´למה תצאו לערוך מלחמה?´: התנגשות תרבויות במלחמות ישראל

א. הקדמה

בין מזרח למערב, מטרור ועד גרעין

מלחמות מלוות ומעצבות את האנושות מאז החל האדם לכתוב את תולדותיו. גם את הישוב היהודי המתחדש בארץ ישראל רודפות הן מאז החל את צעדיו הראשונים. על מה ולמה מגייסים עמים את מיטב תעצומותיהם כדי להכות בעמים שכנים להם? מה מניע אדם לעזוב את ביתו ואת נחלתו על מנת להרוג, אף אם מסתכן הוא שיהרג? תרבויות שונות נתנו תשובות שונות לשאלה זו במהלך ההסטוריה, ואף כיום התשובות הן מגוונות. לא שאלה עיונית-מחקרית גרידא לפנינו. המניעים השונים למלחמה גזרו וממשיכים לגזור יעדים שונים לה, דרכי נהול שונות במהלכה, הגבלות שונות על נהולה, אם בכלל, והגדרות שונות של משמעות הנצחון או הכשלון בה. כל אלה אינם נגזרים רק מסדר הכוחות, מסוג כלי הנשק ומטקטיקות הלחימה של כל צד, אלא מן המניעים החברתיים למלחמה ומתרבותו של הלוחם – מן ההיבטים הערכיים והמוסריים של המלחמה. על כן, הבהרת תפקידה של המלחמה בתפישת עולמו של עם ובזו של אויביו היא בעלת משמעות ישומית מרחיקת לכת.

מזה עשרות שנים ניטש ויכוח פנימי בחברה הישראלית על היחס למלחמתה המתמשכת בסובבים אותה. מחד, רואה החברה הישראלית את עצמה כחלק מן התרבות המערבית, שפתחה ואמצה דפוסי לחימה מרוסנים, להם מגבלות משפטיות ומוסריות לכאורה ברורות. מאידך, נלחמת היא באויב לו דפוסי לחימה אחרים, הנעדרים מגבלות אלו. בתווך, רוצה היא, פעמים במודע ופעמים פחות, לברר את יחסה העצמאי היא למלחמותיה מתוך מקורות היהדות. במיוחד, כאשר צביעות ואינטרסנטיות בולטים ביחסן של מדינות המערב למגבלותיהן הן[1].

הצורך בהנהרת היחס למלחמה והצורך בהגדרתם הברורה של יעדים, של אסטרטגיה ושל הגבלות להם הסכמה פנימית רחבה היו וממשיכים להיות חיוניים בכל מדינה הנדרשת להתגיס כדי לעמוד על נפשה (יהושפט הרכבי, מלחמה ואסטרטגיה, מערכות תש"ן, עמ' 67). ברם, הולך הוא ומתעצם לאור השאלות המבצעיות והמוסריות המתעוררות בעת הזו עם התרחבותה המתמדת של המלחמה הן לתחום התת-קונבנציונלי (טרור) והן לזה העל-קונבנציונלי (גרעין). שתי סוגיות שלא זכו לטפול מספק בהגות האתיקה הצבאית במערב.

הדברים להלן הם נסיון לסקור בתמציתיות יתר את עקרונות היסוד בהלכי המחשבה העקריים הרלוונטיים למלחמות ישראל העכשוויות. מצוי הנושא תוך הצגת מגוון זרמי המחשבה ופלגיה מצריך ספר עב כרס[2].

מלחמה – על שום מה?

רבות רבות עמלו פילוסופים, הסטוריונים, סוציולוגים, פסיכולוגים ואף ביולוגים להסביר מה מניע אומות לצאת למלחמה כנגד אחרות[3]. בעידן המודרני, השפעה גדולה היתה לקביעתו המפורסמת של קלאוזביץ': "המלחמה אינה אלא המשך המדיניות" (על המלחמה, ספר א' 24), "סכסוך בין אינטרסים גדולים המיושב באמצעות שפיכות דמים" כלשונו (אצל הרכבי עמ' 36). היה זה ביטוי קיצוני לגישה שראתה במלחמה אמצעי לגיטימי למימוש שאיפות לאומיות ואינטרסים מדיניים[4]. סקירת תולדות המלחמות מעידה ביותר ממאה עדים על מעשי מלחמה לשם הרחבת שטחי מחיה, לשם שליטה על עמים אחרים, לשם ביזה וכמקור לעבדים – "מעשה אלימות שמטרתו לאכוף את רצוננו על היריב" (קלאוזביץ', שם). ברם, על השאלה מה מניע עם אחד "לאכוף את רצונו" על האחר אין בגישה זו כל הסבר.

קלאוזביץ' בדבריו רצה לבטל פן אחר של המלחמה. אומות לאורך כל ההסטוריה לא ראו במלחמה רק עוד דרך לממוש אינטרסים, אלא ערך העומד בפני עצמו, דרך עליונה למצוי המלא ביותר של כוחותיהם האישיים והלאומיים ולבטויים, או דרך שלמה מכל להענות לצו אלהי. המונגולים שטפו את אירופה בהרג, הרס ואונס, כשמטרתם היחידה היתה האדרה עצמית. האסלאם הכריז על המלחמה בכופרים כמצוה נעלה, וכך ראו גם הנוצרים את מסעי הצלב שלהם לכבושה של ירושלים. אף בעידן המודרני האדירו מי שנחשבו גדולי הוגי הדעות של התרבות המערבית את חשיבותה של המלחמה כערך העומד בפני עצמו (ראו בהמשך)[5].

נתן אפוא להסכים עם קביעתו של ג'ון קיגן ("תולדות הלחימה", דביר תשנ"ו, עמ' 26), ש"במלחמה יש הרבה יותר מפוליטיקה. מלחמה היא בטוי של תרבות", ויש אף חברות בה המלחמה היא חלק אינטגרלי של התרבות עצמה. על כן, אף אם נסכים לקביעתו של קלאוזביץ', שהמלחמה היא המשך המדיניות, הרי כל מדיניות היא תולדה של תרבות ומבוצעת בשירותה (שם עמ' 39). יותר במדויק, המלחמה היא בטוי של אתוס לאומי או דתי, של אותה רוח המניעה עם לצאת להרוג ולההרג. אותה רוח היא גם זו שקובעת את מטרותיו במלחמה, את האופן בו הוא ינהל אותה, ובכלל זה גם ההגבלות שיקבל על עצמו בעת נהולה, אם בכלל.

