"למען תלך בדרך טובים" – על הפסיקה לפנים משורת הדין

  הרב ירון אונגר

א. מבוא /

ב. מקורות המחייבים פסיקה לפנים משורת הדין /

ג. מקורות השוללים פסיקה לפנים משורת הדין /

ד. דרכים ליישוב הסתירות בין המקורות השונים /

ה. רמות שונות של "לפנים משורת הדין" /

ו. פסיקה לפנים משורת הדין, בכפיה /

ז. רחמים על הגורם נזק בפשיעה /

ח. לפנים משורת הדין לטובתו של עבריין /

ט. מעמדו של הציבור /

י. לפנים משורת הדין בענישה /

יא. סוף דבר /

א. מבוא

מאז ומתמיד התחבטו חכמי המשפט בשאלות של משפט ומוסר, דין וצדק. טבעו של המשפט הוא, שהוא נוקשה, קבוע ומנוכר לתנאי החיים המשתנים. לכן, לא אחת הוא מביא לתוצאות הסותרות את הצדק ואת רגש המוסר האנושי הטבעי. מצב זה מביאנו לשאול מדי פעם, האם אין תכלית המשפט לכונן עולם צודק יותר? ואם אין המשפט משפט צדק, האם יש הצדקה לקיומו?

ביטוי חריף לסתירה לכאורה, הקיימת בין משפט למוסר, מוצאים אנו בסוגיית הפשרה, שם נשאלת השאלה, כיצד ייתכן שדוד עשה "משפט וצדקה" כפי שמסופר עליו בספר שמואל,[1] "והלא כל מקום שיש משפט, אין צדקה, וצדקה, אין משפט!".[2]

אף על פי כן, כמעט בכל מקום בכתובים, בו מוזכר המשפט, מוזכרת לצדו החובה לעשות צדק.[3] דבר זה כשלעצמו, די בו כדי להעיד שמשפט התורה מעולם לא קיבל את הסתירה שבין משפט לצדק כדבר מובן מאליו וכגזירה משמים, שיש להשלים עמה. אדרבה, המגמה היא לכונן משפט צדק.[4]

באופן ציורי, מספרים לנו חכמינו,[5] שבשעה שביקש הקב"ה לברוא את עולמו, חשב לבוראו במידת הדין. רק לאחר שנוכח שאי אפשר לעולם להתקיים במידת הדין, שיתף בהנהגת עולמו את מידת הרחמים.

ההבדל בין בריאה לקיום הוא למעשה ההבדל שבין משפט לצדק. הבריאה היא חד פעמית, תפקידה לכונן את המסגרות לקיומו של עולם. היא קודמת לעולם, וככזו, אין היא מתחשבת בשינויים שיעברו על העולם ובתמורות העיתים. מאוחר יותר, יהיה אמנם צורך לקיים את העולם, לדאוג לכך שהמסגרות ישרתו היטב את החיים, בכל מצביהם המשתנים. לשם כך תידרש מידת הרחמים.[6]

מידת הדין נצמדת למסגרות הבריאה, מבלי להתחשב בצרכי החיים המשתנים. לעומתה, מידת הרחמים רואה לנגד עיניה את תנאי החיים השונים, את קשייהם של בני אדם ואת חולשותיהם, ומבינה, שכל עוד לא הגיע האדם לשיא שלמותו, אין לתבוע ממנו התאמה מוחלטת למסגרות הבריאה, למידת הדין. תביעה כזו, עלולה להביא את האדם למאיסת הדין, לבעיטה במסגרות, ובסופו של דבר, להחרבת עולם.

רבי יוחנן לימד, שקביעה זו אינה בגדר רעיון נאה גרידא, אלא היא הפכה לממשית בהיסטוריה של עמנו, שכן, "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה".[7] ופירשו חכמים: "שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין".[8] על כן, מצווים אנו לדאוג לקיומו של עולם באמצעות הפסיקה לפנים משורת הדין.[9]

בהקשר זה מן הראוי לציין שבחוק הישראלי, כמעט ואין התייחסות לנושא הפסיקה לפנים משורת הדין.[10] בפסיקת בתי המשפט, אין אנו מוצאים בדרך כלל, פסיקות שיש בהן משום לפנים משורת הדין. כאשר השופט מרגיש שהמשפט אינו מביא לצדק, הוא יעדיף לרוב להביא לתוצאה של משפט צדק, באמצעות פרשנות של החוק, שתהיה תואמת ככל שהדבר ניתן, למוסר ולצדק, בהתאם להשקפת עולמו של השופט.[11]

דיון מעניין ונדיר בשאלת הפסיקה לפנים משורת הדין, התקיים במסגרת הדיון בבית המשפט העליון בע"א 350/77.[12]

בפסק דינו, קבע השופט אלון כי בעיקרון -

במערכת משפטנו אין כופין על האדם לנהוג לפנים משורת הדין, והדבר מסור ליזמתו ולרצונו של בעל הדין. אך דומה כי הבעת משאלה כזו, בנסיבות מסויימות, יפה לה שתבוא מצד השופט היושב על מדין

בהמשך, מפנה השופט אלון לדברים שכתב בעניין זה בספרו 'המשפט העברי',[13] ופונה אל המערערת בלשון זו -

אני כשלעצמי, משאלה היא עמדי שהמערערת שהדין עמה תנהג לפנים משורת הדין ותפצה את המשיבים כפי שעלה במחשבתה תחילה. או אז תקיים את אשר הורונו החכם מכל אדם: "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור".

אולם, השופט שמגר הסתייג מדבריו של השופט אלון בעניין זה, תוך שהוא מציג את החסרונות שיש בפסיקה לפנים משורת הדין, ההופכת לשיטה בפסיקה. ואלו דבריו -

מסתייג הנני בתכלית מן המגמה העולה מבין השיטין בדברי חברי הנכבד, שלפיה רצוי להעניק לתשלום לפנים משורת הדין מעמד כללי וממוסד בדיני הנזיקין… גישה כאמור תוביל בהכרח להגשת ערעורים בלתי מבוססים ותוסיף בכך לקשיים שבהם מתלבטים בתי המשפט, שהרי אם אין חייבים לסמוך על קבלות טענות המעוגנות בדין דווקא כדי לזכות בפיצויים, מדוע לא למצות את כל ערכאות השיפוט עד תומן?

כדי שלא יטעה הקורא לחשוב, שהשופט שמגר חס רק על זמנם ומרצם של השופטים, הוא מוסיף -

איני חרד כאן לזמנו של בית המשפט, אלא לתוצאה הנגררת והיא פגיעה באותם מערערים אשר יש יסוד לערעורם ואשר יצטרכו לחכות זמן רב עוד יותר להכרעה בעניינם.

בהמשך, מסביר השופט שמגר שהתנגדותו לפסיקה לפנים משורת הדין אינה נובעת משיקולים מעשיים גרידא, אלא -

מערכת משפט הזונחת – כשיטה – את התחומים שהותוו בדין המהותי ומוסיפה, כנדבך חלופי נוסף וכשיטה, את ההמלצה על מתן פיצויים לפנים משורת הדין, פועלת בהכרח על פי אמות המידה הערטילאיות, ואם נדייק – גם המקריות – של השופט היושב על מדין בתיק מזדמן, ומביאה במשך הזמן לטשטושו של הדין ולפגיעה בזכויות הצדדים. בשל היעדר אמות מידה ברורות עלול הדבר להביא לא אחת, למעשה, גם לתוצאה שהיא בגדר איפה ואיפה.

לאור זאת, הוא קובע -

המלצה לבר-משפטית אשר לפי עצם טיבה יכולה לשמש בנסיבות יוצאות דופן בלבד, אין להפכה בשיטה כשלנו לכלל מנחה, כי הדבר נוגד מהותה.

השופט אלון אינו מתרשם מטיעונים אלו. בדברי תשובתו לדברי השופט שמגר הוא מדגיש -

אין עניני בשיטה. לדעתי מן הראוי שבנסיבות מסוימות יביע בית המשפט משאלה שההיענות לה... נתונה לגמרי לשיקול דעתה של המערערת, ולא הייתי מציע לטשטש את הגבול בין פטור וחייב.

בהתייחסו לחששות שהעלה השופט שמגר מהפיכת הפסיקה לפנים משורת הדין לשיטה, הוא אומר -

אין חלקי עם החוששים מטשטושה של מידת הדין, באם נביע את דעתנו, ונחדיר לתודעתם של המתדיינים, שבנסיבות מסוימות מן הראוי לילך לפנים משורת הדין. בית המשפט, אשר מכריע על-פי שיקולים שבצדק ויושר, שבתקנת הציבור ותום לב, שבזכות עמידה ומניעת אפליה בעניינים שהנפש והרכוש תלויים בהם ואין אנו חוששים לחוסר אמות מידה ברורות ולתוצאה של איפה ואיפה, חזקה עליו שישכיל לבור לו דרכו בסוגיא זו שמשפט ומוסר נשקי אהדדי, וחזקה עליו, שישקול היטב, בהתאם לנסיבות כל עניין ועניין, בטרם יביע משאלתו, ומשאלה בלבד, לפצות, בצורה זו או אחרת, את הניזוק לפנים משורת הדין.

ולבסוף, בנוגע לחשש שמא הפסיקה לפנים משורת הדין תכביד על העומס המוטל על בית המשפט, הוא אומר -

ייתכן אולי, כאשר בעלי הדין יכירו בערכה של ההליכה לפנים משורת הדין במקרים הראוים לכך, ימעטו בהתדיינויות אין ספור – שלא תמיד מחוייבות המציאות הן – לשם מיצוי הדין, ובכך אולי יוקל במידת מה מהעומס הכבד המוטל על בתי המשפט.

לכשנדון בסוגיות השונות ובדברי המפרשים בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין, נמצא שלמרות שככלל, מעודד המשפט העברי את האדם מישראל לנהוג עם זולתו לפנים משורת הדין, לא תמיד הייתה תמימות דעים בין הפוסקים בשאלה, האם ראוי לדיין שיפסוק לפנים משורת הדין. הן היתרונות, והן החסרונות של הפסיקה לפנים משורת הדין, כפי שהוצגו על ידי השופטים אלון ושמגר, היו קיימים בתודעתם של חכמי ישראל בכל הדורות, ודרכים שונות הוצעו, להתגבר על החסרונות שבפסיקה לפנים משורת הדין מחד, ומאידך, לדאוג לכך שמשפטם של הדיינים יתרומם למדרגת משפט צדק, וכך, יזכו הדיינים להיות שותפים להקב"ה במעשה הבריאה, ולא חלילה, מחריבים את עולמו בהעמידם את דיניהם תמיד, לפי שורת הדין.

ב. מקורות המחייבים פסיקה לפנים משורת הדין

ביסודו של הדיון, ראוי לבחון את המקורות לפסיקה לפנים משורת הדין. בחינת מקורות אלו, תוך שימת הדגש על המיוחד שבכל אחד מהם, תסייע בידנו לדלות מהם את העקרונות המעשיים, בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין.

בסוגיות התלמוד, ישנם שלושה מקורות לפסיקה לפנים משורת הדין:

א.   "ועשית הישר והטוב"[14] – על אף שבתלמוד, מוזכר מקור זה בעיקר כיסוד להתקנת תקנות שאינן על פי דין, מתוך המגמה לעשות את הישר והטוב, ולא לפסיקה שלא על פי דין, למעשה, ניווכח שרבים ראו במקור זה יסוד גם לפסיקה לפנים משורת הדין.

ב.   "והודעת להם את הדרך... ואת המעשה אשר יעשון"[15] – חכמים למדו שהוראת המעשה אשר יעשון, היא ההוראה לנהוג לפנים משורת הדין.

ג.   "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמר"[16] – אף פסוק זה מספר משלי, שימש מקור לחכמים לפסוק דין, לפנים משורת הדין.

מקור נוסף, שלא הוזכר בתלמודים כמקור לפסיקה לפנים משורת הדין, אך הוזכר ככזה על ידי מפרשי התורה הוא, הפסוק שבפרשת שופטים: ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך... לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".[17]

(א) "ועשית הישר והטוב"

בפרשת ואתחנן, מצווה התורה: "שמור תשמרון את מצות ה' אלוהיכם ועדתיו וחקיו אשר ציוך: ועשית הישר והטוב בעיני ה'".[18] רש"י,[19] מפרש על אתר, שעשיית הישר והטוב היא "פשרה ולפנים משורת הדין".[20] ובמקום אחר[21] מפרש, שהטוב הוא טוב בעיני שמים והישר, הוא הישר בעיני הבריות.

כלומר, באה התורה לצוות, שמעבר לכל המצוות, העדות והחוקים שצווינו בהם בתורה במפורש, עלינו לנהוג לפי הישר והטוב, דהיינו, על פי נורמות ראויות בעיני שמים ובעיני הבריות.

