מכון משפטי ארץ וארגון גזית) עוסק בתוקפם של חוקי המדינה בדיני ממונות מעצם היותם חוק. זאת, על רקע עשרות התייחסויות של פוסקי ההלכה שקבעו כי יש תוקף חוקי לחלק מחוקי המדינה. חלק זה מסתיים בהצעת קריטריונים לבחינת מעמדם ההלכתי של חוקי המדינה, וזאת כבסיס לדיון ואף להחלטה משותפת.

תקציר

תוקפם של חוקי המדינה מכוח מנהג או התחייבות

לחוקים רבים העוסקים בדיני ממונות ישנה השפעה על דין התורה, גם אם לאותם חוקים אין כל תוקף מחייב על פי ההלכה. זאת, מפני שחוקים אלה השפיעו ומשפיעים על התנהלות השוק, ובכך הם יוצרים מנהג, מעצבים את גמירות דעתם של בני האדם ומגדירים זכויות קנייניות. בהקשר זה ניתן לציין כמה מצבים:

1. ע"פ שיטת הרב משה פיינשטיין חיובים הנובעים מהתקשרות מרצון, נעשים על סמך הנוהג החוקי המקובל (לדוגמא, על פי חוק הגנת הדייר), וגם על פי הפסיקה בבתי המשפט (לדוגמא, חוק החוזים האחידים).
2. התקשרות מרצון עם גופים הפועלים מכוח החוק (לדוגמא, חברה בע"מ) נעשית על דעת החוק.
3. לדעת הרב אשר וייס ניתן לחייב רופא בפיצוי על חבלה כיון שעל דעת כן נוצרה ההתקשרות עם החולה.
4. כל זאת, בתנאי שאכן זהו המנהג (ולא רק אות מתה בספר החוקים), שמדובר במנהג שכיח ושלא מדובר במנהג גרוע. 

תוקפם החוקי של חוקי המדינה בדיני ממונות

רבים הם הפוסקים הסבורים שיש תוקף הלכתי לחלק מחוקי הכנסת העוסקים בדיני ממונות, זאת, בתנאי שיש בהם "תיקון הקהל". לאור זאת, ניתן להציע שלושה קריטריונים לבחינת מעמדם החוקי של חוקי הכנסת:

1. לחוק העוסק בסדר שלטוני וציבורי יש תוקף, ולכן יש תוקף גם להשלכות שלו על דיני ממונות (לדוגמא, חוקי התעבורה והחובה לרשום עסקת מקרקעין בטאבו לצורך גביית מסים).
2. חוק המממש עיקרון תורני, דוגמת, פיצויי פיטורין (בדומה להענקה), חוק המונע פיטורי עובדת בהריון.
3. חוק הדומה לתקנות חז"ל או לתקנות שאומצו על ידי חז"ל, דוגמת, הגנה על זכויות יוצרים, הדומה לתקנות ולהסכמות של חכמי ישראל.

הרב יואב שטרנברג

א. תוקפם של חוקי המדינה מכוח מנהג או התחייבות

לחוקים רבים העוסקים בדיני ממונות ישנה השפעה על דין התורה, גם אם לאותם חוקים אין כל תוקף מחייב על פי ההלכה. זאת, מפני שחוקים אלה השפיעו ומשפיעים על התנהלות השוק, ובכך הם יוצרים מנהג, מעצבים את גמירות דעתם של בני האדם ומגדירים זכויות קנייניות. להלן יבחנו כמה דרכי השפעה עקיפות של החוק על דיני הממונות.

מנהג המדינה

אחת ההלכות החשובות בדיני שכירות פועלים, המגדירה את זכויותיהם היא "הכל כמנהג המדינה" (ב"מ פג, א), עיקרון זה מוזכר גם לגבי בניית גדר מפרידה בין חצרות (ב"ב ב, א) ולגבי דיני מקח וממכר (שו"ע חו"מ רכט, ב). אולם, הרב ישעיה בלויא (פתחי חושן שכירות פרק ז הערה יז) מציין, שלמעשה אין זה דין מיוחד בשכירות פועלים, אלא בכל התקשרות עסקית. להלן נתאר מספר דוגמאות בנות זמננו, הנוגעות למנהג המדינה הנובע מהחוק האזרחי, שבהן ישנו חידוש משמעותי.