על כן, אם ברצוננו להבין את שורשיהם של דפוסי המלחמה על הגבלותיהם כפי שאומצו על ידינו מן התרבות המערבית, כמו גם את אלו של אויבינו, או את אלו החבויים בשורשיה של תרבותנו אנו, שומה עלינו להתחקות, ולו באופן תמציתי ביותר, אחר מקומה של המלחמה באתוס של כל אחת מהן. יש לחזור לשם כך אל השורשים, כיון שבכל תרבות אלו מזינים את הפארות, אף אם לפעמים הקשר בין אלו לאלו סמוי מן העין[6].

ב. המלחמה בתפישה המערבית

היחס למלחמה

איחודן של מדינות הלאום ההולך ומתרקם באירופה בעשורים האחרונים מציין מפנה דרסטי בתולדות היבשת, "נס" של שלום פנימי לאחר למעלה מאלפיים שנה של לחימה מתועדת כמעט בלתי פוסקת ביבשת זו. החל מן המלחמות היווניות והמשך באימפריה הרומאית וב'קיסרות הרומית הקדושה' לאחריה, עסקו בני אירופה באופן מאד אינטנסיבי בלחימה פנימית וחיצונית כאחד. בהמשך באו מסעי הצלב (על טבח היהודים במהלכם) והמלחמות בספרד כנגד המוסלמים. לאחריהם מלחמת מאה השנים, המלחמות האיטלקיות ומלחמת שלושים השנה, שרק עם סיומה צמחו מדינות הלאום האירופיות. אלו בתורן עסקו אף הן באופן כמעט אובססיבי במלחמות. לשיאה הגיעה היריבות הפנים אירופאית בשתי מלחמות העולם, שיחדיו גבו כמאה מליון נפש (בעולם כולו). רק בעקבות השניה, ובלחץ המנצחים, פנתה אירופה לשלום פנימי ולאיחוד.

על אף הסבל הנורא שגרמו מלחמות אלו, הרי עד למלחמת העולם השניה נלוותה אליהן הילה של אצילות ושל גבורה. על כן היו המלחמות מקור השראה לסופרים ומשוררים, שהללו את גבוריה מאז ימי הומירוס. אין, כמדומה, בירה באירופה ללא שער נצחון או אנדרטה מרכזית לזכר מצביא דגול זה או אחר. אפלטון טען, שהמדינה היא מוסד למלחמה (חוקים א' 626 מובא אצל הרכבי עמ' 58). האפיפיורים הכריזו על "מלחמת הקודש" כנגד ה"לא-מאמינים". בתקופות מאוחרות יותר, עידן הובס את תפישת 'ההכרח' שבמלחמה והכריז עליה כ"מצב הטבע" (הרכבי עמ' 297), ואצל גדולי הוגי הדעות המודרניים זכתה המלחמה להערצה. הגל כתב: "המלחמה שומרת על הבריאות המוסרית של העם; השלום, ואין צריך לומר השלום הנצחי, הוא מקור כל מושחת, וגורם לקפאון האומות" (וראו עוד הרכבי עמ' 288-290).

ניטשה הוסיף:

את השלום אהבו כמו דרך למלחמות חדשות. ואת השלום הקצר אהבו מן הארוך.

ולא איעץ לכם לגשת לעבודה, כי אם למלחמה. ולא איעץ לכם לגשת לשלום, כי אם לנצחון. תהי עבודתכם מלחמה, יהי שלומכם נצחון!

האמרתם: התכלית הטובה היא המקדשת גם מלחמה? ואולם ראו אנכי אומר לכם: המלחמה הטובה היא המקדשת כל דבר וכל ענין.

המלחמה ורוח הגבורה פעלו גדולות בארץ שבעתים מאהבת האדם לרעו. לא חמלתכם, זולתי גבורתכם מלטה עד כה את האומללים (פרידריך ניטשה, 'על המלחמה ואנשי המלחמה').

תומס מאן כתב עם פרוץ מלחמת העולם השניה: "האם אין השלום יסוד של שחיתות חברתית והמלחמה טיהורה, שחרור, תקוה אדירה?" (ערך War בויקפידיה בגרסה האנגלית).

בעקבותיהם יכול היה מוסוליני לכתוב:

המלחמה בלבד היא שגורמת מתיחות מכסימלית של כל המרץ האנושי ושמטביעה חותם האצילות על אותן אומות, שיש להן הזכות לגבור בה... האימפריה היא לא בלבד בטוי קרקעי, צבאי או מסחרי, כי אם גם רוחני או מוסרי. העמים ההולכים מחיל אל חיל הם עמים אימפריאליסטים, ואילו העמים העומדים על מקום הם עמים גוססים (ב. מוסוליני, 'פשיזם – השיטה').

אלפיים שנה טופחה הלוחמנות כמרכיב יסוד בתרבות המערבית, זו הכלל-נוצרית וזו הנוצרית-לאומית, התגברות על יריב, אם בתואנה דתית אם לאומית. גם היחס המיוחד של הנצרות ליהודים מבטא את אותו רעיון יסוד – שפלותם של היהודים ועליונותם של הנוצרים עליהם היא אחת מ'הוכחותיה' של הנצרות לצדקת דרכה, ומן המניעים היסודיים לאלפיים שנה של אנטישמיות אותה אמצה, לעתים עד טבח. זה אם כן הרקע התרבותי שהביא למלחמת העולם השניה – מרחץ הדמים הגדול ביותר בתולדות האנושות, וטבח היהודים הגדול ביותר בה.

בעקבות מוראותיה ובלחץ המנצחים, הפנימה אירופה (ויפן) את הצורך במהפך ופנתה לפיוס פנימי ומאוחר יותר לאיחוד, תוך עמעום הרצון לבטוי לאומי על ידי התגברות על יריב ואמוצה של הלך מחשבה "פוסט-מודרני". משאביה של המדינה מופנים פנימה, לבטחון אזרחיה ולרווחתם. עתה מנסה היא לשווק את ה"נס" האירופי גם אל המזרח התיכון, תוך התעלמות מוחלטת מן השוני בנסיבות[7].