הרמב"ן,[22] הרחיב בעניין זה וכתב -

זה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו  ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט, טז) לא תקום ולא תיטור (שם, יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם, טז), לא תקלל חרש (שם, יד), מפני שיבה תקום (שם, לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא, ואפילו מה שאמרו (יומא פו, א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

בלשון הכתובים, הישר הוא היפוכו של הרשע או של חסר הלב.[23] מכאן, שדרישת היושר אינה תובעת מן ההאדם להתעלות על עצמו, אלא לנהוג כפי הראוי לכל בן אנוש.[24]

ה"טוב" ככל הנראה מעלה נוספת, על גבי ה"ישר", מעלתם של בעלי רמה מוסרית גבוהה מן הרמה המינימאלית הנדרשת מכל בן אנוש.

בתלמודים, משמשת החובה לנהוג בדרך הישר והטוב, כנימוק לקביעתן של תקנות שאינן על פי דין, ולא כנימוק לפסיקה לפנים משורת הדין.[25] ואלו התקנות:[26]

א.  "דינא דבר מיצרא" – חכמים הורו[27] שכאשר שניים מעוניינים לקנות שדה, ולאחד מהם שדה הגובלת באותה שדה, יש לתת עדיפות למי ששדהו גובלת בשדה הנמכרת. יתירה מכך, אף אם קנה אדם אחר את השדה, רשאי בעל השדה הסמוכה לסלקו ממנה, אחר שישלם לו את מחירה. בדין זה, המגמה לנהוג בדרך הישר והטוב, הביאה את חכמינו להתחשב בבעל שדה סמוכה, המעוניין לצרף את השדה הסמוכה לשדה שבבעלותו, ובדרך זו, לחסוך לעצמו הוצאות וטירחה בעיבוד שתי שדות מרוחקות זו מזו.[28]

ב.  "שומא הדר לעולם" - אם לווה לא פרע למלוה את חובו, רשאי המלוה לפנות לבית הדין כדי שישום את מקרקעי הלווה, ויקבע איזו קרקע רשאי המלווה לגבות מן הלווה. לאחר מכן, רשאי המלוה לסלק את הלווה מן הקרקע שנקבעה כפירעון החוב. אף על פי כן, קבעו חכמים[29] שאם לאחר מכן, מצליח החייב להשיג כסף לפירעון החוב, מסלקים את המלוה מן הקרקע, והיא חוזרת ללווה, משום "ועשית הישר והטוב".[30]

כאמור, עשיית הישר והטוב, במקורות אלה, משמשת נימוק לתקנות שאינן על פי דין, ולא לפסיקה שלא על פי דין. במילים אחרות, הציווי לעשות את הישר והטוב התפרש בתלמודים כציוווי המקנה לחכמים סמכות חקיקתית, ולא סמכות שיפוטית לפסוק שלא על פי דין.

אף על פי כן, בספרות השו"ת, מוצאים אנו שימוש נרחב בעיקרון של "ועשית הישר והטוב", גם במישור הפסיקה. כך, למשל, על אף שמי שגר בעיר שנים עשר חודש, דינו כתושב קבוע, לעניין חיובו במיסים, נפסק[31] שכאשר ברור שאין בכוונתו של אדם להשתקע בעיר, ובאופן מקרי נשאר בעיר שנים עשר חודש, יש להקל מעליו את עול המיסים, משום "ועשית הישר והטוב".

בית הדין הרבני הגדול עסק בשאלה, האם חייב אדם לפצות את זולתו על הפרת חוזה, כאשר עקב ההפרה, נהנה זולתו מרווחים לא צפויים, שערכם רב מערך הפיצויים שנקבעו בחוזה על הפרתו.[32] הכרעת בית הדין הייתה, שלמרות שעל פי דין, ניתן לחייב את המיפר לשלם את הפיצויים, למעשה אין לעשות זאת, משום "ועשית הישר והטוב".

מצאנו אם כן שהציווי לעשות את "הישר והטוב", מהוה מקור שמכוחו ניתן לתקן תקנות שלא על פי דין, ואף לפסוק לפנים משורת הדין.

(ב) "אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין"

את הפסוק שבפרשת יתרו, בו מציע יתרו למשה: "והזהרתה אתהם את החקים ואת התורת והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון",[33] למד רב יוסף באופן הבא: "והודעת להם – זה בית חייהם (רש"י: ללמוד להם אומנות להתפרנס בו).[34] את הדרך – זו גמילות חסדים. ילכו – זה ביקור חולים. בה – זו קבורה. ואת המעשה – זה הדין. אשר יעשון –  זו לפנים משורת הדין".[35]

דרשה זו מוזכרת פעמיים בתלמוד. במקרה אחד[36], מסופר על רבי ישמעאל ברבי יוסי, שקנה משא שנשא חברו, כדי להיפטר מן החובה לסייע לו להרים את המשא. התלמוד הקשה, מדוע היה חייב לעשות כן, הרי מעיקר הדין היה פטור מן החובה לסייע בהרמת המשא, כדין "זקן ואינה לפי כבודו"? על כך השיב התלמוד, שאמנם נהג רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין, ובהקשר זה, מובאת דרשתו של רב יוסף.

במקרה השני[37], מסופר על אישה שהראתה דינר לרבי חייא, ושאלה אותו, האם הדינר טוב או רע. רבי חייא השיב שהדינר טוב, אך כאשר באה האישה לשוק, לא רצו לקחת ממנה את הדינר, ואמרו לה הסוחרים שהדינר אינו טוב. כשסיפרה זאת לרבי חייא, הורה לרב, שהיה שומר על כספו של רבי חייא, להחליף לה את הדינר בדינר משלו. על פי דין, לא היה רבי חייא חייב לפצות את האישה על הנזק שנגרם בעקיפין עקב חוות דעתו, משום שהוא לא היה מומחה לעניין שעליו נשאל. לפי ההלכה, כאשר ידוע שנותן חוות הדעת אינו בקיא בנושא שעליו נשאל, אין לחייבו בנזיקין על נזק שנגרם עקב חוות דעת מוטעה, שכן במקרה זה, יכול נותן חוות הדעת לטעון, שידע מבקש חוות הדעת שאין הוא בקיא בנושא, וממילא, קיבל על עצמו את הסיכון שיינזק עקב טעות. התלמוד מסביר שאף על פי כן, פיצה רבי חייא את האישה, לפנים משורת הדין. ושוב, הובאה דרשתו של רב יוסף.

המשותף לשני המקרים הוא, שבשניהם, אין מדובר בפסיקה, ואף לא בהתקנת תקנות. המקרים עוסקים בהנהגות של חכמים כלפי עצמם. הנהגות אלו, אינן בהכרח מחייבות את זולתם. אולם, מדבריהם של בעלי התוספות ניתן להבין שלדעתם ניתן ללמוד מדרשתו של רב יוסף, שיש לחכמים גם כוח לפסוק לאחרים, לפנים משורת הדין.

דבריהם של בעלי התוספות מוסבים על המסופר בתלמוד,[38] על רב יהודה,  שהלך אחר שמואל ב"שוקא דבי דיסא", כלומר, במקום שרבים מצויים שם, ועל כן, המאבד חפץ שם, מתייאש ממנו מייד. שאל רב יהודה את שמואל: "מצא כאן ארנקי מהו?", והשיב לו: "הרי אלו שלו". ושוב שאל רב יהודה: "בא ישראל ונתן בה סימן, מהו?", והשיב לו: "חייב להחזיר". לכאורה, פסיקה זו סותרת את קודמתה, בה קבע שמואל שהמוצא ארנק בשוק זה, זכה בו.[39] על כן, נשאלה השאלה: "תרתי?". שמואל השיב, שהוראתו האחרונה נאמרה משום "לפנים משורת הדין".[40]

בהקשר זה שאלו בעלי התוספות,[41] מדוע במקור זה, לא הוזכרה דרשתו של רב יוסף? משאלתם זו אנו למדים שלדעתם, דרשת רב יוסף אינה מוגבלת להנהגות של אדם כלפי עצמו, שכן, כאן מדובר על הוראה לאחרים.[42]

(ג) "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור"

במסכת בבא מציעא[43] מסופר על סבליו של רבה בר בר חנה,[44] ששברו לו חבית של יין בעת שהעבירוה ממקום למקום. משנודע לרבה בר בר חנה על כך, נטל מהם את גלימותיהם. הסבלים פנו אל רב, כדי שיורה לרבה בר בר חנה להשיב להם את הגלימות. לאחר ששמע רב את סיפור המעשה, הורה לרבה בר בר חנה להשיב את הגלימות לסבלים. על כך תמה רבה בר בר חנה: "דינא הכי?[45]" ורב השיב: "אין,[46] למען תלך בדרך טובים" (רש"י:[47] לפנים משורת הדין).[48] ואכן, רבה בר בר חנה נשמע להוראת רב והשיב את הגלימות לסבלים. לאחר מכן, טענו הסבלים בפני רב: "עניי אנן וטרחינן כוליה יומא וכפינן ולית לן מידי (=עניים אנו וטרחנו כל היום, ורעבים אנו, ואין לנו דבר)". בעקבות זאת, הורה רב לרבה בר בר חנה לשלם לסבליו את שכר טירחתם(!). ושוב, שאל רבה בר בר חנה: "דינא הכי?" והשיב לו רב: "אין, וארחות צדיקים תשמור". מעשה זה מובא אף בתלמוד הירושלמי,[49] בשינויים, שעליהם נעמוד בהמשך.

למעשה, זהו המקור התלמודי היחיד שבו אנו מוצאים פסיקה לפנים משורת הדין, בדיון שבין תובע לנתבע. ייחוד נוסף הוא, שזהו המקור היחיד שבו נדרש אדם להפסיד ממון, כדי לנהוג עם זולתו "לפנים משורת הדין".[50]

(ד) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל"

בפרשת שופטים נאמר -

"כִּי יִפָּלֵא מִמְּך דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיך וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיך בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְך אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְך מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּך: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּך וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְך תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְך יָמִין וּשְמֹאל".[51]

מפורסם פירושו של רש"י[52] לפסוק האחרון -

"אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין".

מפרשים רבים תמהו, האמנם נדרש אדם לפעול נגד הדין (="ימין שהוא שמאל"), רק משום שהדיינים הורו לו לעשות כן?!

תמיהה זו הביאה את הרמב"ן לפרש, שאין אדם נדרש לנהוג שלא כדין, רק משום שכך הורו לו חכמים. אלא שאף אם יטעה לחשוב שהדין עמו, והדיינים טעו, והורו "על ימין שהוא שמאל", יבטל דעתו מפני דעתם, "כי רוח ה' על משרתי מקדשו, ולא יעזב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול".[53]

בעל 'החינוך', סבר שאמנם ייתכן להורות לאדם לנהוג כהוראת החכמים, אף שבאמת הורו לו "על ימין שהוא שמאל", משום ש"טוב לסבול טעות אחת, ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטובה תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו, שבזה יהיה חורבן הדת וחילוק לב העם והפסד האומה לגמרי".[54]

דרך מקורית בפירוש הפסוק יש לרבי יצחק עראמה בעל 'עקידת יצחק',[55] הממצעת בין שני הפירושים האחרונים. לדבריו, אכן יש חובה לקבל את פסיקת חכמים אף כשהיא מנוגדת לדין ("ימין שהוא שמאל"), משום שלעיתים יש לחכמים כוח לסטות מן הדין, כאשר לדעתם, כך ראוי לעשות.

בתחילה, מבחין בעל ה'עקידה' בין "המשפט הכולל", "שהוא על הרוב צודק בכלליו", ל"עניין הפרטי", שמוגדר על ידו כ"אמת פרטית" הנחוצה בעיקר כאשר "יבוא הצורך לצאת מהצדק ההוא הכולל לסיבה מן הסיבות שהמניח עצמו, אילו היה אז נמצא, לא היה דן אותו לפי הנימוס הכוללי".

ומה יעשה הדיין, בראותו ש"המשפט הכולל" אינו מתאים ל"עניין הפרטי"? על כך משיב בעל ה'עקידה' -

כשיתברר להם (=לדיינים) שאינם מסכימים השרשים הכוללים אל הענינים הנידונים, ויפלא בעיניהם לדון בהם או חוץ להם, כי אז יהיה הדין ההוא נדון על פי בית דין הגדול, כי הוא נותן בידם רשות גמורה ליישר הנמוס ולתקנו[56]... אף על פי שיצאו משורת הדין הכולל.