שעבוד ללא רישום חוקי

הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות משה חו"מ ב, סב) דן בשאלת סדרי קדימויות בגביית חובות במקרה של חברה שפשטה את הרגל. בראשית דבריו דן האגרות משה בהגדרת "דינא דמלכותא לתקנת בני המדינה", אבל לאחר מכן מחדש האגרות משה חידוש החשוב לענייננו:

ובעצם מסתבר שגם מעצם הדין לא משתעבדין הקרקעות במדינות שעושין עניני מכירת קרקעות רק כדיניהם, משום ששעבוד תלוי בסמיכות דעת של המלוה, ובודאי ליכא סמיכות דעת כשערכאות המדינה לא יסכימו לזה. פשוט שאף במכירת קרקעות ובתים לא נקנו במדינתנו וכדומה לא בכסף ולא בשטר כל זמן שלא עשה לו כדיני המדינה דשום אדם לא סמך דעתו אלא על דיני המדינה בזה.

דהיינו, היות שהנתבע יכול להתחמק ולרצות לדון בערכאות, במיוחד כאשר מדובר במכירת קרקעות, שלעולם איננה נעשית אלא דרך רישום מסודר של המדינה, הרי שגם המלוה אינו סומך, אלא על המצב הקיים מכח חוקי המדינה. והיות שאין למלוה בשטר רגיל זכות על פי חוקי המדינה, גם המלוה עצמו אינו סומך דעתו שיוכל לגבות ממשועבדים, וממילא אין דין גביה ממשועבדים במלוה בשטר.

מכאן מסיק הרב פיינשטיין, שאין קדימה בחובות, אף אם מדובר בחובות בשטר, משום שכיום גם מלוה בשטר אינו גובה ממשועבדים, ודין קדימה במלוה בשטר נובע מדין גביה ממשועבדים.

מדבריו עולה, שלא זו בלבד שלא רק שלא ניתן לממש את השעבוד, אלא שהשעבוד פוקע. לכך יש השלכות רחבות - לדוגמא, האם משמעות הדברים היא שאין אפשרות למכור שטרות לשיטת רבנו תם הסובר שמכירת שטרות מועילה מדאורייתא משום שמוכרים את שעבוד הנכסים?

יש להעיר כי נראה שהחזון איש חלק על דברי הרב משה פיינשטיין (חו"מ, ליקוטים טז, יא):

הנהוג לכתוב חוזה לגמר המקח, וכותבים אם הלוקח חוזר בכסף שנתן מחול למוכר, ואם המוכר יחזור יכפול, אין בתנאי זה ממש. ואע"ג דמהני מדינא דמלכותא, מכל מקום, כיון שהוא דין בין ישראל לחברו, אין כאן דינא דמלכותא. ואין לומר כיון דמהני מדינא דמלכותא, אין דעתו לאסמכתא, אלא לקנין גמור, דלא שמענו דמשום דמצי למזכי בדינא דמלכותא תיבטל אסמכתא. ואין סברא בזה, כיון שאינו רשאי לדון בערכאות. ואם אתה אומר כן, בטלה אסמכתא, דלעולם בדיניהם אסמכתא קניא.

החזון איש כתב, שהיות שאסור לפנות לערכאות, אין משמעות לעובדה שתנאי מסוים ניתן לאכיפה בערכאות. מדבריו משמע, שגם אם מקובל לפנות לערכאות, היות שיש איסור, ההלכה אינה מתחשבת בעניין של סמכא דעתיה. כאמור לעיל, נראה שהרב פיינשטיין חלק על כך.

חוקי הגנת הדייר

הרב משה פיינשטיין חוזר על עמדה זו גם בהקשר לחוקי הגנת הדייר (שו"ת אגרות משה חו"מ א, עב):

אבל לע"ד בעובדא זו דעשו מדינא דמלכותא שהמשכיר אינו יכול להוציא את השוכר אף אחר שכלתה זמנו כל זמן שרוצה לדור שם. אין הנידון כאן מצד דינא דמלכותא אלא לאלו ששכרו קודם שנעשה הדין שאז היתה השכירות בסתם רק להזמן שהתנו והיה רשאי המשכיר להוציאו והיינו צריכין לדון אם יש בזה דין דינא דמלכותא דינא. אבל לאלו ששכרו אחר שכבר נעשה הדין מהמלכות ולא התנו בפירוש שכשיבא הזמן יהיה מחוייב לצאת אלא סתם הוי כהתנו שאדעתא דדין המלכות השכיר לו והשטר שעשו על שתי שנים הוא רק שלא יוכל השוכר לצאת קודם השתי שנים...