לא כן שתי מעצמות העל, ארה"ב ובריה"מ, שפתחו מיד ובמרץ רב במלחמה הקרה תוך נסיונות בלתי פוסקים, גם בכח המלחמה, להרחיב את השפעתן, להנחיל את תרבותן ואת ערכיהם על חלק גדול עד כמה שאפשר מן האנושות. גם את הרצון הנוכחי של ארה"ב להנחיל דמוקרטיה במזרח התיכון נכון לראות לא רק בפריזמה של אינטרסים כלכליים, אלא מתוך רצון של הגמוניה תרבותית ומדינית על חלק גדול ככל האפשר של העולם. אולי בטוי לדמוי עצמי של 'שריף' עולמי (במינוי עצמי) הרוצה להנחיל ל'ילידים' את ערכיו[8].

הגבלות

יחד עם פתוח אידאל המלחמה ועדודו, התפתחו בתרבות המערבית גם לבטים באשר למוסריותה של המלחמה. בתקופה העתיקה הם התגמדו לבטים אלו אל מול האצילות והגבורה שיוחסו לה. כמו כן, המקובל בין העמים הציב ברירה בין לשלוט או להשלט, על כן נתפשה המלחמה ככורח (וולצר מלחמות עמ' 12). אפלטון כתב: "מה שכרגיל נקרא 'שלום' בפי בני אדם אינו אלא שם ריק, ולמעשה נטושה מלחמה בכל עת ובכל שעה בין כל מדינה למשנה לפי החוק הטבוע בדברים" (חוקים א 262 מובא אצל הרכבי עמ' 58). כאשר המלחמה היא חוק טבע, הלבטים המוסריים הם משניים.

היהדות חדשה את התפישה של "בצלם אלקים עשה את האדם" (בראשית ט' ו) וממנה הצו הקטגורי של "לא תרצח" (שמות כ' יב). אולם בשורה זו לא זכתה להד באירופה עד לעליתה של הנצרות. זו בתחילת דרכה דגלה בפציפיזם קיצוני. ברם, עם הפיכתה לדת-מדינה ועם התרבות המלחמות הפנימיות בין שליטיה הנוצרים ובין עצמם התפתחה הגות שלמה של מלחמות "צודקות" ומלחמות "לא צודקות"[9]. מאוחר יותר, הכנסיה אף דרבנה והאיצה מלחמות בהכריזה על מלחמות כנגד לא-נוצרים כ"מלחמות קודש" וסללה את הדרך למסעי הצלב ולתפישה שלאפיפיור הזכות לכבוש את כל הארצות הלא-נוצריות, או לפחות את כל השטחים שהיו בשליטת האימפריה הרומית (הרכבי עמ' 69-73).

גם בהגות החילונית שהתפתחה מתקופת הרנסאנס ואילך התקבלה המלחמה כדרך לגיטימית לישוב סכסוכים בין מדינות רבוניות, כאשר מטרתו של המשפט הבינלאומי שהלך והתפתח היא לאפשר חיים בינלאומיים סדורים ולאו דוקא צודקים. הרי ממילא, כל צד רואה בעמדתו כצודקת ומאשים את השני באי צדק, ומי אשר ישפוט ביניהם? כך אם מאו טסה-דונג מצוטט: "מלחמה היא צודקת או בלתי צודקת. כל המלחמות האימפריאליסטיות אינן צודקות, וכל המלחמות המהפכניות והקומוניסטיות צודקות" (הרכבי עמ' 99), הרי קשה לראות מי ממשלות המערב מזמנו ועד היום מוכנה להסכים לאמירה מעין זו. הגל אף קבע, שאכן שני הצדדים בכל מלחמה צודקים, מכיון שלכל עם רעיון יסוד משלו, שהמלחמה באה לשרת את קדומו (הרכבי עמ' 74-77). "מגמתם של כל דיני הלחימה – אם להשתמש בלשונה של הכרזת סט. פטרסבורג משנת 1868 – היא להביא ל'שיכוך עד כמה שאפשר של פורענויות המלחמה'" (דינשטיין, עמ' 24). רק מאזן הכוחות בין המדינות הוא המבטיח את דחית המלחמה.

זוועות מלחמת העולם הראשונה הביאו להקמתו של חבר הלאומים, שניסה להמעיט את המלחמות על ידי קיום פרוצדורה להכרזה עליהן. מלחמת העולם השניה הוכיחה עד כמה תפישה זו היתה נואלת. לאחריה הוקם ארגון האומות המאוחדות, שמגילת היסוד שלו קובעת את זכותם של עמים לקיום רבוני שוויוני, וכי כל מלחמה היא בלתי חוקית למעט זו לשם הגנה עצמית, ומלחמות למען "הסדר העולמי". בלחץ מדינות העולם השלישי הוכרו גם מלחמות להגדרה עצמית, לחירות או לעצמאות של עמים שזכויותיהם נפגעו כלגיטימיות, תוך טשטוש ההבחנה בין לוחמים לאזרחים (הרכבי עמ' 98).

השאיפות הנעלות המגולמות במגילת האו"ם ועומדות ביסוד מוסדותיו הפכו עם השנים לקריקטורה עצובה. השלטת ה"סדר" של המערכת הבינלאומית הנוכחית היא בלתי  שיוויונית בעליל, אלא תלויה באינטרסים של המדינות המובילות במערב. כך, במשך שמונה שנים (1980-1988) התנהלה מלחמה אכזרית ועקובה מדם בין איראן לעיראק, בה נהרגו כמיליון בני אדם, שכללה שימוש בנשק כימי והפצצה הדדית של ערים, אולם המוסדות הבינלאומיים התחילו להתערב להפסקתה רק כאשר האיראנים החלו לתקוף מיכליות נפט כוויתיות במפרץ הפרסי וסכנו את אספקת הנפט למערב. בלחימה בקוסובו ובאפגניסטאן היו לא מעט דוגמאות של תקיפות שהעידו, כי אי פגיעה בבלתי מעורבים לא היתה בראש מעייניהם של המתכננים או של המבצעים[10]. חוסר הענין הבינלאומי בנעשה בדרפור הוא דוגמא נוספת.