מדברים אלו משמע שהרשות לפסוק דין בניגוד ל"שרשים הכלליים" מסורה אך ורק לבית הדין הגדול בלבד, ולא לכל דיין בישראל. אבל, בהמשך הדברים משבח בעל ה'עקידה' את הדיין היודע לדון לפי "העניין הפרטי", שעליו אמרו חז"ל -

כל הדן דין אמת לאמיתו, נעשה שותף להקב"ה במעשה שמים וארץ.[57]

דברים אלו נאמרו לגבי כל דיין בישראל, אף זה שאינו מכהן בבית הדין הגדול. ועוד מוסיף בעל ה'עקידה', כלפי אלו שאינם דנים לפי "העניין הפרטי" -

עם (=אף על פי) שהם דנים דין אמת, הנה הם מחריבי עולם, וכמו שאמרו 'לא חרבה ירושלים אלא מפני שדנו בה דין אמת'.[58] ועליהם אמר המשורר-'לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ',[59] והיא הכת היותר מזקת בכל כתות הדיינים המקולקלים.

משמע שהדברים מופנים כלפי כל דיין בישראל. על כן, נראה שכוונתו היא, שכאשר קיים בישראל בית הדין הגדול, יש להתייעץ עמו, לפני הכרעת פסק דין שסוטה מן הדין הקבוע. אולם, משבטל בית הדין הגדול, מסורה הסמכות והחובה לדון "דין אמת לאמיתו", בהתאם ל"עניין הפרטי", לכל דיין בישראל. אמנם, ייתכן ללמוד מדברי בעל ה'עקידה', שמן הראוי, שלא כל דיין יטול לעצמו את הסמכות לפסוק לפנים משורת הדין, אלא ייוועץ תחילה בגדולים ממנו - "בית הדין הגדול" של דורו.[60]

ג. מקורות השוללים פסיקה לפנים משורת הדין

לעומת המקורות הנזכרים בפרק הקודם, מהם עולה שיש בהחלט מקום לפסיקה לפנים משורת הדין, קיימים מקורות אחרים, מהם ניתן להסיק שהדיין אינו רשאי לפסוק לפנים משורת הדין.

(א) "ודל לא תהדר בריבו"

בפרשת אחרי מות, מצווה הדיין -

לא תעשו עול במשפט, לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך.[61]

משמעותו של האיסור היא, שאסור לדיין לפסוק דין לטובת הדל, כדי שיהיה "מתפרנס בנקיות",[62] משום שבכך הוא "מקלקל את הדין".[63]

במסכת חולין,[64] ביקשו חכמים להבין את פירוש ההוראה שבספר תהילים: "עני ורש הצדיקו". בהקשר זה נשאלה השאלה: "אילימא בדיינים, והא כתיב 'ודל לא תהדר בריבו"! כלומר, לא ייתכן שמשמעות ההוראה היא, שיש להעדיף את העני או הרש בדין, משום שאם כך, תהא ההוראה סותרת את צו התורה – "ודל לא תהדר בריבו".[65]

לפי זה, לכאורה, כל דיין הפוסק לפנים משורת הדין, מתוך  שיקולי רחמים על אחד מבעלי הדין, עובר על ציווי התורה – "ודל לא תהדר בריבו"![66]

אף על פי כן, כמעט כל מפרשי התלמוד, שדנו בשאלת סמכותו של בית הדין לפסוק לפנים משורת הדין, התעלמו לחלוטין מציווי זה. היחיד שלא התעלם מן הציווי, היה רבנו סעדיה גאון, שאכן סבר, שמחמת ציווי זה, אסור לדיין לפסוק לפנים משורת הדין.

מפאת חשיבות דבריו, נביאם כלשונם המדוייקת, כפי שהם מופיעים בספר הפיקדון.[67] רס"ג מביא את כל סיפור המעשה בסבליו של רבה בר בר חנה, כפי שהוא מובא בתלמוד.[68] אבל, בסיומו של המעשה, מוסיף רס"ג את הדברים הבאים -

ואולם מה שקראו החכמים בשם קדמוניהם דרך טובים וארחות צדיקים, הרי (=משמע שזו) חובה שילכו [הבריות] אחרי זה. אלא שזו חובה על הבעלים, לא על הדיין,[69] אכן הדיין לא יוסיף בדינו ולא יגרע ולא יעול שלא יעות למאמרו: לא תעשו עול במשפט...[70]

לפי דברים אלו, הוראתו של רב בדיון שבין רבה בר בר חנה לסבליו, לךא הייתה בגדר הוראה מחייבת, אלא בגדר המלצה בלבד.

(ב) "אין מרחמין בדין"

במסכת כתובות, מובאת משנה, ובה מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי טרפון -

מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין, והיה לו פיקדון או מלוה ביד אחרים. רבי טרפון אומר: ינתנו לכושל שבהן. רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין, אלא ינתנו ליורשין, שכולן צריכין שבועה, ואין היורשין צריכין שבועה.[71]

אמנם, מחלוקת זו עוסקת בקביעת הדין, בחקיקה, ולא בפסיקה. משום כך, אין לכאורה בקביעה העקרונית של רבי עקיבא, ש"אין מרחמין בדין", כדי לשלול פסיקה לפנים משורת הדין. אולם מדברי בעלי התוספות נוכל להיווכח שהם הבינו שהעיקרון שהניח רבי עקיבא מקיף גם את תחום הפסיקה.

במסכת בבא בתרא,[72] מובא סיפור על אדם ששמו רוניא, שרכש שדה הסמוכה לשדה של רבינא. אך רבינא, ביקש אף הוא לרכוש את אותה שדה, ומשום כך, ביקש לסלק את רוניא, "משום דינא דבר מיצרא". אך רב ספרא, בנו של רב ייבא מנעו מכך, בטענה המעניינת: "אמרי אינשי ארבעה לצלא ארבעה לצללא". רש"י[73] הסביר שכוונת רב ספרא הייתה, לרמוז לרבינא, שעליו לרחם על רוניא העני, ולא לסלקו מן השדה שרכש במיטב כספו.[74]

רבנו תם[75] דחה את פירושו של רש"י, בין השאר, משום שלפי פירושו, נהג רב ספרא בניגוד לקביעתו של רבי עקיבא, ש"אין מרחמין בדין".[76] מדחייה זו יש ללמוד שלדעת רבנו תם, האיסור לרחם בדין אינו נוגע לרחמים המעצבים את החוק, אלא גם לרחמים המעצבים את הפסיקה.[77]

(ג) דין הפשרה[78]

לפי רש"י, משמעות החובה לעשות את "הישר והטוב" היא, שיש לנהוג "פשרה לפנים משורת הדין".[79] משמע, שיסוד הפשרה שעושה הדיין בין בעלי הדין, בחובה לעשות את הישר והטוב, ולנהוג עם בעלי הדין לפנים משורת הדין. אם נקבל גירסא זו בפירוש רש"י לתורה, הרי שיש ללמוד על סמכותו של בית הדין לפסוק לפנים משורת הדין, מסמכותו לפסוק פשרה.

סמכותו של בית הדין לפשר הינה מוגבלת ביותר. אין בית הדין רשאי לחייב את הצדדים לדיון להתפשר ביניהם, אלא הוא רשאי רק להציע את הפשרה בפניהם.[80] גם לאחר שיאותו להתפשר, יוכלו הצדדים לחזור בהם מכוונתם זו, כל עוד לא עשו קניין על הסכמתם להתפשר.[81]

לפי זה, מובן שאין לבית הדין סמכות לפסוק לפנים משורת הדין, אם כי הוא רשאי לייעץ לבעל דין למחול על זכויותיו המגיעות לו על פי דין, ולנהוג עם בעל דינו לפנים משורת הדין.

אבל, יש הגורסים בפירוש רש"י: "פשרה ולפנים משורת הדין".[82] לפי גירסא זו, יש בפשרה משום עשיית הישר והטוב, אך אין היא נכללת בהתנהגות לפנים משורת הדין.

על ההבדל בין "לפנים משורת הדין" לפשרה, נוכל ללמוד בעיקר מן הסוגיות שעסקו ב"לפנים משורת הדין". סוגיות אלו מלמדות על הבדל בין מגמות הפשרה, למגמות הפסיקה לפנים משורת הדין. הפסיקה לפנים משורת הדין יסודה בשיקולי רחמים. לעומתה, בפשרה, יש לעיתים מרכיב של "צדקה", אך לרוב, מגמת הפשרה היא להשכין שלום בין בעלי הדין, באמצעות פסיקה המוסכמת על כל הצדדים, שבה מוותר כל צד לדיון על חלק מתביעותיו.[83]

הבדל זה עשוי להוות סיבה גם להבדל מעשי בין הפשרה לפסיקה לפנים משורת הדין. פסיקה שמגמתה השכנת שלום בין הצדדים לדיון, לא תשיג את מטרתה אם היא לא תהיה מוסכמת על הצדדים. לכן, אין טעם לכפות על בעלי הדין את הפשרה. משום כך גם, יש לבצע קניין, כדי לתת תוקף לפשרה. אבל, כאשר מגמת הפסיקה היא לרחם על אחד מבעלי הדין, אפשר שיש לשקול גם פסיקה מחייבת, שתבטא את עמדת הדיינים בנוגע להתנהגות הראויה.

באשר לפשרה הנובעת משיקולי רחמים, חלוקות הדעות בסוגיית הפשרה. רבי יהושע בן קרחה משבח פשרה מסוג זה. לדבריו, על פשרה כזו נאמר: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה".[84]

לעומתו, מביא מסדר התלמוד את דעת תנא קמא שבברייתא, הסבור שדוד המלך לא שינה כמלוא הנימה את פסק הדין, משום שיקולי רחמים, אלא -

דן את הדין זיכה את הזכאי וחייב את החייב וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו, זה משפט וצדקה. משפט לזה וצדקה לזה, משפט לזה, שהחזיר לו ממון. וצדקה לזה, ששילם לו מתוך ביתו.[85]

במילים אחרות, אין לערב בין צדקה למשפט. הצדקה ראויה היא, אך מחוץ  למסגרת הדיון בבית הדין, שבו יש להכריע אליבא דאמת, לזכות את הזכאי ולחייב את החייב.

גישה חריפה יותר לעניין זה יש בדברי רבי יהודה הנשיא, שאינו רואה כלל סתירה בין הדין לצדקה. לדבריו, המשמעות של משפט וצדקה היא -

משפט לזה וצדקה לזה. משפט לזה, שהחזיר לו ממונו. וצדקה לזה, שהוציא הגזילה מתחת ידו.[86]

רחמים המביאים לעיוות דין, רחמים של הבל הם. צדקה הבאה על חשבונו של אחד מבעלי הדין אינה צדקה. צדקה אמיתית עם בעל הדין היא, לנקות אותו מעוולה, להוציא גזילה מתחת ידו. גישה זו שוללת מכל וכל את הפסיקה המונעת משיקולי רחמים, ובכך, עומדת לכאורה בסתירה לכל אותם מקורות שהוזכרו בפרק הקודם, המחייבים פסיקה מסוג זה, במסגרת הפסיקה לפנים משורת הדין. בדרכים ליישובה של הסתירה, נעסוק בפרק הבא.

ד. דרכים ליישוב הסתירות בין המקורות השונים

בשני הפרקים הקודמים, למדנו שיש מקורות שמהם עולה שהדיין רשאי לפסוק לפנים משורת הדין, ויש מקורות שמהם ניתן להסיק מסקנה הפוכה. אף על פי כן, בתלמוד, אין עימות של המקורות אלו עם אלו, ולא מופיעה מחלוקת מפורשת בין התנאים בעניין הפסיקה לפנים משורת הדין. עובדה זו צריכה להביאנו למסקנה, שחכמינו לא סברו שקיימת סתירה אמיתית בין המקורות. על כן, עלינו לחפש דרכים להבחין בין הסוגיות, באופן שיישב את הסתירה הקיימת לכאורה ביניהן.

מן הדרכים השונות ליישוב הסתירות, נוכל להסיק מסקנות חשובות באשר לסמכות בית הדין לפסוק לפנים משורת הדין, והיקפה של סמכות זו.

(א) לפנים משורת הדין – בדין שיסודו משום "ועשית הישר והטוב"

בדרך כלל, קביעתו של רבי עקיבא, ש"אין מרחמין בדין" צריכה להנחות את הדיין. אולם, קביעה זו נכונה דווקא כאשר בדין רגיל אנו עסוקים, שיסודו אינו בחריגה מן הדין לשם עשיית הישר והטוב. בדין שיסודו בתקנת חכמים משום "ועשית הישר והטוב" כ"דינא דבר מיצרא", בהחלט יש מקום לערב שיקולי רחמים בפסיקה, שכן, אם לא נעשה כך, נמצאנו מחטיאים את מטרת הדין.