דהיינו, היות שמסתמא התנו על דעת דינא דמלכותא, הרי זה כאילו התנה השוכר עם המשכיר שלא יוכל להוציאו בתנאים מסויימים, והרי זה כרוצה להוציאו קודם זמנו[1]. כאן מדובר לא רק על וויתור על זכות, אלא על התחייבות - המשכיר מאחר את מועד תום השכירות.

חיוב רופא שהזיק בפיצוי

הרב אשר וייס שליט"א (דרכי הוראה כרך ו עמ' קיב) דן בחובת הפיצויים המוטלת על רופא שהתרשל בטיפולו, ומרחיב את העיקרון המדובר עוד יותר. לדעתו, הרופא המתרשל חייב לשלם לחולה כמקובל, אף שמדובר בתשלומי צער, ריפוי שבת ובושת, שחלקם אין דנים בזמן הזה, ואף שהנזק הוא בגרמא וכדומה. וטעמו:

***אף שאין התחייבות מפורשת של קופת החולים לפצות את המבוטח על נזקיו, עצם התחייבות הקופה 'לספק טיפול רפואי נאות', תמורת תשלום המשולם לה, יש בכללה מעין התחייבות לפצות את המשלם כשלא קיבל טיפול נאות. דאטו לשוא שילם?! ואכן, בפסקי דין רבים קיבלו בתי משפט את הטיעון שהקופה מחוייבת לפצות את הניזוק ברשלנות רפואית לא רק מצד דיני נזיקין (ההדגשה במקור) אלא אף מצד דיני חוזין. מצד דאנן סהדי שמתחייב בחוזה לספק שירות ראוי למי שמשלם עבורו, מתחייב גם לפצות את הזכאי אם יצא ניזוק מהפרת החוזה.

ודימה זה לדין "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא", שכתבו לגביו הראשונים, שאף שלא התנה כן בפירוש, הרי זה כאילו התנה. ועל כן, כל שמקובל לשלם תשלום מסויים על הפרת חוזה, יש לראות זאת כאילו התנו בפירוש עליו[2].

המשמעות של עקרון זה היא, שבכל מקום שישנה התחייבות חוזית בין שני אנשים או גופים, יש לדון גם על פי מנהג המדינה ביחס להתחייבויות אלו, וביחס לזכויות הצד הנפגע בהפרתן. הדבר אמור בשכירות חפצים ופועלים, בזכויות של לקוחות של חברות וכן הלאה.

מעמדה של חברה בע"מ

הרחבה משמעותית ביותר של עקרון זה מופיעה בדבריו של הרב שלמה דייכובסקי (פד"ר י עמ' 278 ואילך). הרב דייכובסקי דן בשאלה, האם לחברה בע"מ יש מעמד משפטי עצמאי, או שזוהי שותפות רגילה. הנפקא מינה שבה הוא עוסק היא, כאשר בעלי החברה מתו, ויורשיהם נתבעים. במידה ומדובר בתביעת שותפים, הרי לפנינו תביעה של יורשים, ובית דין טוענים להם כל טענה שהיה אביהם רשאי לטעון. אולם, אם חברה היא בעלת מעמד משפטי עצמאי, אין היא נחשבת יורשת, וממילא אין בית דין טוענים לה שמא פרע, אלא הרי זה איני יודע אם פרעתיך שחייב.