מנגד, השמירה על המשפט הבינלאומי מופקדת בידי רוב של מדינות שיחסן לשלטון החוק (הפנימי במדינתם) הוא אדיש עד עוין. בחוגים רבים אין "המשפט הבינלאומי" מציין מערכת משפטית, אלא תמהיל של טיעונים פוליטיים המכוונים נגד ארצות הברית ובעלות בריתה, ובראשן ישראל[11]. העצרת הכללית של האו"ם התכנסה מאז יסודו עשר פעמים, שש מתוכם לצורך גנויה של ישראל. רצח המליונים ברואנדה ובסודן לא זכה לתשומת הלב של אפילו כנוס אחד. חוקי האו"ם מפלים בין שני קרטריונים להכרה כפליטים – עבור כחצי מליון פלשתינאים שנתיים שהיה בארץ ישראל מקנה מעמד העובר בירושה, ועבור כמאה וחמישים מליון העקורים אחרים של המאה העשרים רק הוכחה של קשר ממושך אל חבל הארץ מקנה מעמד אישי שאיננו עוברת בירושה[12]. שני ארגונים שונים מופקדים על הטפול בפליטים – אונר"א בפלשתינאים, ונציבות האו"ם לפליטים האחרים. הראשון תרם רבות להנצחת מעמדם ברחבי המזרח התיכון, האחרון עזר להקטין את ממדי סבלם ולבטול מעמדם ברחבי העולם[13].

בצד התאוריה וההסכמים הבינלאומיים על המניעים ה"צודקים", שכאמור אינם אלא "מוסכמים", לפתיחתה של מלחמה (jus ad bellum), התפתחה גם תאוריה והסכמים על כללים להגבלת מעשי האיבה עצמם (jus in bello). העקרונות שנוסדו על ידי חכמי הנוצרים והתקבלו במערב הם:

א.      עקרון הפרופוציונליות – יש להמנע מגרימת סבל מיותר. ההרס וההרג אינם צריכים להיות מחוץ לכל יחס לתועלת צבאית שתושג.

איך שוקלים "תועלת צבאית", ומה הוא אותו יחס נאות בין ההרס וההרג של היריב לבין התועלת הלאומית, נשארו מעורפלים ונתונים לפרוש סוביקטיבי מפליג.

ב.      עקרון ההבחנה – אין לפגוע בלא-לוחמים, אלא אם כן הפגיעה היא בלתי נמנעת כתוצאת לווי מן הלחימה כנגד כוחות צבא ("כפל תוצאות").

רבים מפקפקים בהגיון שמאחורי עקרון זה. אמנם, יש הגיון בהתרם דמם של שכירי חרב הלוחמים בקרב פנים אל פנים של שליט שיצא להרפתקה צבאית על דעת עצמו, אולם מדוע יהיה שונה דינם של המגויסים בגיוס חובה מדינם של האזרחים שבשמם הם נלחמים? מדוע גם יהיה דינם של חיילים עורפיים שונה מדינם של אזרחים, או חיילים שאינם יכולים לעשות דבר להגנתם?[14]

שני עקרונות אלו גם יחד הופכים ללעג תחת איום גרעיני, אף אם הוא מכוון כנגד כוחות (counter force) בלבד. וכי יכול עקרון ההבחנה בין חיילים לאזרחים להיות מיושם, או עקרון הפרופוציונליות כאשר מדינות שלמות מושמדות?[15]

ארגוני הטרור מערערים את הסדר הבינלאומי המערבי לחלוטין. בזים הם לכל הרעיון של מלחמה לא צודקת, או דרכים לא צודקות לנהולה. אין הם חתומים על אמנות בינלאומיות, ולאף גוף בינלאומי אין כל אפשרות לאכוף החלטות עליהן. הפכו הן את המשפט הבינלאומי לאנכרוניסטי. וכי מדוע מדינות המפעילות, נותנות חסות, או מעודדות טרור כנגד אזרחים זכאיות להגנה על אזרחיהן?[16] הרי הערובה לציות להגבלות המלחמה מצויה בהדדיות תחולתן של הגבלותיה (הרכבי עמ' 81).

יחס מיוחד יש לקהיליה המערבית, ובמיוחד לאירופה, לישראל ולסכסוכה עם הפלשתינאים. אי אפשר להכחיש, כי המסורת הנוצרית עדיין משפיעה. ריבונות יהודית עצמאית הינה בחינת סתירת לחי תאולוגית קשה לעולם הנוצרי, שעבורו אלפיים שנה של נחיתותם וגלותם של היהודים מארצם היתה הוכחה לנכונות אמונתו. לרבים, מדינה יהודית ריבונית היא עדיין בחינת תקלה זמנית בהסטוריה, שאלולא החוב המוסרי בגין הטבח בשואה, היה נכון לפעול לבטלה[17]. תורמת לאיבה כנגד ישראל היא השתלטותם של ארגונים לא ממשלתיים בעלי סדר יום פוליטי ברור על השיח המוסרי[18]. מתקבל הרושם, כי היחס לישראל איננו כאל שווה במשפחת העמים וכי זכותה לריבונות איננה ברורה מאליה.

סכום

ההסכמים הבינלאומיים והחקיקה הבינלאומית הנוכחיים הם פרי של רצון לרסן את הלוחמנות הבסיסית שהיתה טבועה באתוס התגברות על הזולת שצמח באירופה. על אף רטוריקה של "צדק" הרי כל כולם אינם אלא בטוי לרצון לעשית "סדר". פניה של אירופה הן לפיוס פנימי, אותו היא מנסה להחיל גם על אזורנו ללא הבחנה בשוני שבנסיבות. ארה"ב מנסה אף היא להחיל את ערכיה היא על אזורנו. 

החקיקה הבינלאומית והמשפט המנהגי הבינלאומי מבוססים על הנחת שויון בין האומות. שויון זה מופר בעליל כלפי ישראל. התפתחותם היתה מתוך הנסיון במלחמות קונבנציונליות בין עמים בני אותה תרבות בסיסית. אין הם רלוונטיים למלחמה גרעינית, כמו גם למלחמה בטרור הבז לכל מוסכמותיהם.