הסבר זה כמעט מפורש בדברי רש"י,[87] שהסביר את פסיקת רב ספרא הנזכרת לעיל, בדרך זו -

כשם שאתה אומר לו הסתלק מעלי בדינא דבר מצרא משום ועשית הישר והטוב, כך אני אומר לך: עשה ישר וטוב לעני זה, ואל תסלקהו.[88]

לפי הסבר זה, נוכל גם לומר שציווי התורה – "ודל לא תהדר בריבו", נוגע רק לדינים שיסודם בדין תורה, ולא בדינים הנובעים מתקנות חכמים, שיסודן במגמה לעשות את הישר והטוב.

אמנם, אין בהסבר זה כדי ליישב את פסיקת רב לסבליו של רבה בר בר חנה, וכן, אין בו כדי להסביר את הפסיקה לפנים משורת הדין מכוח דרשתו של רב יוסף, על פי הפרשנות של בעלי התוספות.

(ב) מעמדו של התובע

הקביעה ש"אין מרחמין בדין" נאמרה על דרך כלל, אך יש לה חריגים, בהם חובה לרחם בדין. חריגים אלו יסודם במעמדו של התובע, מצבו הכלכלי של התובע או הנתבע, וכדומה.

כזכור, שמואל פסק לרב יהודה שאם הוא היה מוצא ארנק ב"שוקא דבי דיסא", הרי הוא "חייב להכריז", אך זאת, משום "לפנים משורת הדין".

בעל 'חוות יאיר'[89] עמד על כך ש"לפנים משורת הדין" משמעו לרוב, מידת חסידות שאינה מחייבת. אם כך, מדוע פסק שמואל לרב יהודה שהוא היה "חייב להחזיר"? תשובתו של ה'חוות יאיר' היא, שיש להבחין בין אדם פשוט לאדם גדול. לגבי אדם פשוט, הדין הוא שהאבדה שייכת לו, ואף אם יבוא אדם ויתן בה סימנים לאחר מכן, הוא יהיה פטור מחובת ההשבה. אמנם, גם מאדם זה ניתן לצפות שינהג לפנים משורת הדין, ויחזיר את האבדה, אך אין הוא חייב בכך. לעומת זאת, מאדם גדול, אנו מצפים לנורמות גבוהות יותר. לגביו, "לפנים משורת הדין" היא בגדר חובה גמורה, ולכן, עליו להשיב את האבדה לבעליה, על אף שאדם אחר לא היה מחוייב בכך.

מדבריו ייתכן ללמוד גם לגבי פסיקה לפנים משורת הדין. כאשר התובע הוא אדם גדול, יש מקום לחייבו לנהוג לפנים משורת הדין. ייתכן שמשום כך, כאשר שאל רבה בר בר חנה את רב, האם פסיקתו היא בגדר "דין", השיב לו שאכן דין הוא, משום שלגבי אדם גדול כרבה בר בר חנה, לפנים משורת הדין הוא הדין.[90]

למעשה, עיקרון זה נאמר כבר בקיצור נמרץ על ידי רבי יהונתן מלוניל, בהסבירו את פסיקת רב נחמן, שלא כפה מוצא אבדה להשיבה לבעליה לפנים משורת הדין בלשון זו -

למי שאינו כל כך אדם חשוב, דלא מחייבינן ליה לעשות לפנים משורת הדין.[91]

בשו"ת ציץ אליעזר[92] מובא בשם רבי שלמה זאב תמה, מדוע השיב רב לרבה בר בר חנה שפסיקתו היא בגדר דין, בשעה שיסודה במגמה ללכת "בדרך טובים" ובאורחותיהם של צדיקים, הנוהגים לפנים משורת הדין. את תמיהתו הוא מיישב, תוך שהוא מדייק בלשון הפסוק -

רב דייק מלשון הכתוב, דכתיב למען תלך בדרך טובים ומשמע דהטובים יש להם דרך אחר שלא כשאר בני אדם, וכן כתיב ואורחות צדיקים תשמור משמע דהצדיקים יש להם אורחות אחרים, רק דשלמה המלך הזהיר דכל בני אדם ג"כ ראוי שילכו בדרך טובים ובאורח צדיקים, ומזה הוציא רב, דלתלמידי חכמים וצדיקי הדור, הם מחויבים ע"פ דין תורה לעשות לפנים משורת הדין שאצלם לפנים משורת הדין הוא דין גמור, ושפיר השיב רב לרבה בר בר חנה דכיון דאתה צדיק ות"ח מחויב אתה להתנהג ע"פ ד"ת לעשות לפנים משורת הדין ולתת להו אגרייהו דכן הוא דרך הטובים וצדיקים דמחויבים לעשות לפנים משורת הדין.

לפי זה, האיסור להדר את הדל בריבו נאמר על דרך הכלל, לגבי רוב המקרים, בהם התובע הוא אדם רגיל, שאינו מכלל ה"צדיקים" וה"טובים". כאשר הוא מכלל אלו, ראוי לו לנהוג עם זולתו לפנים משורת הדין, והדיין רשאי להורות לו שיעשה כן.

בדרך דומה ניתן להבין גם את קביעתו של רבי עקיבא ש"אין מרחמין בדין", ואת עמדות התנאים בסוגיית הפשרה, השוללים פסיקה לפנים משורת הדין.

כך נוכל גם להבין את הנהגתו של רבי ישמעאל ברבי יוסי,[93] שנהג לפנים משורת הדין, אף כשהדבר גרם לו הפסד ממוני, משום שסבר שאדם במעמדו נדרש לנהוג לפנים משורת הדין. כך סבר ככל הנראה גם רבי חייא,[94] שגם הוא נתן מכספו כדי לפצות על נזק שנגרם על ידו בעקיפין, אף שמן הדין, לא היה חייב בכך. מסתבר שרבי חייא הבין גם כן, שתלמיד חכם במעמדו, נדרש לנהוג לפנים משורת הדין, ודינו שונה מדין אדם פשוט.

(ג) לפנים משורת הדין ההופך לתקדים מחייב

לעיתים, ייתכן ויש מקום לפסוק שלא על פי דין, אולם, חשוב במקרים אלו לדאוג לכך, שהפסיקה שלא על פי דין, לא תיהפך ברבות הימים להיות הדין הקבוע. על כן, למרות שהתירו חכמים לבתי הדין לענוש שלא כדין, סייגו את ההיתר בכך, שתהיה הענישה "לפי שעה".[95] כלומר, חשוב שיהיה ידוע שהענישה שלא על פי דין נועדה לפתור מצב זמני, והיא אף מוגבלת בזמן, מה שיבטיח שמה שנחשב כיום "שלא מן הדין", לא ייהפך להיות הדין הקבוע.

הנצי"ב[96] למד עיקרון זה מתוך הפסוק שהיווה יסוד לדרשת חכמים בעניין הפסיקה לפנים משורת הדין. כזכור, דרשו חכמים "והזהרתה אתהם... אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין". לדברי הנצי"ב, תוספת האות "ן" אחר המילה "יעשו" שבפסוק, נועדה ללמדנו שהרשות לפסוק לפנים משורת הדין, מותנה בכך שפסיקה זו תהיה חד פעמית, מבלי שתיהפך לחוק קבוע.

בדרך זו ניתן להבין אף את דברי רש"י,[97] שבפירושו לציווי הנאמר בתורה, "ודל לא תהדר בריבו", הסביר שאסור לדיין לפסוק דין לטובת הדל, כדי שיהיה "מתפרנס בנקיות",[98] משום שבכך הוא "מקלקל את הדין".[99] כלומר, בדרך זו יוצר הדיין תקדים שממנו עלולים דיינים ללמוד, מבלי שיידעו שיסוד הדין ברצון לסייע לדל.[100]

קביעתו של רבי עקיבא, ש"אין מרחמין בדין", נאמרה נגד כוונתו של רבי טרפון להכניס שיקולי רחמים בעת קביעת הדין לדורות, ולא לגבי פסיקה חד פעמית, שלא תהיה לה כל השלכה על העתיד.

לאור זאת, יובן שאם הדיין מבהיר שפסיקתו היא בגדר "לפנים משורת הדין", אין הוא "מקלקל את הדין". לפי זה, מובן מדוע לא חשש רב לכך שבפסיקתו לטובת סבליו של רבה בר בר חנה הוא יקלקל את הדין, שכן הוא הבהיר שפסיקתו נובעת מן הרצון ללכת בדרכי טובים ובאורחותיהם של צדיקים.[101]

ראיה להסבר זה, נוכל למצוא בדיון שבין רבי אלעזר לרבי שמעון בן אלייקים, במסכת כתובות, בעקבות הדיון בפסיקה של רבי אלעזר, בניגוד לדין הקובע ש"אין הבנות ניזונות אלא מן הקרקע". משמעות הדין היא, שלשם פרנסת בנות אחר מות אביהן, ניתן להשתמש במקרקעין של האב, אך אין להשתמש במטלטלין שהניח אחריו, כדי למוכרם על מנת שבתמורתם ישיגו כסף לפרנסת הבנות. כאמור, רבי אלעזר ביקש לפרנס בנות אף מן המטלטלין, בניגוד לדין. על כך טען רבי שמעון בן אליקים -

רבי, יודע אני בך שאין מדת הדין אתה עושה אלא מדת רחמנות אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות.[102]

מכאן, שהחשש העיקרי מפסיקה לפנים משורת הדין הנובעת משיקולי רחמים הוא, שפסיקה זו תיהפך ברבות הימים לדין קבוע, שאינו מתחשב בנסיבות המיוחדות שהביאו את הדיין לפסוק כפי שפסק.[103]

(ד) רחמים הנוגעים לגופו של דין ורחמים שאינם נוגעים לגופו של דין

יש ורחמיו של הדיין כלפי החייב בדין נובעים מהכרת מצבו הכלכלי, הנפשי, או הפיזי בעת עשיית המעשה המחייבו או מהכרת המצב המיוחד אליו הוא נקלע שלא בטובתו ושלא מרצונו, מצב שהביאו לנהוג כפי שנהג. במקרים אלו, אין הרחמים מעוותים את הדין, אלא מגלים רובד נוסף של דין, עמוק יותר, המתחשב בכל הנסיבות של הדיון, אלו הגלויות לעין, ואלו שאינן. זוהי המשמעות העמוקה של "לפנים משורת הדין".[104]

אולם, יש ורחמיו של הדיין כלפי החייב בדין אינם נוגעים לגופו של דין. אין בנתונים הגורמים לדיין לרחם על בעל הדין כדי להקל, ולו במעט את אשמתו, כאשר הוא מואשם בפלילים, או להקל מעליו את החיוב הכספים המוטל עליו, בדין. במקרים אלו, עירוב הרחמים במסגרת פסק הדין אינו ראוי. עירוב שכזה גורם לעיוות הדין, ולכן יש לשלול אותו מכל וכל. חובתו הראשונה של הדיין היא, להכריע את הדין לאמיתו. ביטוי לרחמיו כלפי בעל הדין, רחמים שאינם נוגעים לגופו של דין, הוא יוכל לתת מחוץ לכותלי בית הדין, לאחר תום הדיון, ומן הראוי שיעשה כך.

כך הייתה דרכו של דוד בדין, שהיה משלם מכיסו לעני שהיה יוצא חייב בדינו.[105] דוד סבר שעוניו שלעוניו של בעל הדין אין כל קשר לדיון עצמו. לכן, הוא הכריע את הדין כפי שראה לנכון, ולאחר מכן, ביטא את רחמיו כלפי העני, בכך שהיה משלם לו מכיסו את הסך שנתחייב בו בדין.

זו גם המשמעות הפשוטה ביותר של צו התורה: "ודל לא תהדר בריבו". כלומר, אין הדיין רשאי לפסוק לטובת הדל, רק משום היותו דל. אבל, צו זה אינו שולל מהדיין את הרשות ואולי אף את החובה לפסוק לטובתו של הדל לפנים משורת הדין, אם ייווכח שלדלותו של בעל הדין הייתה השפעה על התנהגותו.

כאשר פסק רב לטובת סבליו של רבה בר בר חנה, לא עשה זאת רק משום היותם עניים.[106] על כך נוכל ללמוד מן הסוגייה הסמוכה למעשה זה, בה מוזכרת תקנת חכמים הפוטרת את הסבלים מחובת התשלום על נזק שגרמו לסחורה שהובילו, אחר שיישבעו שלא גרמו את הנזק בפשיעה.