הרב דייכובסקי (שם עמ' 288- 289) תולה את השאלה הזו בשאלת סיטומתא בדבר שלא בא לעולם. לדעתו, היות שדבר שלא בא לעולם אינו בר הקנאה, יש להבין שלאלה הסוברים שסיטומתא מועילה לדבר שלא בא לעולם, הרי שסיטומתא אינה רק דרך לבטא גמירות דעת, אלא היא הכרה במנהג הסוחרים כבעל תוקף הלכתי. דהיינו שהיסוד של סיטומתא הוא 'מנהג מבטל הלכה'. וכך כתוב בשו"ת דברי חיים (חו"מ ב, כו):

מאי שנא דבדבר שאיננו קנין כלל לא מהתורה ולא מדרבנן אמרינן דמנהג התגרים מבטל הדין וכמו שכתוב בש"ס בכמה מקומות ולמה בדבר שלא בא לעולם לא יאמרו אם המנהג כן, מנהג מבטל הלכה... הא בדבר שלא בא לעולם שייך חיוב ולימא דטעם המנהג דמהני שמחייב בנפשו דזה מהני בדבר שלא בא לעולם.

על סמך עקרון זה, מסביר הרב דייכובסקי, שאף שבהלכה אין ישות משפטית שאיננה בן אדם, יש להכיר בקיומה של ישות כזו, אם מנהג הסוחרים להכיר בקיומה. דברים דומים שמעתי גם בשם הרב אשר וויס שליט"א[3].

על פי דרכם, ברור שמעמדה ההלכתי של חברה בע"מ איננו זה הנובע מההלכה, אלא הוא מוגדר כל כולו על פי המנהג שהחוק עיצב, וממילא כל מערכת יחסים של אדם עם חברה בע"מ מוגדרת רק על פי החוק, ולא על פי דין תורה. זהו חידוש מפליג ביותר, ובוודאי שהוא תלוי במחלוקת האחרונים אם סיטומתא מועילה בדבר שלא בא לעולם (וראה הערה)[4].

הגבלות

כאמור לעיל, אין כאן מעמד מיוחד לחוקי המדינה, אלא רק בבחינת מעמדם כ"מנהג המדינה", ובכל זאת, לשימוש בחוק כבסיס למנהג ישנן מספר הגבלות:

א. שכיחות - הרמ"א (חו"מ שלב, א) מביא את דברי הריב"ש (שו"ת הריב"ש, תעה), הקובע, ש"אינו קרוי מנהג, אלא דבר השכיח ונעשה הרבה פעמים. אבל דבר שאינו נעשה רק פעם אחת או שני פעמים, אינו קרוי מנהג".

ב. מודעות למנהג - הריב"ש דן בחזן שהגיע לעיר, שהיה בה מנהג שכל הנכנס לעיר משתתף גם בחובות ישנים של העיר וכתב על כך (שו"ת הריב"ש, תעז[5]):

כל שיש חק קבוע בעיר, ומוסכם מן הקהל: שכל הבאים מחוץ לעיר, לקבוע דירתם בעיר, יהיו חייבים בחובות הקהל הקדומים; בזה י"ל: שכל הבא לשם, בא על דעת הסכמת הקהל, וחקם. וידע: ומחיל כל שיראה לב"ד, שנודע אליו החק והתקנה. אבל אם לא נודע אליו, וכשידע זה: רצה לצאת מן העיר; נראה: שאין כח ביד הקהל לחייבו. שמאחר שאינו מחוייב מן הדין, אלא מכח הסכמתם: כל שלא ידע זה, אין ראוי לחייבו. דהא לא ידע: דמחיל.

לאור זאת, נראה שכל שהמנהג אינו ידוע לפועל אין הוא קרוי מנהג. בדומה לזה כותב הש"ך (חו"מ מב, לו) שמנהג שאינו ידוע למתחייב, אינו מחייב אותו, ויישב בזה שיטת הרמב"ם, שמנהג הגאונים לגבות ממטלטלי אינו מחייב את מי שאינו יודע על המנהג[6].

מסתבר מאוד, שלא כל פועל הנשכר למלאכה, יודע את כל זכויותיו על פי החוק, אף אם מדובר בזכויות קבועות ומוסכמות לכלל הפועלים. עם זאת, מסתבר שגם זכויות אלו נכללות ב"מנהג המדינה", משום שאם היה מברר, היה יודע שאלו זכויותיו, וסמך על כך שניתן לברר זכויות אלו בקלות. יש לברר, האם כל דבר שאפשר לברר אותו בקלות אצל בקיאים, אף ששני הצדדים לא ידעו עליו, נכלל במנהג המדינה? לאור זאת, מה יהיה דינו של סעיף בחוק שאינו ידוע לרבים, אבל כל עורכי הדין יודעים עליו, ויש בו פסיקה שגרתית בבתי המשפט[7]? בהקשר זה מן הראוי לזכור, שמספר התביעות המשפטיות במדינת ישראל הוא עצום, וגם דבר מה שנראה לנו נדיר, יתכן שנידון מאה פעמים במהלך השנה האחרונה[8].