ג. המלחמה בתפישת האסלאם

עקרונות

על אף נקודות הדמיון, הרי התפישה הערבית-מוסלמית על תפקידה של המדינה ומקומה של המלחמה במסגרתה שונה מהותית מזו המקובלת במערב. זמן קצר לאחר יסודו במכה, הפך האסלאם לקהילה פוליטית ('אומת-אל-אסלאם') במדינה. כאן, במהלך של יותר משבעים קרבות עם שבטים עוינים (חלקם יהודיים) תוך שמונה שנים עוצבה זהותו המדינית של האסלאם על ידי מוחמד, שפעולותיו ואמירותיו כפי שהן מתוארות בקוראן הן המקור לכל תפישת המלחמה ודיני המלחמה אצל מאמיניו[19].

על פי תפישתו, על האסלאם להיות דתה של האנושות כולה. כל מטרתה של המדינה (raison d`état) בתפישה האסלאמית היא הפצתו של האסלאם לקראת הקמתה של מדינת-על כלל-עולמית אסלאמית. עד אז מחולק העולם לשני איזורים: 'דאר-אל-אסלאם' ('מעון האסלאם') – החלק שנשלט על ידי המוסלמים (שהוא גם 'דאר-אל-סלאם', 'מעון השלום', כי המלחמה בין המוסלמים ובין עצמם אסורה), ו'דאר-אל-חרב' ('מעון המלחמה') – האזור שעדיין אינו בשליטתם. חובתה של המדינה המוסלמית היא לפעול בהתמדה להרחבתו של הדאר-אל-אסלם עד לכבושו של העולם כולו ולהקמתה של מדינת העל המוסלמית. מלחמת התרחבות זו נקראת 'ג'יהאד'. כל עוד אין האסלאם מותקף, הרי חובה זו היא חובתה של המדינה ולא של כל יחיד ויחיד (על כן, לרוב הדעות, אין מצות הג'יהאד נכללת בעמודי האסלאם), אולם כאשר העולם המוסלמי מאויים, הרי הופך הג'יהאד לחובתו האישית של כל מוסלמי ומוסלמי[20].

המצב הבסיסי של העולם המוסלמי הוא אפוא מצב של מלחמה מתמדת (state of war), אף כאשר אין קרבות בפועל. השלום אינו אלא הפסקה זמנית ('הודנה') בהעדר ברירה, כאשר טובת המוסלמים ('אל-מסלחה') מחייבת זאת (שם עמ' 133). ברם, המוסלמי מאמין, כי על אף ההפסקה הכפויה עוד תשוב המלחמה ותתחדש (שם עמ' 136). אמנם, בתנאים כפויים אלו מותר למוסלמים לערוך הסכם עם לא מוסלמים, אולם יש למוסלמים זכות להפר אותו אם לדעתם הוא מזיק לאסלאם (שם עמ' 203). כך נהג מוחמד בחודיביה, בנגוד קוטבי לחשיבות שהעניקו בני השבטים הערביים בתקופתו לעמידה במילתם.

מכיון שמטרתו של הג'יהאד היא לאסלם את כל האנושות, יש לכאורה להמנע משפיכות דמים מיותרת, או מהרס מיותר, כדי להביא למספר מרבי של מתאסלמים. אולם הגבלה זו של המלחמה צומצמה עם השנים עד למינימום (שם עמ' 103). "צורך גובר על אסור" טענו חכמי האסלאם, אף שאופיו של צורך זה נשאר עמום[21]. התקבל הנוהג, שאי קבלת האסלאם עונשה מוות (שם עמ' 105). על כן, מותר להרעיל את האויב (שם), או להציף אותו למוות (Hashmi p. 162). היו שהתירו לתקוף עיר נצורה אף אם יש בה שבויים מוסלמים (Khadduri p. 107).

אמנם, אין להרוג נוצרים או יהודים ('עמי הספר') שלא מוכנים לקבל על עצמם את האסלאם, בתנאי שישלמו מס גולגולת ושמעמדם יהיה נחות מזה של המוסלמים. ברם, אם נלחמים הם במוסלמים, דינם כדין הכופרים (שם 60). בפועל, היו רדיפות ואף המרות דת באונס (בת יאור עמ' 56). היחס אל היהודים היה לא אחת טעון גם שנאה אנטישמית פשוטה[22].

התפתחות

על אף מרכזיותה של השאיפה למדינה כלל-אסלאמית בדרך למדינה הכלל-עולמית, הרי כבר בימי הביניים התפרק העולם האסלאמי לרבונויות נפרדות ויריבות (Tibi p. 129), והמציאות הפוליטית הלכה והתרחקה מן היעוד הדתי.

נוונה של התרבות האסלאמית עוד בימי הביניים ודעיכתה האיטית של האמפריה העותומנית עד לקריסתה הסופית במלחמת העולם הראשונה החמירו את הפער בין המציאות לבין האידאל. על רקע זה התפתחו גם גישות שונות להבנת הג'יהאד.

הסתירות בקוראן ביחס למלחמה הן רבות, ובמיוחד בין המסופר על התקופה (השלוה) בה שהה מוחמד במכה לתקופה (הלוחמנית) בה היה במדינה. על כן פותחות הן פתח רחב לפרשנות מפליגה ולצטוט סלקטיבי (במיוחד שידיעת הקוראן אינה נפוצה בקרב ההמונים) (שם עמ' 133). כך התפתחו להן אסכולות שונות בהבנת מהות הג'יהאד. היו אף כאלה שפרשו אותו כמאבק פנימי של האדם ביצרו (אף שרבים הבינו פרשנות זו כנוספת על זו המקורית).

אסכולה מרכזית אחת פתחה גישה 'קונפורמית', או 'מודרנית', שמגמתה היתה להתאים את יעדי האסלאם לעולם משתנה. בלית ברירה, מתוך הכרה בפצול הפנימי והחולשה של ה'אומה' האסלאמית ובנחיתותה הצבאית מול המערב והנצרות, ומתוך דאגה ל'טובת האסלאם', נתן אישור דתי ליחסי חוץ עם מדינות נוצריות במתכונת מערבית. כך במרוקו, מלוכה עצמאית מזה שלוש מאות שנה בחלקו המערבי של 'מעון האסלאם'. באופן דומה ומאותן סיבות פסקו גם חכמי אל-זהר הקהירית. אין בדבריהם חזרה משאיפות היסוד של האסלאם להפוך לדת-מדינה כלל-עולמית, או ממרכזיותו של הג'יהאד בשאיפה זו, אלא 'התאמה' של שאיפה זו למציאות הצבאית והפוליטית העכשווית הנחותה של המוסלמים (שם עמ' 135).