חכמים ראו שמלאכת הסבלות היא מלאכה קשה, שרק עניים הסכימו לקבלה עליהם. עוד ראו חכמים, שהסיכון שנוטל על עצמו העוסק במלאכה זו רב, שכן, כובד המשא, והצורך לעבוד בחוץ במשך זמן רב, גרמו לא אחת לאיבוד הריכוז של הסבל, ועקב כך, לנזקים לסחורות שנשא. בראותם זאת, סברו חכמים שראוי לחוס על הסבלים העניים, ולפטור אותם מן החובה לפצות את מעבידיהם על נזק שנגרם שלא בפשיעה, תשלום שפעמים רבות, היה מעל ומעבר ליכולתם הכלכלית.

למעשה, פסיקתו של רב מהוה המשך ישיר לקו מחשבה זה, אלא שבניגוד לתקנת חכמים, רב אף פטר את הסבלים מן הצורך להישבע.[107] נמצא, שרחמיו של רב כלפי הסבלים, לא היו רחמים שאינם נוגעים לגופו של דיון, אלא היו אלה רחמים הנובעים ישירות לגופו של דיון, המגלים את עומקו של הדין.

גם הוראתו של שמואל,[108] שחִייב להשיב אבדה לפנים משורת הדין, אינה נובעת מרחמים שאינם נוגעים לגופו של דין. בעל האבדה התייאש אמנם מאבדתו, שנאבדה לו ב"שוקא דבי דיסא". אולם לא מרצונו עשה כן, אלא בעל כרחו. לפיכך, למרות שעל פי דין, איבד בעל האבדה את הבעלות עליה, ולכן, שייכת האבדה למוצא, לפי עומקו של הדין, לפנים משורת הדין, הויתור על הבעלות לא נעשה בדרך ראויה. במקרה זה, מבט מעמיק מגלה שהניתוק שבין בעל האבדה לאבדה, אינו ניתוק מוחלט ואמיתי, ומשום כך פסק שמואל שיש להשיב אבדה, אף אחר שבעליה התייאשו ממנה, לפנים משורת הדין.

אולי לדרך זו ליישב בין המקורות השונים, מכוונים דבריו הבאים של הרב קוק -

ומדת הרחמים היא משמשת בייחוד אצל קובעי החוקים ומתקני תקנות לדורות... ואפילו בשופטים פרטיים... וגם עיקר של לפנים משורת הדין גם הוא נכנס בכלל הדין לפעמים, "ולא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עשו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל,ב). ומכל זה מוכרחים לומר שהכתוב, שאומר "ודל לא תהדר בריבו", הוא נאמר דווקא בזמן שהדיין אינו מתחשב כלל עם שורת הדין, אלא שהוא פוסק את המשפט רק מפני מידת הרחמים על הדל, אבל בזמן שיש משקל לזה גם כן מצד צורת המשפט ויסודי הדין, יש רשות לדיין לפעמים לצרף לזה גם מידת הרחמים והחמלה על האומללים והעובדים הנדכאים.[109]

ה. רמות שונות של "לפנים משורת הדין"

לעיל,[110] הבאנו את שאלת בעלי התוספות, מדוע לעיתים, הביא מסדר התלמוד את דרשת רב יוסף: "אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין", כהסבר להתנהגות לפנים משורת הדין, ולעיתים, נמנע מלהביא דרשה זו. שאלה נוספת שעוררו בעלי התוספות היא, מדוע בדין ודברים שבין רבה בר בר חנה לסבליו, הובא הפסוק "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור", ולא הובאה דרשתו של רב יוסף. מן השאלות, ומן התשובות שניתנו עליהן, למדים אנו על שלוש רמות של "לפנים משורת הדין".

(א) כאשר דין היחיד שונה מדין אחרים

בעלי התוספות עמדו על כך שבמקרים שבהם הובאה דרשתו של רב יוסף, הפטור על פי דין, היה קיים רק כלפי אלו שנהגו לפנים משורת הדין, ולא כלפי אחרים. רבי ישמעאל ברבי יוסי פטור מנשיאת משא זולתו, אך אחרים, שאינם מכובדים כמותו, אינם פטורים מכך. רבי חייא פטור היה מן האחריות על חוות דעת מוטעה, משום שאינו מומחה, אך המומחים, נושאים באחריות על אותה טעות שטעה בה רבי חייא. במקרים אלו, הובאה דרשת רב יוסף, כדי להסביר מדוע נהגו חכמים "לפנים משורת הדין". לעומת זאת, במקרים שבהם הדין קיים באופן שווה כלפי כל הציבור, לא הובאה דרשת רב יוסף.

מדוע דרשת רב יוסף שייכת רק למקרים שבהם דין היחיד שונה מדין אחרים, ואינה שייכת למקרים שבהם הדין שווה כלפי הכל? ייתכן שדברי התוספות מיוסדים על ההנחה, שאין לנהוג לפנים משורת הדין, אלא כאשר ה'לפנים משורת הדין' הוא למעשה, דינם של אחרים. במילים אחרות, אפשר ורצוי לעבור ממערכת דין אחת, לאחרת. אולם, אין לצפות מאדם שינהג לפי דין שאינו קיים כלל, לא עבורו ולא עבור אחרים.

את רבי חייא לא ניתן לחייב לשלם פיצוי על מתן חוות דעת מוטעה, משום שהשואל הניח כספו על קרן הצבי, כששאל את מי שאינו מומחה. אף על פי כן, מובן שרבי חייא הטעה את האשה שבאה לבקש את חוות דעתו, ונגרם לה נזק עקב חוות דעתו. על כן, באה דרשתו של רב יוסף, ומלמדת שראוי ליחיד שינהג לפנים משורת הדין כדרך שנוהגים חבריו, אף שהדין פוטרו מכך.

במקרים אחרים, בהם הדין שווה לכל, אדם רשאי לבטא את רמתו המוסרית הגבוהה על ידי שינהג לפנים משורת הדין, אך דבר זה כבר מסור ללבו של כל אדם, ואין אנו מצפים מכל אחד שיתעלה על עצמו, ויקבל על עצמו להתנהג על פי נורמות גבוהות מאלו הראויות כלפי כלל החברה. לכן, לא הוזכרה דרשה המחייבת לנהוג לפנים משורת הדין, לגבי מקרים שבהם הדין שווה כלפי הכל.

הסבר זה עולה בקנה אחד עם דעתו של רבי יעקב מאורליינש, הסבור ש"לא שייך לפנים משורת הדין, אלא בדבר שאחרים חייבים וזה פטור".[111] אולם, בעלי התוספות לא קיבלו את דעתו, בהסתמכם על המסופר על האמורא שמואל,[112] שהחזיר חמורים שמצא במדבר, לאחר שנים עשר חודשים, משום "לפנים משורת הדין", אף שהכל פטורים מכך.

אפשר שלדעת רבי יעקב מאורליינש, אף המסופר על שמואל שייך לדינים שבהם "אחרים חייבים וזה פטור", שכן, לפי ההלכה, אילו היה אדם אחר מוצא את אותם חמורים, זמן קצר לאחר שאבדו מבעליהם, היה עליו להשיבם אף לאחר שנים עשר חודש. מכאן, שההלכה הפוטרת אדם מהשבת אבדה שנמצאה לאחר שעברו שנים עשר חודשים מעת שאבדה, אינה נובעת מכך שהתורה סברה שלא מן הראוי להשיב אבדה לאחר זמן זה, אלא מכך שלאחר שנים עשר חודשים, בדרך כלל בעל האבדה מתייאש ממנה. נמצא, שהסיבות שהביאו לפטור מהשבת אבדה הינן צדדיות, ואין בהן כדי לבטא את דרך ההתנהגות הראויה בעיני התורה.

(ב) פסיקה לפנים משורת הדין הגורמת הפסד

כאמור, התוספות שאלו גם, מדוע לא הוזכרה דרשת רב יוסף במעשה סבליו של רבה בר בר חנה. תשובתם היא שבמעשה זה, גרמו הסבלים לרבה בר בר חנה הפסד גדול, "ומשום לפנים משורת הדין, אין לו להפסיד[113]". משום כך, הובאה דרשה אחרת, המלמדת שלעיתים, יש לדבוק בדרכיהם של טובים ובאורחותיהם של צדיקים, ואפילו להפסיד, אף ששורת הדין אינה מחייבת זאת.[114]

אמנם, משהגענו לשאלת ההפסד שנגרם לתובע מן הפסיקה לפנים משורת הדין, יהא עלינו לתת את דעתנו למצבו הכלכלי של התובע, לעומת זה של הנתבע. כאשר התובע עשיר, ייתכן לראות בהפסד הנגרם לו כתוצאה מן הפסיקה הפסד קל, שאינו ראוי להיחשב כהפסד. ולעומת זאת, כאשר התובע עני, ייתכן שאף ההפסד הקל ייחשב עבורו כהפסד גדול, הפוטרו מן החובה לנהוג עם הנתבע לפנים משורת הדין.

על רבא מסופר[115] שהלך אחר רב נחמן ב"שוקא דגלדאי", ויש אומרים "בשוקא דרבנן". ואף הוא שאל את רבו: "מצא כאן ארנקי מהו?" והשיבו: "הרי אלו שלו". ושוב שאל: "בא ישראל ונתן בה סימן מהו?" והשיב לו רבו: "הרי אלו שלו". ושוב שאל רבא: "והלא עומד וצווח?", הרי בעל האבדה צווח שזו אבדתו, מדוע נקשיח לבנו כלפיו, ולא נשיב לו את אבדתו? על כך השיב רב נחמן: "נעשה [בעל האבדה]  כצווח  על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים".

ראבי"ה[116] עמד על כך שדברי רב נחמן מהווים סתירה לכאורה לשיטתו, שניתן לפסוק "לפנים משורת הדין", אף בכפיה.[117] מדוע אם כן, לא פסק רב נחמן שיש להשיב את האבדה משום "לפנים משורת הדין", כשם שפסק שמואל במעשה דומה, המובא באותו מקום? ראבי"ה הציע ליישב את הקושיה, באומרו: "אפשר שהמוצא היה עני, ובעל האבדה עשיר".[118]

מדבריו אנו למדים, שייתכן שלעתים יפסוק הדיין "לפנים משורת הדין", ולעיתים יימנע מלפסוק כך, בהתחשב במצבם הכלכלי של התובע ושל הנתבע. כאשר התובע עשיר, ראוי לתבוע ממנו לנהוג לפנים משורת הדין, ולוותר על הרווח הצפוי לו מהחזקת המציאה. כאשר המוצא עני, לא נדרוש זאת ממנו, שכן עבורו זהו הפסד גדול.

מחילה על חוב ותשלום שלא על פי דין

בפירושו לספר משלי, מסביר הגר"א[119] שלא לחינם ציטט רב בפסיקתו הראשונה, דווקא את החלק הראשון של הפסוק – "למען תלך בדרך טובים", ובפסיקה השניה, את חלקו השני – "ואורחות צדיקים תשמור".

הגר"א מסביר שיש הבדל בין ה"טובים" ל"צדיקים". הטוב הוא מי ש"מיטיב עם הבריות" אבל ה"צדיק" הוא מי ש"נותן משלו לבריות בחנם, אף שלא היה ראוי". הוא מסביר שלהיות "טוב" היינו, "שלא לעשות רע", זו מידה שנדרשת מרוב בני האדם, כי "זהו דרכן של רוב בני האדם".

משום כך, מסביר הגר"א, נכתב בפסוק הביטוי "דרך", בסמיכות ל"טובים", כי הדרך רחבה היא לעומת ה"אורחות", המיועדות לצדיקים, שהם מועטים מן ה"טובים".

זו גם הסיבה לכך שלגבי דרך הטובים נאמר "תלך", ולגבי אורחות הצדיקים נאמר "תשמור", שכן, מאחר ש"אין דרכן של רוב בני אדם לעשות, לכן זו צריך שמירה".

בהתאם לפירוש זה, מסביר הגר"א שכאשר הורה רב לרבה בר בר חנה לוותר על התשלום על הנזק שנגרם לו, ציטט את תחילת הפסוק, המדברת בדרכם של טובים, משום ש"למחול ההיזק הוא דרך הטובים", אבל "ליתן להם עוד משלו, אינו אפילו דרך הטובים". מנהג זה שייך כבר לאורחותיהם של צדיקים.

מפירוש זה למדנו שבמסגרת הפסיקה לפנים משורת הדין הגורמת הפסד לבעל דין, יש להבחין בין שתי רמות של הפסד. הפסד שמשמעותו היא, מחילה על חוב, והפסד שמשמעותו היא, תשלום. הרמה הראשונה היא קלה יותר, וניתן לצפות מרוב בני האדם שינהגו בה לפנים משורת הדין. הרמה השניה קשה יותר, והיא אינה מתאימה לכל אדם, אלא למעטים ומיוחדים, שראוי לכנותם צדיקים.