ג. כשהמנהג שונה מהחוק – במקרים רבים החוק אינו מבוצע או נאכף, גם אם הדבר מצער. כך לדוגמא, היתה תקופה שלא היה שום ניסיון לעצור את אתרי השיתוף באינטרנט שפגעו באופן חמור בזכויות יוצרים, כך גם לגבי הקפדה על מהירות הנסיעה המותרת. אף ששתי התופעות ראויות לגינוי הרי שיש להן השפעה על ההלכה.

ד. מנהג לא ראוי - התוספות (בבא בתרא ב, א, ד"ה בגויל) מביאים את שיטת רבנו תם:

ונראה לר"ת דדוקא בהוצא ודפנא אבל פחות מכאן אפילו נהגו מנהג הדיוט הוא ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה.

גם הריב"ש (סי' תעז) משתמש בכלל זה כדי להסביר, שמנהג שאינו סביר בכלל, איננו מנהג[9].

חוזים אחידים

במציאות כיום, אדם מתחייב בהתחייבויות חוזיות רבות עד מאוד – לקוח בבנק, בעל כרטיס אשראי, לקוח של חברת סלולר וכן הלאה.

כל עסקה כזו כוללת חתימה על חוזה, שיש לו סעיפים רבים ביותר. חלק מסעיפים אלו ידוע ללקוח, אולם סעיפים רבים אינם ידועים לו. החוק דואג להגנתו של הלקוח ומחייב את מי שכותב חוזים אחידים ומרובי סעיפים, לדאוג לכך שהם יהיו הוגנים.

היות שמרבית החברות אינן מגיעות להתדיין בדין תורה לצערנו, הרי שמרבית הפרשנות של חוזים אלו נעשית בבתי משפט. ברור שמנקודת מבטה של החברה, הפרשנות של חוזה מסוים היא כפי שנתבארה בבתי המשפט. כמו כן, בחוזים אלו ישנה התייחסות מרובה לחוקי המדינה – מתי חל חוק מסוים, מתן תרופות וסעדים על פי חוקים שונים וכן הלאה.

מסתבר, שמי שהתקשר עם חברה שיש לה חוזה שכזה, קיבל על עצמו את הפרשנות המקובלת בשוק לחוזים אלו (גם אם מקורה בבתי המשפט). ממילא, כאשר אנו באים לדון במערכת היחסים שלו עם החברה שאיתה חתם על החוזה, עלינו להיות בקיאים בפרשנות המקובלת של חוזים אלו, ובמשמעותם.

דוגמא לעקרון זה קשורה למעמדם ההלכתי של שיקים. על פי החוק מי שקיבל מחברו שיק (המוטב), אינו רשאי לתבוע את הבנק, כיון שהבנק נחשב רק כשליחו של נותן השיק, והדבר מפורש גם בתקנות הבנק, ובחוזה שבין הבנק ללקוח. אולם, הרב צבי יהודה בן יעקב[10] טוען, שלמרות החוק וההסכם עם הבנק, בכל זאת, ניתן לתבוע את הבנק. זאת, כיון שנותן השיק חייב כסף למוטב, והבנק חייב כסף לנותן, הרי שעל פי ההלכה המוטב רשאי לתבוע את הבנק (דינא דרבי נתן).

כאן יש לדון, האם מכוח העובדה שהמוטב יודע שעל פי החוק וההסכם עם הבנק הוא אינו רשאי לתבוע את הבנק, הרי יש כאן תנאי בין נותן השיק למוטב, "על מנת שלא תוכל לתבוע את הבנק" (וצ"ע אם תנאי כזה מועיל).