גם התנועות הפאן-ערביות החילוניות מיסודם של נאצר ושל הבעת' שקמו בתחילת המאה העשרים הונעו על ידי השאיפה להחזיר לעמי ערב את כבודם האבוד (מנחם מילסון, מסמך ממר"י 441 מ-21 דצמבר 2007). יצקו הן את שאיפת הג'יהאד היסודית לכלים חילוניים מודרניים. הנצחת מעמדם של הפליטים במדינות ערב כקלף פוליטי היה חלק מן המאבק הפאן-ערבי. מלחמת ששת הימים אמנם הביאה לקיצן שאיפות חילוניות אלו, אולם תרמה לתעולן של שאיפות הג'יהאד לאפיק נוסף שהתפתח עם קריסת האמפריה העותומנית, והוא האפיק הפונדמנטליסטי (עליו יורחב בהמשך).

במהלך המאה העשרים הוקמו עוד ועוד מדינות לאום ערביות ומוסלמיות, לכאורה על פי הדגם החילוני-מערבי ובהתאם לאותו הגיון 'קונפורמי' בסיסי. חלק ממדינות אלו אף הצטרף לחבר הלאומים ואחרות לאומות המאוחדות, תוך שהן מאמצות לכאורה את ההסדרים הבינלאומיים ואת המשפט הבינלאומי. האם הפנימו מדינות אלו את ערכיה של התפישה המערבית של היחסים הבינלאומיים שלאחר מלחמת העולם השניה?

מלחמת איראן-עיראק מלמדת שלא. כל צד הפציץ את עריו של הצד השני והשתמש בנשק כימי כנגדו (תוך הכרזה הדדית על ג'יהאד), שניהם בנגוד מוחלט לחוק הבינלאומי ולאמנת האו"ם. גם פלישתן של מדינות ערב למדינת ישראל מיד לאחר הקמתה על ידי הקהילה הבינלאומית בעצרת האומות המאוחדות, בנגוד מוחלט לחוק הבינלאומי ולמגילת האו"ם, מלמדת שלא. כך גם חסימת מיצרי טיראן והזרמת כוחות לסיני שהביאו למלחמת ששת הימים. כמה וכמה פעמים הכריזו מנהיגים ערבים, גם של מדינות 'חילוניות', על ג'יהאד נגד ישראל. בועידת הפסגה שנערכה במכה ב-1981 הכריזו שלושים ושמונה ראשי מדינה ערביים (יחד עם ערפאת) על ג'יהאד בישראל (בת יאור עמ' 98-109)[23]. לא חוקים ולא אמנות הביאו אותן להפסקות אש או לחוזי שלום, אלא רק הפסדים חוזרים ונשנים והחשש מעוצמתה של ישראל (תרגום חילוני לתפישה הבסיסית של 'טובת האסלאם').

על כן, סוברים חוקרים רבים, כי הציות לחוק הבינלאומי ברבות ממדינות ערב הוא מן השפה ולחוץ, כאשר המוטיבים האסלאמיים היסודיים של התפשטות בשם האסלאם, או לפחות של החזרת כבודו, אף אם עברו תהליך של חילון, הם הקובעים את מדיניותן אף של מדינות הנראות חילוניות ו'מתונות'. אפילו ההכרה בזכות הקיום של מדינה רבונית לא אסלאמית טרם חלחלה, כי מנוגדת היא לתפישת האסלאם (Tibi p. 140)[24].

במקביל לאסכולה ה'קונפורמית', קמו התנועות פונדמנטליסיטיות (אסלמיסטיות), הן בקרב הסונים, והן בקרב השיעים, הדוגלות בחזוק תפישות היסוד הקלאסיות של האסלאם. אלו גם אלו גורסות, כי רק הדרך הלוחמנית של הג'יהאד בה נהג מוחמד לאחרונה היא הנכונה בכל מצב (Hashmi p. 157). יתרה מזאת, לדעתן נתון האסלאם כיום למתקפה צבאית ותרבותית על ידי המערב, על כן חובת הג'יהאד היא חובה אישית של כל מוסלמי באשר הוא. הדרך היחידה להחזיר לאסלאם את הגדולה הראויה לו היא על ידי מלחמת חורמה במערב, ובמיוחד בישראל נציגתו היושבת על אדמה שכבשה מן האסלאם[25], אותה יש לנהל בכל הדרכים והאמצעים – מ'שהידים' מתאבדים ועד לרכישת יכולת גרעינית. המנהיגות הדתית השיעית אף הכשירה את השימוש בנשק גרעיני למטרות הג'יהאד על ידי הנפקת פתווה מתאימה[26], ונשיא איראן הכריז ברבים, פעם אחר פעם, על כוונתו להשמיד את ישראל[27]. הכרזה זו מבטאת אולי יותר מכל את הבוז שרוחשים האיסלמיסטים למוסכמות הבינלאומיות מבית היוצר של המערב[28].

גם בזירה הפלשתינאית ניתן לזהות את בטויה של התרבות הערבית-אסלאמית הבסיסית. אף אם הפתח הוא בהגדרתו תנועה לאומית ולא דתית, ואף אם דוברי הפתח המעיטו להשתמש ברטוריקה אסלאמית של ג'יהאד והציגו את מאבקם במושגים מערביים של הגדרה עצמית, הרי האמנה הפלשתינאית, 'תוכנית השלבים' של ערפאת יחד עם ההענות הרחבה לשימוש בטרור ('המאבק המזוין') כנשק מרכזי, מבטאים ערכי יסוד של התרבות המוסלמית ההסטורית הטבועים כנראה עמוק בתודעה ערבית – שלילת רבונותו של היריב, העדר רתיעה מכל אמצעי והעדר כל עכבה מוסרית להשגת המטרה (ראה גם בת יאור עמ' 99). כך גם בהשואתו של ערפאת את הסכם אוסלו להסכם חודיביה, אותו לא הסס מוחמד להפר כאשר היה הדבר נח לו. בשנים האחרונות חלה התגברות משמעותית של השפעתו של האיסלאם הנכרת בעליתו של החמאס ואף בקרב תומכי הפתח. על רקע זה יש גם לראות את השתתפות פלגי הפתח בפגועי התאבדות[29]. אין פלא אפוא, כי בספר למוד לכיתה י"א בממלכת ירדן וברשות הפלשתינאית נמצא את ההגדרה הבאה למושג 'ג'יהאד':

ג'יהאד הוא מונח מוסלמי מקביל למושג המלחמה בעמים. ההבדל ביניהם הוא, שהג'יהאד הוא לשם מטרות אציליות ונעלות, ולמען אללה... בעוד מלחמותיהן של שאר האומות הן מלחמות של רשע לשם כבוש ותפישה של משאבי טבע, ולשם מטרות חומריות אחרות ושאיפות שפלות. (מובא על ידי מילסון שם).