ו. פסיקה לפנים משורת הדין, בכפיה

הפוסקים, דנו רבות בשאלה, האם רשאי בית הדין לכפות על בעל דין פסיקה שהיא בגדר "לפנים משורת הדין". הדעות השונות מושפעות רבות מן הסוגיות העוסקות בפסיקה לפנים משורת הדין, ומן הגירסאות השונות של הסוגיות.

(א) "עובדא דשקולאי" – גרסת התלמוד הבבלי

כאשר שאל רבה בר בר חנה את רב "דינא הכי"? כשהורה לו לוותר על חוב הסבלים ולשלם להם את משכורתם, השיב לו רב: "אין". מן התשובה, ניתן להסיק שלדעת רב, רשאי הדיין לפסוק דין לפנים משורת הדין, ודין זה יהיה מחייב ככל דין אחר היוצא מתחת ידי בית הדין. כך אמנם למד ה'מרדכי'[120] מדברי רב.

אבל, לדעת רבים, אין לגרוס את המילה "אין".[121] לפי גרסתם, תשובתו של רב לשאלתו של רבה בר בר חנה היא: למען תלך בדרך טובים" ובהמשך, "וארחות צדיקים תשמור". מתשובה זו אין להסיק כלל שהיא נאמרה כדין, ואדרבה, ניתן להסיק ממנה שרב מסכים לרבה בר בר חנה שהוראתו אינה בגדר "דין", ואף על פי כן, ממליץ לנהוג כפי שהורה, משום "למען תלך בדרך טובים".

ברם, גם ללא המילה "אין", מלשון התלמוד ניתן ללמוד שרב כפה על רבה בר בר חנה לנהוג כפי שהורה לו, שכן רב לא הציע לרבה בר בר חנה לשלם לסבלים את שכרם, אלא אמר לו: "זיל הב להו גלימייהו", ובהמשך, "זיל הב להו אגרייהו", לשונות שמשמען כפייה לנהוג כפי שהורה הדיין.

ואכן, כאשר רבנו מנחם המאירי[122] מפרש את "עובדא דשקולאי", הוא מסביר ש"מדרך מדות החסד, צוה להחזיר להם מה שנטל להם מן הדין ולפרוע להם". כלומר, רב לא הציע לרבה בר בר חנה לנהוג כפי שהורה, אלא ציוה אותו לעשות כן.[123]

(ב) "עובדא דשקולאי" – גרסת התלמוד הירושלמי[124]

בתלמוד הירושלמי,[125] מובא מעשה הסבלים ששברו את חבית היין, בשינויים משמעותיים.[126] על שינויים אלה נבקש לעמוד, אך תחילה, נביא את לשון המעשה, כפי שהוא מובא בתלמוד הירושלמי -

קדר מסר קדרוי לבר נש (=בעל קדרות מסר קדרותיו לאדם). תברין, ארים גולתיה (=שברם, ונטל ממנו בעל הקדרות את גלימתו). אתא גבי (=בא לפני) רבי יוסי בר חנינה אמר ליה: איזיל אמור ליה: 'למען תלך בדרך טובים'. אזל ואמר ליה, ויהב גולתיה. אמר ליה: יהב לך אגרך? (=נתן לך שכרך?) אמר ליה: לא. אמר ליה: זיל ואימור ליה 'וארחות צדיקים תשמור'. אזל ואמר ליה, ויהב ליה אגריה.

נעמוד עתה על ההבדלים, שבעינינו יש להם משמעות בכל הנוגע להבנת משמעותה של הפסיקה -

א.   התלמוד הירושלמי אינו מציין מי הוא בעל הקדרות. לא מדובר על תלמיד חכם או על אדם חשוב, אלא על "קדר".

ב.   מקבל הקדרות אינו בהכרח סבל. ייתכן ומדובר באומן, שומר בשכר וכדומה.

ג.   בעל הקדרות אינו נוכח בעת שבא אותו "בר נש" ומתלונן עליו לפני רבי יוסי בר חנינה.

ד.   מקבל הקדרות אינו בהכרח עני ורעב, כפי שמסופר עליו בתלמוד הבבלי.

ה.   המשיב, אינו נותן הוראה מפורשת לבעל הקדרות, להשיב את הגלימה ולתת את השכר, אלא רומז לו מה ראוי לו שיעשה.

ו.    לעובדה שרק מקבל הקדרות הגיע אל רבי יוסי בר חנינה משמעות רבה, משום שממנה ניתן ללמוד שלא התקיים דיון רגיל בבית דין, שכן, דיון כזה, דורש רת נוכחותם של שני הצדדים לדיון.

כיון שרבי יוסי בר חנינה אינו נותן הוראה מפורשת לבעל הקדרות, יש להסיק שהוא אינו פוסק שעל בעל הקדרות לשלם למקבלן שכר, אלא רק מזכיר לו את הפסוק, בתקוה שיבין ממנו, שראוי לו לנהוג עמם לפנים משורת הדין.[127]

שינויים אלו עשויים לצמצם את משמעותו ההלכתית של המעשה, משום שמהם עולה שאין הדיין רשאי לכפות על בעל דין לנהוג לפנים משורת הדין, אם כי הוא רשאי להציע לבעל דין לנהוג כך.

מנגד, העלמת זהותו של בעל הקדרות עשויה ללמד שההמלצה לנהוג לפנים משורת הדין אינה מופנה כלפי אדם חשוב או תלמיד חכם דווקא, אלא כלפי כל אדם. כמו כן, המלצה זו אינה ניתנת רק כאשר בעל הדין המבקש שינהגו עמו לפנים משורת הדין הוא עני, רעב וכדומה, העוסק במלאכת הסבלות, אלא גם כאשר הוא אדם רגיל, שאינו נזקק לסעד מיוחד. בכך יש הרחבה של משמעותו ההלכתית של המעשה, מעבר למה שעולה מן התלמוד הבבלי.

(ג) פסיקת שמואל בהשבת אבדה

מקור נוסף, שממנו למד ה'מרדכי' שניתן לכפות פסיקה שהיא בגדר "לפנים משורת הדין", הוא ההוראה של שמואל לרב יהודה,[128] שאם מצא מציאה שעל פי דין אין הוא חייב להשיבה לבעליה, ובא בעליה ונתן בה סימנים, הרי הוא "חייב להחזיר". מלשון זו משמע שפסיקת שמואל אינה רק בגדר עצה טובה, אלא היא בגדר חיוב גמור, שניתן לכפות את קיומו.

אבל, לרבנו חננאל[129] היתה גרסא שונה לגבי תשובת שמואל. לפי גירסתו, השיב שמואל לרב יהודה: "אם רוצה לעשות לפנים משורת הדין, מחזיר". לפי גירסא זו, שמואל לא ביקש להורות לרב יהודה כיצד לנהוג, אלא להציע בפניו את האפשרות לנהוג לפנים משורת הדין.

(ד) "כפייה רפרם לרב אשי"

מקור נוסף שממנו ניתן ללמוד שיש לחכמים כח לפסוק לפנים משורת הדין בכפיה, קשור למעשה שמובא במסכת בבא קמא,[130] בעניין השורף שטרותיו של חברו. הדין הוא, שהשורף שטרות חוב של חברו, חייב בנזיקין. בהקשר זה מסופר -

הוה עובדא, וכפייה רפרם לרב אשי ואגבי ביה כי כשורא לצלמא (רש"י:[131] פרעון גמור, מן העידית).

קשה להניח שרב אשי הזיק לחברו על ידי שרפת שטרותיו. אף אם היה חלילה עושה כן, האם היה רב אשי, מסדר התלמוד, מפרסם זאת?! כנראה משום כך פירש רש"י שהמעשה אירע בילדותו של רב אשי.[132]

אולם כידוע, קטנים פגיעתן רעה,[133] משום שלא ניתן לחייבם על נזקים שגרמו. אם כך, כיצד ייתכן שרפרם כפה את רב אשי לשלם על נזק שגרם בילדותו?[134]

הט"ז[135] הסביר, שאמנם מעיקר הדין, לא היה רב אשי חייב לשלם על הנזק שגרם בילדותו, ובכל אופן כפה אותו רפרם לשלם, לפנים משורת הדין. לפי פירוש זה, הרי לנו מקור מפורש המתיר לדיין לפסוק לפנים משורת הדין, בכפייה.

(ה) הכרעת ההלכה

ה'מרדכי',[136] בעקבות ראב"ן וראבי"ה, הסיק שבית הדין רשאי לכפות על בעלי הדין פסיקה, שהיא בגדר "לפנים משורת הדין".

לעומתו, רבנו ירוחם[137] למד מדברי הרא"ש,[138] שפסק שאין לכפות על מוצא אבדה להכריז עליה במקום שעל פי דין אין הוא חייב בכך, שאין הדיין רשאי לכפות על בעל הדין לנהוג לפנים משורת הדין.

ה'בית יוסף',[139] קיבל את פסיקת רבנו ירוחם, ודחה את פסיקת 'מרדכי'. אולם הב"ח[140] חלק עליו, ופסק כ'מרדכי'.

הרמ"א[141] הביא את שתי הדעות להלכה, אך מכך שהביא בתחילה את דברי רבנו ירוחם, בלשון סתמית, ורק לאחר מכן הוסיף "ויש חולקים", ניתן להסיק שדעתו נוטה להכרעתו של רבנו ירוחם.[142] אבל, מדברים שכתב הרמ"א בתשובותיו,[143] משמע שדעתו נוטה להכריע כדעת ה'מרדכי'. למעשה, מדברי פוסקים רבים עולה שקיבלו את פסיקת ה'מרדכי', בדרך זו או אחרת.[144]

רבי יהונתן אייבשיץ הכריע שניתן לכפות על בעל דין לנהוג לפנים משורת הדין, אך כפייה זו לא תהיה באמצעות שוטים או נידוי, אלא בדברים,[145] כלומר -

שאומרים לו חייב אתה לעשות כן, ואם אינך שומע אתה עבריין.[146]

בשו"ת צמח צדק[147] פסק, בניגוד לעמדת רבי יהונתן אייבשיץ, שניתן לכפות לנהוג לפנים משורת הדין אף על ידי נידוי.

ז. רחמים על הגורם נזק בפשיעה

מקובל לחשוב שרחמים בדין ראויים, כלפי מי שפעל בתום לב, הוטעה, או חטא בשוגג. הפושע אינו ראוי לרחמים, שהרי הוא פעל באופן מודע כפי שפעל, ולכן, ראוי הוא לשאת באחריות לתוצאות מעשיו.

אף על פי כן, בפירושו למעשה בסבליו של רבה בר בר חנה, מציע רש"י שני הסברים לנסיבות שהביאו לשבירת החבית: "ותברו ליה שלא במקום מדרון, ובפשיעה. אי נמי בדיגלא".[148]

ה"דיגלא" הוא "עץ מפוצל בראשו, וקושר בו משא שני בני אדם"[149]. מובן שסבל יחיד הנושא על גבו משא הראוי לשני בני אדם, פשע במלאכתו. אם כך, מהו בכל זאת ההבדל בין הפירושים?

נראה שההבדל דק בין הפירושים נובע מן השאלה, האם מקובל לנהוטג כפי שנהג הסבל. עצם קיומו של ה"דיגלא" מעיד על כך שנשיאת החביות בדרך זו היתה מקובלת בין הסבלים. סבליו של רבה בר בר חנה לא המציאו את הנשיאה בדיגלא.

אף על פי כן, נכון להתייחס לנשיאה בדרך זו כאל פשיעה, משום שהסיכון שהיא גורמת לסחורה רב. העובדה שדרך מסויימת לנשיאת משאות מקובלת, אינה הופכת אותה לראויה.

אבל, פשיעתו של הסבל ההולך במישור ומתוך רשלנות, לא שם לב לדרכו, וגורם נזק לסחורה אותה הוא נושא, חמורה יותר. כאן, הנוהג המקובל לא יעמוד לזכותו של הסבל, שכן הנוהג המקובל הוא, שהסבלים נזהרים בשעה שהם נושאים את המשא, ובדרך כלל, אינם גורמים נזק לסחורה אותה הם נושאים, ביחוד כאשר הם נושאים סחורה במישור.

לפי זה, הפירוש הראשון מחודש יותר. לפיו, יש מקום לנהוג לפנים משורת הדין, אף אם הפושע שנהג שלא בדרך מקובלת. לפי הפירוש השני, פסיקה לפנים משורת הדין ראויה גם כלפי הפושע, ובלבד שפשיעתו נחשבת בגדר "פשיעה מקובלת".