יש לציין, שחוזה אחיד שונה מהתחייבות שאינה כתובה, כזו שהוצגה בפרק הקודם. שכן, כאשר מדובר בהתחייבות לא כתובה, הסיבה להניח שיש התחייבות היא מחמת אומדנא של דעת המתחייב. לכן, שיקולים של ידיעתו של המתחייב בשאלה למה הוא מתחייב רלוונטיים. אולם, כאשר ישנה התחייבות חוזית, הרי המתחייב שחתם על החוזה חייב גם אם לא ידע ולא הבין דבר ממה שכתוב בחוזה. זאת על פי האמור בשולחן ערוך (חו"מ מה, ג):

הודאה בחתם ידו, והשטר בגופן של עובדי כוכבים, והדבר ברור שאינו יודע לקרות, ויש עדים שחתם עד שלא קראו, מ"מ מתחייב הוא בכל מה שכתוב בו.

למעשה, אנו מנצלים מצב זה בתחום של ריבית, כאשר היתר עסקא, נחשב כאילו הותנה בפירוש עם כל לקוח ולקוח של הבנק, אף שמרבית הלקוחות בבנק לא יודעים מהו היתר עסקא, למה הוא נועד וכיצד הוא פועל, ואין להם עניין בשאלה אם הוא קיים או לא.

התחייבות על פי חוקי המדינה

הרב סיני לוי[11] מעלה רעיון מחודש. לדעתו, היות שאין אפשרות ליצור חברה בע"מ אלא באמצעות רישום החברה אצל רשם החברות, והיות שרישום שכזה מוליד מיד זכויות וחובות של החברה בחוק האזרחי, יש להניח, שרישום החברה משמעו התחייבות של מייסדי החברה כלפי כולי עלמא בחובות הנוגעות לחברות והנובעות מחוקי המדינה. כחיזוק לאומדנא זו מציין הרב לוי, שכשם שהנרשם מתחייב על פי חוקי המדינה, הוא גם זכאי להטבות בענייני מיסוי ועוד[12].

במאמרו (שם, הערה 10) הוא מביא את דבריו של הרב זלמן נחמיה גולדברג[13]:

שיתחייב כל חבר בתאגיד להשתתף בתשלום הנזקים שייגרמו על ידי שותף אחר בזמן עיסוקו בעניין התאגיד, והתשלום יהיה מדמי התאגיד, ולא תאושר הקמת תאגידים אלא לאחר התחייבות כזו. והצד היותר נכון הוא שיחתום על חבר תאגיד שהוא מודה שהתחייב בקניין... עוד יש להעיר, שאם כל חבר בתאגיד מתחייב לשלם לניזוק, אפשר גם להתחייב בתשלם סוגי ניזקין שאין דנים בימינו כמו נזק, צער ובושת, וכן בנזק על ידי גרמא, כיוון שהחיוב הוא על סמך התחייבות ולא מדין מזיק. אלא שיהי צורך לפרט את כל ה בנוסח ההתחייבות. ולעניין מי שנולד אחר כך, יהא צורך להתחייב לאדם מסויים, כי שיתן לניזוק. כן נראה לי להציע.

לדעתו של הרב לוי, עצם הרישום בתאגיד משמעו התחייבות כפי שמציע הגרז"נ גולדברג.

אמנם, כאמור בדבריו של הגרז"נ, ההתחייבות מועלה רק כלפי מי שכבר נולד בשעת הרישום כיוון שאחרת מדובר בהתחייבות לדבר שלא בא לעולם. עוד יש לשאול, אם אין בהתחייבות כזו משום אסמכתא[14]. על כל פנים, בוודאי שכל מי שנכנס בהתקשרות חוזית עם החברה – בין אם מדובר בבעל מניות או בלקוח, ספק וכן הלאה, לגבי כל אלו בוודאי ההתחייבות של המייסדים גורמת לכולם להתחייב על פי חוקי המדינה.

על פי דבריו של הרב לוי, יש לומר שאין סברא זו שייכת אך ורק ברישום חברות. כל מי שזקוק לרשיון מטעם המדינה כדי לפעול, מתחייב על פי חוקי המדינה הנוגעים לעניינו באופן דומה. לכן, בעלי עסקים שפתיחתם זקוקה לרשיון, רופאים, עורכי דין ורואי חשבון וכן בעלי מקצועות רבים מתחייבים על פי חוקי המדינה הנוגעים לעבודתם.[15]

השפעת החוק על הבעלות

הדפיסו