גם הנהגת אזרחי ישראל הערבים אמצה בשנים האחרונות גישה השוללת מכל וכל את מדינת ישראל כרבונות יהודית. לא השוויון האזרחי הוא בראש מעייניהם, אלא חורבנה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, "ביטול העוול של הקולוניאליזם"[30].

סכום

תפישתו הבסיסית של האסלאם, תפישה שעצבה את התרבות הערבית כולה, עומדת בנגוד קוטבי להנחות היסוד של ההסכמים הבינלאומיים והחוק הבינלאומי (יצירת תרבות המערב) הנהוגים כיום:

א.      אין הוא מכיר בשוויון של אומות לא מוסלמיות ובזכותן לרבונות.

ב.      שאיפתו הבסיסית היא להנחלת האסלאם לכלל האנושות ולהקמתה של מדינת-על אסלאמית כלל-עולמית.

ג.        לצורך כך מצווה הוא על ג'יהאד ועל מצב מתמיד של מלחמה עד להשגת יעד זה.

רצון זה, שבמשך מאות בשנים היה רדום, נעור בדורות האחרונים על ידי תחושה עמוקה של השפלה ושל נחיתות בהשואה למערב בכלל, ולמדינת ישראל על נצחונותיה על הערבים והחזקתה באדמה מוסלמית בפרט.

מדינות וארגונים פונדמנטליסטיים מצהירים בגלוי על אי ציותם להסכמים ולחוק הבינלאומיים גם בקריאתם הגלויה ובמאמציהם לחסולה של מדינת ישראל (את עצם חברות חלקם באו"ם מתרצים הם כנראה ב'טובת האסלאם'). את עמדתם של המדינות והארגונים הנקראים 'מתונים' קשה יותר להעריך בשל כפל לשון, אולם מעשיהם מורים, כי מגמתו הכללית של האסלאם מהווה מקור השראה רב עוצמה גם לדידם, אף אם עבר תהליך חילון.

התמודדותו הערכית והמשפטית של המערב לתרבות כה שונה מתרבותה היא נראית לקויה עד בלתי קיימת.

ד. המלחמה בתפישת היהדות

הרעיון הלאומי

שלא כצמיחתן של מדינות המערב ושלא כהתהוותם של פלגי האיסלאם ומדינות ערב, הלאומיות היהודית נתהוותה שלא מתוך מלחמה. המאורע המכונן של העם היהודי, אותו הוא חוזר ומפנים דור אחר דור, מדי יום ובאופן מיוחד במועדים, הוא היציאה מעבדות מצרים אל חירות המדבר לשם קבלת עול מצוות האלקים, "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" (שמות ג' יב). המכות שנחתו על מצרים לקראת היציאה לחירות וטביעת צבאו של פרעה בים סוף היו מעשה האלקים, בני ישראל לא לקחו בהם כל חלק פעיל[31].

הרעיון הלאומי היהודי מוגדר בתורה, עובר לקבלתה, במילים: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט ו). לא רצון של התגברות על עם אחר עומד בבסיס האתוס הלאומי, אלא מאמץ מתמיד להיות לעם הראוי להשראת שכינה בקרבו (רמב"ן שמות כ"ה ב), ועל ידי כך להציב דוגמא לעולם כולו: "'ממלכת כהנים', להבין ולהורות לכל המין האנושי לקרוא כולם בשם ה', ולעבדו שכם אחד" (ספורנו שמות י"ט ו). פן של מצוות "קידוש השם" לדעת הרמב"ם (ספר המצוות מצוה ט): "לפרסם האמונה הזאת האמיתית בעולם".

השאיפה היסודית הזאת, אף שנתעלמה מן העין בתקופות ארוכות של שפל, חזרה ופרצה מחדש בתקופות הזהר של ישראל. בקשתו של שלמה עם המלכתו איננה לנפש אויביו, או להשתלטות על עמים אחרים, אלא "להבין ולשמוע משפט" (מלכים א' ג' יא). גדולתם של דוד ושל שלמה לא חרותה בזכרון הלאומי בזכות מסעות כיבוש שערכו, אלא בזכות מורשתם הרוחנית והדוגמא שהותירו אחריהם בעשיתם "צדקה ומשפט" (שמואל ב' ח' טו, מלכים א' י' ט), המשך דרכו של אברהם אביהם (בראשית י"ח יט). עם הקמת בית המקדש והשראת שכינה בו, מבקש שלמה כי יהפוך המקדש למקום תפילה – לישראל, "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך... למען ידעו כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל..." (מלכים א' ח' מא-מג). מבקש הוא, על ממוש החזון של "ממלכת כהנים".

כאשר בהמשך תקופת המלוכה לא התקיים היעוד הזה, חזו אותו הנביאים חזור ושנו בנסוחים שונים ומגוונים על העתיד. דמות המשיח איננה של כובש כל יכול, אלא של "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו" (ישעיהו י"א ד-ה). עם ישראל באותה תקופה מיוחלת לא מיועד לפתות כל כופר במתנות כמו המסיון ובפעולות רווחה כאחים המוסלמים, או להכניעו בכח החרב כבמסעי הצלב והג'יהאד במטרה להקים אימפריה יהודית כלל-עולמית, אלא:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויֹרֵנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כּי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה (ישעיהו ב' ב-ד)[32].