לעומת זאת, רבנו חננאל[150] פירש שסבליו של רבה בר בר חנה כלל לא פשעו. לגבי סבל שגרם נזק שלא בפשיעה, ההלכה היא, שהסבל רשאי להישבע שהנזק נגרם אמנם שלא בפשיעה, ובכך, להיפטר מן החובה לשלם על הנזק. אולם, לדעת איסי בן יהודה,[151] אם הנזק נגרם במקום שהרבים מצויים שם, יש להניח שהיו עדים לאירוע שגרם לנזק. לפיכך, על הסבל להביא ראיה שלא פשע, כדי להיפטר מתשלום. ככל הנראה, לא הייתה לסבליו של רבה בר בר חנה ראיה שלא פשעו, ולפיכך, מן הדין היו ראויים לשלם על הנזק שנגרם לחביותיו, אלולי פסיקתו של רב, שפטר אותם מחובה זו, לפנים משורת הדין.

ייתכן שהסיבה לכך שרבנו חננאל נמנע מלפרש את המעשה, כפי שפירשו רש"י היא, שלדעתו, לא ראוי לפסוק לפנים משורת הדין, לטובתו של הפושע.

למעשה, מוצאים אנו בספרות השו"ת דוגמאות לכך שחכמי ישראל נהגו לפסוק לפנים משורת הדין, אף במקום שפסיקה זו הייתה לטובתו של הפושע, כי "תפארתו עובר על פשע".[152]

ח. לפנים משורת הדין לטובתו של עבריין

לעיל, עמדנו על כך שלגבי הפסיקה לפנים משורת הדין, אין זהה מעמדו של תלמיד חכם או תובע נכבד לזה של אדם פשוט. אי השוויוניות במשפט היא מן הסימנים המובהקים של הפסיקה לפנים משורת הדין. הדין הוא שוויוני, וכך צריך הוא להיות, משום שהוא אמור לייצג את ההתנהגות הראויה עבור כלל החברה, עבור העשיר והעני, האדם החשוב ועם הארץ. לעומת זאת, כאשר דנים לפנים משורת הדין, לא כל בני האדם שווים הם. יש מי שממנו מצפים לרמה מוסרית גבוהה מזו המיוצגת בחוק, ויש שאין אנו מצפים זאת ממנו.

האם גם לאישיותו ומעמדו של מי שפוסקים לטובתו, יש משמעות בבוא הדיין לשקול אם לפסוק לפנים משורת הדין, אם לאו? במילים אחרות, האם יש מי שאינו ראוי שינהגו עמו לפנים משורת הדין?

בפרק הקודם, נוכחנו לדעת שלפי רבנו חננאל, ייתכן שאין לפסוק לפנים משורת הדין, לטובתו של מי שהזיק בפשיעה. הסברנו זאת בכך, שמי שפשע במודע, צריך לשאת באחריות לתוצאות מעשיו. בפרק זה, נבקש לבחון מה מעמדו של מי שלא פשע באירוע שעליו נסוב הדיון בבית הדין, אך הוא מוכר כ"עם הארץ".

בברייתא,[153] מובאים ששה דברים שנאמרו ב"עם הארץ".[154] בהקשר זה נאמר גם ש"יש אומרים, אף אין מכריזין על אבדתו". אולם, תנא קמא של הברייתא חולק על כך, וסובר שמכריזים אף על אבידת עם הארץ, משום ש"זמנין דנפיק מיניה זרעא מעליא ואכיל ליה, שנאמר: יכין וצדיק ילבש[155]".

דעת 'יש אומרים' לא נפסקה אמנם להלכה, אך לנדוננו, מעניין מאוד הוא פירושו של ה'אשכול' למחלוקת -

ואפילו יש אומרים לא קאמרי, אלא במקום שאין מחויב להכריז אלא שעושה מדת חסידות ולפנים משורת הדין ומכריז… ותנא קמא סבר מכריזין דעושין לו לפנים משורת הדין דדילמא נפיק מיניה זרעא מעליא ויכין רשע וילבש צדיק.[156]

מדבריו עולה שמחלוקתם של תנא קמא ו"יש אומרים" עוסקת בדיוק בשאלה שהצגנו. "יש אומרים" סברו שאמנם אין זה מן הראוי לנהוג עם "עם הארץ" לפנים משורת הדין, אך דעתם נדחתה על ידי תנא קמא, שהלכה כמותו, משום שייתכן שמן הרשע ייצא ביום מן הימים "זרעא מעליא", שייהנה מן הפסיקה לטובת אביו.

הרשב"א, פירש שמחלוקתם של תנא קמא ו"יש אומרים" עוסקת בהשבת אבדה -

ואע"פ שמותר להלוותו (=למשומד) בריבית… דריבית והחזרת אבדה באחוה תליינהו רחמנא ולפנים משורת הדין כדי להתחסד עם האחים. והאי לאו אחינו הוא ולא ראוי לעשות עמו חסד ואדרבה מורידין אותו.[157]

מדבריו משמע שהכריע כדעת "יש אומרים", שאין משיבים אבדתו של עם הארץ. מנימוקו נוכל ללמוד בקל וחומר, שלא ראוי לעשות חסד ולפסוק לפנים משורת הדין לטובת עם הארץ. למעשה, פסיקה זו מנוגדת לדעתו של רבי יוחנן, שפסק: "לכל אבידת אחיך – לרבות את המומר".[158] כלומר, חובת השבת אבדה קיימת, אף כאשר המאבד הוא מומר.

אולם, ה'אור זרוע' קיבל למעשה את פסיקתו של רבי יוחנן, ואף על פי כן, סבר שיש להבחין בין לפנים משורת הדין בהשבת אבדה ללפנים משורת הדין בדינים אחרים -

ואף על גב דתניא ב[מסכת] עבודה זרה 'לכל אבדת אחיך לרבות את המשומד', דוקא לענין אבדה נתרבה להחזיר לו את שלו ואין ללמוד מזה ליתן לו משל אחרים.[159]

מכאן נלמד, שאף אם נכריע שיש להשיב לעם הארץ את אבדתו, עדיין לא נוכל להסיק מכאן שניתן לפסוק לפנים משורת הדין לטובתו, במקום שפסיקה זו באה על חשבון אחרים. אבל, מהמשך דבריו עולה שייתכן לנהוג לפנים משורת הדין גם לטובתו של עם הארץ -

ומה שרבי אמי (גיטין מו, ב) רוצה לפדות משומד אוכל נבילות לתאבון, לפנים משורת הדין היה עושה.

הרמ"א,[160] מדגיש שאף רבי אמי לא נהג לפנים משורת הדין, אלא עם מומר אוכל נבילות לתיאבון, כלומר, מי שחטא מחמת תאוותו. אבל "מומר להכעיס", היינו, עבריין שחוטא על רקע אידיאולוגי, אין לרחם עליו, אסור לפסוק עבורו לפנים משורת הדין, ואף לא לנהוג עמו כך.

כללו של דבר: יש הסוברים שהעבריין זכאי לפסיקה לפנים משורת הדין, ככל אדם אחר, משום שאולי ייצא ממנו בעתיד "זרע מעליא". אחרים סברו שאין ראוי לרחם על העבריינים, ויש שהבחינו בין עבריינים שחוטאים משום תאוותם, לעבריינים על רקע אידיאולוגי. האחרונים הם החמורים מכולם, ולטובתם אין לפסוק לפנים משורת הדין.

ט. מעמדו של הציבור

לעיתים, עומד היחיד בדין נגד הציבור. כך קורה בעיקר, כאשר תובע היחיד את הרשויות, או לחילופין, כאשר תובעות הרשויות את היחיד. כמו כן, יש ועומד בדין ציבור נגד ציבור. כך קורה בתביעה של רשות נגד רשות. להלן ניווכח שמעמדו של הציבור בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין אינו ברור. מחד, ישנם שיקולים המדגישים את חובת הציבור לנהוג לפנים משורת הדין עם היחיד, ומנגד, ישנם שיקולים המחייבים את היחיד לנהוג לפנים משורת הדין עם הציבור.

(א) על הציבור לנהוג לפנים משורת הדין עם היחיד

1. אין עניות בציבור

שיקול מעניין, לחייב את הציבור לנהוג לפנים משורת הדין עם היחיד, למדים אנו מתשובתו של רבי יצחק יעקב וייס (=מנחת יצחק),[161] הנוגעת לדין ודברים שהיו בין הקצב של קהילת בואנוס איירס לבני קהילתו.

הקצב היה חייב לקהילה סך רב, וכדי לפרוע את החוב, ביקשה הקהילה לעקל חלק מכלי האיטליז. רב הקהילה שאל, האם רשאית הקהילה לעשות כן. בשאלתו, הדגיש הרב שקהילתו דלת אמצעים, ולכן היא בגדר "עניים", שאין כופים אותם לנהוג לפנים משורת הדין.

בתשובתו, מסיק הרב וייס שמעיקר הדין, רשאית אמנם הקהילה לעקל את כלי האיטליז, אך "לפנים משורת הדין", ראוי לה להתפשר עם הקצב. את טענתו של רב הקהילה, שקהילתו היא בגדר "עניים", דוחה הרב וייס בנימוק ש"זה נגד הכלל דאין עניות בציבור".

מדבריו למדנו שבדין ודברים שבין הציבור או מוסדותיו ליחיד, ייחשב הציבור כעשיר, והיחיד כעני. לכן, ראוי לציבור לנהוג עם היחיד לפנים משורת הדין.[162]

2. הציבור כ"אדם חשוב"

השיקול שהזכיר ה'מנחת יצחק', רלוונטי רק לדין ודברים שבין יחיד לציבור. במצב זה, ייחשב היחיד כ"עני", והציבור כ"עשיר". לפי זה, נראה שבדין ודברים שבין שני ציבורים, כגון, בין נציגי משרדי ממשלה שונים, או בין עיריות שונות, יהא עלינו לבחון תחילה, איזה ציבור או איזו רשות "עשירה" יותר. מובן מאליו שלעניין זה, יהא עלינו לעשות חישוב שיכלול בתוכו גם את האמצעים העומדים לרשותה של הרשות, וגם את צרכיה ותפקידיה.[163]

שיקול נוסף בהקשר זה, שיש בו כדי ללמדנו על מעמדו של הציבור בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין, ניתן ללמוד מפסיקה של בית הדין הרבני הגדול,[164] בדין ודברים שבין מוסד תורני לאחד מעובדיו.

הדיון עסק בשני אחים שהקימו יחד מוסד תורני, אך רק אחד מהם שימש בפועל כמנהלו. לאחר מות האחים, ביקש בנו של האח שלא שימש כמנהל בפועל, להתמנות כמנהל, מכוח ירושת אביו, וכן ביקש הקצבת פנסיה בסכום זהה לזה שמקבלת דודתו, אלמנת המנהל.

בית הדין דחה את הבקשה במישור העקרוני, וטען שמאחר שאבי המבקש לא נשא בפועל במשרת המנהל, אין יסוד להורות על מינוי בנו כמנהל. אף על פי כן, הורה בית הדין למנהלי המוסד לפצות את המבקש, לפנים משורת הדין. בנימוקים לפסק הדין, נכתב בין השאר -

אפילו במקום הפסד גדול כופין לאדם חשוב משום למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור (משלי ב, כ) והוה דינא הכי לגביה אף שאין דינא הכי לגבי אחרים.

על העיקרון שהחובה לנהוג לפנים משורת הדין מוטלת על אדם חשוב יותר משהיא מוטלת על אדם אחר, כבר עמדנו לעיל. אולם בית הדין הוסיף וקבע -

והנה מוסד ציבורי כזה, יש לו תורת אדם חשוב, וחובה יותר גדולה לפצות תרעומות וטענות לפנים משורת הדין… וראוי הוא הדבר לסלק תרעומות מהמוסד, שלא יפול עליו שום אבק של תלונות שיש להם יסוד מוסרי במדה ידועה.

למדנו אם כן, שראוי לציבור לנהוג לפנים משורת הדין, משני שיקולים עיקריים:

א.   הציבור נחשב "עשיר" כי "אין עניות בציבור". ככזה, עליו לנהוג לפנים משורת הדין עם היחיד, הנחשב לגביו כ"עני".