בדורות האחרונים נסח הראי"ה קוק את הרעיון הלאומי היהודי בלשונו הוא:

בראשית מטעו של העם הזה [...] נתגלתה השאיפה להקים ציבור אנושי גדול אשר 'ישמרו את דרך ד' לעשות צדקה ומשפט'. זוהי השאיפה שבאה מכח ההכרה הברורה והעזה והתביעה המוסרית הכוללת והרמה להוציא את האנושיות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחמריות, ולהביאנה לחיי חופש מלאי הוד ועדן באור האידיאה האלוקית, ולהצליח בזה את כל האדם כולו. למילואה של שאיפה זו צריך דוקא שיהא ציבור זה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכסא ממלכה לאומית ברום התרבות האנושית, 'עם חכם ונבון וגוי גדול', והאידיאה האלוקית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם ואת הארץ במאור הזה (הרב קוק, אורות, מוסד הרב קוק תשכ"ג, למהלך האידאות בישראל ב').

כך גם משפטן בן הדור שאחריו, לאחר שהציג את הרעיון המדיני בהגות יוון העתיקה, כתב:

רק בתורת היהדות בלבד מוצאים אנו בפעם הראשונה בתולדות העולם רעיון מוסרי כלל-אנושי הן בתור עילה ראשונה והן בתור מטרה סופית ליצירת המדינה. המגמה להתלכדות שבטי ישראל לעם מדיני לא באה לשם גבוש כח קבוצי חומרי והקמת חיל כובש מאוחד, אלא לשם יסוד חברה מוסרית חדשה, אשר בהכירה בהנהגה אלקית-רוחנית בעולם, תשאף להגשים בעזרת המכשיר הממלכתי את רעיונות הצדק והיושר בחיים הצבוריים (הרב ד"ר שמעון פדרבוש, "משפט המלוכה בישראל", מוסד הרב קוק תשל"ג. עמ' 15).

אין המדינה מוסד לממושה של המלחמה כדברי אפלטון (לעיל), או לשם הבטחת בטחונם ורווחתם של תושביה כהבנה המערבית המודרנית, מטרתה היא יסוד "חברה מוסרית", שתהיה דוגמא לחקוי על ידי האומות, ללא כל פעולה יזומה:

משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל, שנאמר: 'מורשה קהלת יעקב', ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר: 'ככם כגר', אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצות (רמב"ם מלכים ח' י).

להיפך, קיימת אף הסתייגות מקבלת גרים, במיוחד שיש חשש שאין כוונתם נקיה (רמב"ם הלכות אסורי ביאה י"ג יד-טו). התביעה היחידה, והבלתי מתפשרת, היא לשמירה על ערכי מוסר בסיסיים כפי שהם מנוסחים בשבע מצוות בני נח (שם), שגם כפיתן מוגבלת לתנאים בהם "ידינו תקיפה" (וראו במאמרי, "אתיקה צבאית על פי ההלכה", תחומין כ"ה)[33].

הזיקה לארץ

ממושו של היעוד של "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא בארץ ישראל, ועל כן הקמת מלכות ישראל בה היא תכליתה של יציאת מצרים. זאת כיון, ש"המצוה לפרסם האמונה הזאת האמיתית בעולם" היא בראש ובראשונה על ידי קיומה של "מדינה פוליטית וסוציאלית וכסא ממלכה לאומית" עצמאית בארצה, המתנהלת באופן שיהא דוגמא לכל העמים. על כן, בקיומו העצמאי של ישראל על אדמתו יש משום ערך דתי עמוק, "קידוש השם", כדברי הנביא:

כה אמר ה' אלקים: בקבצי את בית ישראל מן העמים אשר נפוצו בם ונקדשתי בם לעיני הגויים וישבו על אדמתם אשר נתתי לעבדי ליעקב. וישבו עליה לבטח ובנו בתים ונטעו כרמים וישבו לבטח בעשותי שפטים בכל השאטים אתם מסביבותם וידעו כי אני ה' אלקיהם (יחזקאל כ"ח כה-כו).

מנגד, גלותו של ישראל בין העמים הינה חילול השם: "ויבא אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי באמר להם עם ה' אלה ומארצו יצאו" (יחזקאל ל"ו כ) [34].

תפישת יסוד במקרא (אלפי שנים לפני שלום וסטפליה) היא, כי לכל עם ארץ משלו בה הוא רבון: "בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל" (דברים ל"ב ח)[35]. במסגרת הזו, לאחר שבטא את דבקותו בה', נתנה ארץ ישראל לאברהם ולזרעו אחריו: "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמֹר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדֹל נהר פרת" (בראשית ט"ו יח, ושם י"ז ח ועוד). על כן, בני ישראל היוצאים ממצרים זוכים בה כיורשי אברהם: "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשׂאתי את ידי לתת אֹתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אֹתה לכם מורשה אני ה'" (שמות ו' ח), ולא ככובשים ארץ לא להם. כי ארץ זו מיוחדת משאר הארצות, מקיאה היא ממנה עוברי עברה. על כן, כאשר "שלם עוון האמורי" (בראשית ט"ו טז, רש"י שם) אבדו יושבי הארץ את זכותם עליה: "לא בצדקתך וביֹשר לבבך אתה בא לרשת את ארצם כּי ברשעת הגוים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב" (דברים ט' ה)[36].

על כן, בדרכם לארץ נאסר על בני ישראל ללחום בבני עשו היושבים בשעיר, ואף לא בבני מואב או בבני אדום, כי ארצם ירושה היא להם מאבותיהם (דברים ב'). על תפישה זו חוזר יפתח שלוש מאות שנים מאוחר יותר (שופטים י"א). לדוד הותר לכבוש ארצות אלו רק לאחר ש"הם פרצו גדר תחילה" (בראשית רבה ע"ד, וראה בבא קמא ל"ח א תוד"ה נשא דוד).

תפישות אלו של הרעיון הלאומי (raison d`état), של הזיקה של ישראל לארצו ושל יתר העמים לארצם הם, הן גם אלו המונחות בבסיס תפישת המלחמה בישראל.

המלחמה בתולדות ישראל

שפיכות דמים נאסרה הרבה לפני מתן תורה. "שֹפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשׂה את האדם" (בראשית ט' ו) הוא צו אוניברסלי, שנתן לנח ולבניו מיד עם צאתם את התיבה. אחת משבע המצוות בהן מחויבת האנושות כולה. על כן, כל מלחמה היא אסורה, אלא אם כן נמצא לה היתר, או צו אלקי