ב.   הציבור נחשב כ"אדם חשוב", שהדרישה המוסרית ממנו גבוהה מן הדרישה ממי שאינו "אדם חשוב", ולכן, הוא חייב לנהוג לפנים משורת הדין.[165]

(ב) על היחיד לנהוג לפנים משורת הדין עם הציבור

1. לפנים משורת הדין, כדי "לסלק מעליו תלונות רבים"

בדין ודברים הנוגע לענייני תשלום המס, בין אחד מחשובי הקהילה לנציגי הקהילה, הכריע רבי יעקב ריישר שהדין עם היחיד. אף על פי כן, אותו יחיד ויתר לקהילה, לפנים משורת הדין. על כך הוא משבחו -

וויתר לפנים משורת הדין נגד בני המדינה, ובודאי יפה עשה, כי מס היינו צדקה וזה הטוב והישר לסלק מעליו תלונות רבים.[166]

מדברים אלו ניתן להבין, שכאשר הציבור תובע את היחיד, ראוי ליחיד לסלק מעליו את תלונות הרבים, ולנהוג עמם לפנים משורת הדין. אמנם, אין כאן הוראה מחייבת, אלא המלצה בלבד.[167]

2. ההטבה לרבים היא מצווה

מעשה באדם ששכר שטח קרקע מגוי, על מנת שיעשה בשטח ככל העולה על דעתו, עד תום תקופת השכירות, ואז, יפנה השוכר את השטח וישיבו למשכיר, באותו מצב בו היה בתחילת השכירות. השוכר, השכיר חלק מן השטח לקהילה, על מנת שתבנה עליו מקווה. לימים, מכר הגוי את השטח לשוכר. בתום תקופת השכירות, דרש הקונה מן הקהילה לפנות את השטח ולהרוס את המקוה, כפי שהוא עצמו היה נדרש, אילו לא היה קונה את הקרקע מן הגוי. הקהל סירב לעשות כן, מטענות שונות.

הנצי"ב מוולוז'ין נדרש להכריע בסכסוך, ולאחר דיון ארוך בטענות הצדדים הוא אכן מסיק שהדין עם הקונה. למרות זאת, בשולי הדברים הוא מוסיף -

אך לפי הנראה הקונה... אדם כשר, וחפץ להטיב לרבים, שהוא מצוה וגוף גדול. [לכן] מהראוי לעשות אופנים נאותים לטובת הרבים. גם אם יהיה לפנים משורת הדין, וברכת הרבים עליו תבוא לעד.[168]

מדבריו למדנו שיקול נוסף, להעדיף את הציבור על היחיד בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין. ההטבה לרבים נחשבת מצוה, ולכן, ראוי ליחיד להיטיב עם הרבים, על ידי שינהג עמם לפנים משורת הדין. אמנם, גם במקור זה, נראה שאין מדובר בהוראה מחייבת, אלא בהמלצה.

נמצאנו למדים שמן הראוי שדווקא היחיד ינהג לפנים משורת הדין עם הציבור, משני שיקולים:

א.   על כל אדם מוטלת החובה להיות נקי בפני אלוהים ואדם. על מנת שאכן כך יהיה, עליו "לסלק מעליו תלונת רבים", אף אם לשם כך עליו לנהוג עם הרבים לפנים משורת הדין.

ב.   ההטבה לרבים נחשבת מצוה, ולכן, ראוי ליחיד להיטיב עם הרבים, על ידי שינהג עמם לפנים משורת הדין.

למעשה, אם באים אנו לשקול את דעות הפוסקים, הרי שבדרך כלל, הנטיה היא להעדיף את היחיד, ולהורות לציבור לנהוג עם היחיד לפנים משורת הדין.[169]

י. לפנים משורת הדין בענישה

לגבי עונש מוות, מצווה בית הדין, להשתדל להימנע מהרשעת החייב, כדי שלא להטיל עליו עונש זה, שנאמר: "והצילו העדה".[170]

בעל ה'חינוך' הסביר את טעם המצווה בלשון זו -

נצטוינו להדמות במעשינו למדות השם ברוך הוא, וממדותיו שהוא רב חסד, כלומר שעושה עם בני אדם לפנים משורת הדין, וגם אנחנו נצטוינו בכך שיהיה הזכות בדיני נפשות יותר על החיוב, לפי שהוא דבר שאין לו תשלומין.[171]

עם זאת, יודגש שאין הדיין רשאי להקל בעונשו של העבריין, אלא להימנע לחלוטין מענישה. וכן, חובת הצלתו של הנאשם קיימת רק במסגרת בחינת הראיות לפשע, ומשמעויותיהן. במילים אחרות, חובת הצלת הנאשם, כאשר העונש על העבירה הוא מוות, מחייבת את הדיינים להוכיח מעל כל צל של ספק, שהנאשם אכן עבר את העבירה, בטרם יטילו עליו עונש מוות, משום שעונש מוות הוא בגדר "דבר שאין לו תשלומין".[172]

לכן, אין לראות בהלכה זו יסוד לפסיקה לפנים משורת הדין בעונשין, למרות השימוש שעושה בעל ה'חינוך' במושג "לפנים משורת הדין".

ככלל, בכל הנוגע לענישה, אין ההלכה מותירה מקום רב לשיקולי הדיין. אם אמנם השתכנע בית הדין שהנאשם אמנם עבר את העבירה, אין הוא רשאי להימנע מלהטיל עליו את העונש אותו קבעה התורה. חז"ל אף מעידים שכאשר ראו חכמי הסנהדרין שלפי תנאי החיים ומצבו המוסרי של העם, אין מקום להטיל עונש מוות, הם לא נמנעו מהטלת העונש, אלא גלו מלשכת הגזית, וכך למעשה, שללו מעצמם את הסמכות לדון בדיני נפשות.[173]

לעברו של אדם, זכויותיו, או מצבו הכלכלי, אין כל משקל בכל הנוגע לענישתו על עבירה שעבר. דינו של גנב עני כדינו של גנב עשיר, ודינו של רוצח מחמת בצע כסף זהה לדינו של רוצח את מי שהתעלל בו או בבני משפחתו.

נדמה שהשיקול המרכזי בעניין זה, הוא זה שמביא ה'נודע ביהודה', בנוגע לעבריין ששב בתשובה. החזרה בתשובה של הרוצח, תהא כנה ככל שתהיה, לא תביא להקלה בעונשו. בהקשר זה כותב ה'נודע ביהודה' -

הקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עוונות, כדי שיתיירא האדם מלעבור, לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת בית דין.[174]

במילים אחרות, הקלה בעונשו של עבריין, אף אם הוא עצמו היה ראוי לכך עלולה להביא לכך שהעונש לא יהיה אפקטיבי, שכן, עבריינים רבים יסמכו על כך שגם אם יגיעו לבית הדין, יחוסו עליהם הדיינים.

ואם אין בכוחה של תשובה, שרב כוחה אף להציל את האדם מעונש בידי שמיים, כדי להקל בעונשו של עבריין, בדיני אדם, על אחת כמה וכמה שכל שיקול אחר לא יצדיק הקלה בענישה.[175]

יא. סוף דבר

בדברים שנשא רבה הראשי של ארץ ישראל, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, לפני קום המדינה, הוא ביקש לסכם את השקפת עולמה של היהדות, בנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין, במילים אלו -

לא הדין הוא האידיאל של היהדות אלא הלפנים משורת הדין, כלומר, לא המשפט אלא החסד. "שלי שלך ושלך שלך חסיד". סיכום היהדות של מיכה המורשתי הוא מודרג. שלש מעלות הן זו על גבי זו; עשות משפט, זה הדין. למעלה ממנו, אהבת חסד, לפנים משורת הדין, ולא עוד, אין היהדות מסתפקת במידת החסד במעשה בלבד, היא דורשת גם את החסד שבלב, אהבת חסד, החפץ הפנימי לעשות חסד.[176]

ביקשנו לעמוד על העקרונות האמורים להנחות את הדיין בבואו לפסוק לפנים משורת הדין. מצאנו שקיימים מקורות שונים, יש מהם שמלמדים על גישה המחייבת פסיקה לפנים משורת הדין, ויש ומהם המלמדים על גישה השוללת פסיקה כזו.

אף בין פוסקי ההלכה יש דעות שונות. יש מהם המחייבים פסיקה לפנים משורת הדין, עד כדי כך שהם אף מתירים לבית הדין לכפות בעל דין לנהוג לפי פסיקה שהיא בבחינת לפנים משורת הדין. אחרים, שוללים מכל וכל את זכותו של הדיין לפסוק לפנים משורת הדין. ויש, שרואים באור חיובי את הפסיקה לפנים משורת הדין, אלא שהם סבורים שפסיקה כזו צריכה להישאר בגדר המלצה בלבד, ולא בגדר פסק דין מחייב.

הניסיון ליישב בין המקורות, לימדנו עקרונות רבים וחשובים בכל הנוגע לפסיקה לפנים משורת הדין. עקרונות אלו אינם סותרים זה את זה, ונראה שעל הדיין להכניס את כולם, במסגרת שיקוליו, לפני שיתן פסק דין שהוא בגדר לפנים משורת הדין.

שיקולים שונים נדרש הדיין להפעיל, בבואו להכריע האם לפסוק לפי שורת הדין, או שמא לפסוק לפנים משורת הדין. בכלל שיקולים אלו, מצבו הכלכלי של התובע לעומת מצבו הכלכלי של הנתבע, מעמדו של התובע ואישיותו, והגורמים שהביאו את האדם לגרום נזק או לעבור עבירה.

כמו כן, על הדיין לשקול, האם קיים חשש סביר לכך שפסיקתו תיהפך לתקדים מחייב. אם חשש זה קיים, ראוי שימנע מלפסוק לפנים משורת הדין.

גם במסגרת הפסיקה לפנים משורת הדין, יש רמות שונות. כאשר דינו של היחיד שונה מדינם של אחרים, הסקנו שיש מקום לדרוש מהיחיד לוותר על הזכויות שהעניק לו החוק, ולנהוג לפנים משורת הדין, יותר מכפי שיש לדרוש, במקרה שדינו של היחיד זהה לדינם של אחרים. במקרים מיוחדים, ניתן יהיה לפסוק לפנים משורת הדין, אף במקום שפסיקה כזו עלולה לגרום הפסד לבעל דין.

מצאנו שלדעת רבים, רשאי הדיין לנהוג לפנים משורת הדין אף עם מי שהזיק בפשיעה. לעניין זה, מעמדו של עבריין זהה למעמדו של מי שאינו עבריין. אולם, אין הדיין רשאי לנהוג לפנים משורת הדין עם עבריין על רקע אידיאולוגי (=מומר להכעיס).

שיקולים שונים ואף סותרים מצאנו בכל הנוגע למעמדו של הציבור בדין ודברים שבינו לבין היחיד או שבינו לבין ציבור אחר. למעשה, הסקנו שראוי לציבור שינהג לפנים משורת הדין, לפחות בדין ודברים שבינו לבין היחיד.

לבסוף, דנו בשאלה, האם ראוי לפסוק לפנים משורת הדין, בענישה. בניגוד לחוק הישראלי, שלרוב, אינו קובע עונש מינימום, וכך מאפשר לשופט מרחב רב של שיקול דעת בענישה,[177] משפט התורה אינו מותיר לבית המשפט את החופש לקבוע בעצמו את עונשו של החוטא. העונש קבוע מראש, ואין הדיין רשאי לשנותו. לרחמי הדיין כלפי בעל הדין ניתן לתת ביטוי בשלב של פסק הדין, אך לא לאחריו. כלומר, הדיין יכול לזכות את הנאשם משיקולים שונים, ובדיני נפשות, הוא אף מצווה לעשות כן. אבל, אחר שנקבע שאדם עבר עבירה שראוי הוא לקבל עליה עונש, אין הדיין רשאי לפחות מן העונש הקבוע בתורה, משום שאם יעשה כך, עלול הדבר לפגום באפקטיביות של הענישה כאמצעי שאמור להרתיע עבריינים פוטנציאליים מלעבור את העבירה.

במבוא, עמדנו על כך שמידת הרחמים נדרשת כאשר באים אנו להתאים בין המסגרות שנקבעו בעת הבריאה לקיומו של עולם, למצבם של הבריות, לקשיי יומם ולמצבם הנפשי או הגופני.

ככל שהאדם שלם יותר, בגופו וברוחו, קשה לו יותר להבין לנפשם של אנשים שאינם שלמים כמותו. אף על פי כן, מצווה הדיין לדבוק בדרכו של הבורא, שעליו נאמר ש"כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו",[178] ולפסוק לפנים משורת הדין. ואל יהא דבר זה קל בעינינו, שכן, אף הקב"ה בכבודו ובעצמו, כביכול, רואה צורך להתפלל על עצמו כל יום: "יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו רחמי על מדותי, ואתנהג עם בני במדת רחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין".[179]

בפרק המבוא עמדנו על כך שהמשפט והצדק אחד הם לפי השקפת התורה. דבר זה בא לידי ביטוי גם בעדותו של הקב"ה על אברהם אבינו: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".[180] נאה יהיה לסיים פרק זה, שנפתח בדבריו של ראש הרבנים לארץ ישראל, בפירוש נאה מפיו לפסוק זה, שיש בו גם תפילה ותקווה לעתיד. וכך פירש -

כלומר, שכל כך תגבה רמת המוסר שלכם, עד שמה שאצל אחרים נחשב כבר לצדקה, אצלכם לא יהא נחשב אלא למשפט.[181]

אמן, וכן יהי רצון.