פיצוי על הוצאת דיבה בכלי התקשורת

פיצוי על הוצאת דיבה בכלי התקשורת

פעמים רבות אנו שומעים על אדם ששמו הוכתם ברבים על ידי פרסום באחד מכלי התקשורת. אדם כזה מצוי בלחץ נפשי אדיר, מכריו נבוכים ואינם יודעים אם לשמור על קשר עמו, וכך הוא מוצא עצמו מבודד בשעה קשה שדווקא בה הוא זקוק ביותר לעידוד.

הדרך המקובלת להתמודד עם פרסום כזה היא הגשת תביעת דיבה בבית המשפט. תביעה כזו מהווה אמירה ברורה שהפרסום הוא שקרי. היא עשויה לתת לנפגע פיצוי כספי על הסבל העובר עליו, ואם יזכה בדין הדבר גם ינקה את שמו הטוב.

האם יש ביסוס לתביעה כזו על פי דין תורה?

א. חומרת העבֵרה

המבייש את חברו בדברים עובר על איסורי תורה חמורים[1]: האומר דבר גנאי על חברו עובר על איסור לשון הרע. המצער את חברו בדברים עובר על איסור אונאת דברים. יש גם היבט של נזיקין, כיוון שאחד מן התשלומים שמשלם החובל בחברו הוא על כך שבייש את חברו[2].

מוסכם על כל הפוסקים שיש להתייחס בחומרה אל המבייש בדברים. וכך נפסק בשו"ע (חו"מ תכ, לט):

כמו כן הפליג הרמב"ם (הל' דעות ז, ג) בחומרתו של איסור לשון הרע, וכתב:

ב. הבעיה בהענשת מוציאי דיבה

למרות ההתייחסות החמורה לגודל העוון של המבייש את חברו בדברים, אנו נתקלים בבעיה גדולה כאשר אנו רוצים לתרגם את היחס הזה לחיוב ממוני או לעונש אחר. הלאווים שהוא עובר עליהם הם בגדר "לאו שאין בו מעשה", ולכן אין לוקים עליהם, ובימינו אין לוקים כלל, כיון שאין לנו דיינים סמוכים. מסיבה זו אנו דנים בימינו רק דינים שכיחים שיש בהם חסרון כיס, ובבושת אין חסרון כיס (בבא קמא פד, ב). גם כאשר היו דיינים סמוכים היו מחייבים בושת רק כאשר נעשה מעשה בגופו של הניזק, אבל אם לא נעשה בו מעשה, כגון שרקק עליו והרוק לא נגע בגופו, פטור, ועל פי עיקרון זה מסיקה הגמרא (בבא קמא צא, א), ש"ביישו בדברים פטור מכלום". אפילו אם הוצאת הדיבה גרמה לניזק הפסד ממוני, כגון שלא קיבלו אותו לעבודה בגלל מה שנאמר עליו, אין אפשרות לחייב את המזיק כיוון שאין מחייבים על גרמא בנזיקין.

בתורה מצאנו מקרה אחד שבו אדם נענש בממון ובמלקות על שהוציא דיבה, וזהו דין "מוציא שם רע". וכך פוסק הרמב"ם (הל' נערה בתולה פ"ג ה"א וה"ו):

אמנם יש פוסקים הסוברים שאפשר לחייב את המבייש לשלם בושת, גם כאשר לא היתה פגיעה גופנית, כמו המבטל שידוך, כאשר נבאר להלן.

ג. הדיון על בושת בביטול שידוך

כתבו בעלי התוספות (בבא מציעא סו, א):

ישנן שתי הבנות בדברי התוספות. ההבנה הפשוטה היא שאדם חייב קנס על ביטול השידוך מחמת שהוא התחייב לשלם, אלא שכל התחייבות שאינה מוחלטת אלא מותנית בשאלה 'אם יהיה כך או כך' יש בה בעיה של אסמכתא. וכדי להסביר מדוע בעיה זו אינה קיימת בקנסות שידוכין אמרו התוספות שההתחייבות היא הגיונית, משום שמבטל השידוך מבייש את הצד השני, ועל כן אין בה משום אסמכתא[4]. כך משמע גם מלשון בעלי התוספות בנדרים (כז, ב):

ר' יוסף שאול נתנזון מסביר כיצד הדברים מתיישבים עם מה שנאמר במפורש בגמרא ש"ביישו בדברים פטור"[6]. הוא מחלק בין בושת שהיא תוצאה ממה שנעשה בגופו, שאם לא נעשה מעשה בגופו ממש אין זו בושת, לבין בושת הפוגעת ישירות בנפשו. ביטול שידוך פוגע באופן ישיר בנפשו של המשודך ולכן הדבר חמור יותר, ואפשר לחייב על כך פיצוי ממוני מדין בושת.

רוב הפוסקים הבינו כמו ההבנה הראשונה[7], שמבטל השידוך חייב לשלם קנס מפני שחייב עצמו בכך, ולא מפני דין בושת, ולכן איננו יכולים להשתמש בסברתו של השואל ומשיב כדי לחייב מוציאי דיבה מדין בושת.

ג. הענישה על ידי תקנות חכמים

הואיל וקיים צורך גדול לחסום את הדרך בפני עוברי עבירה, היכולים להוציא דיבה על בני אדם ללא חשש מעונש כלשהו, תיקנו חכמים עוד בדורות ראשונים תקנות שונות כנגד מוציאי דיבה. תקנה אחת מצאנו בברייתא (קידושין כח, א), אלא שהיא עוסקת במקרים מסוימים בלבד:

1.  עונש מלקות

מצאנו בגמרא מקרים שבהם אנשים הוציאו שם רע ונענשו על כך בעונש מלקות. למשל המעשה המובא במסכת כתובות (י, א):

בתוספות הובאו שני פירושים לדינו של רב נחמן. לפי הפירוש הראשון הגמרא סברה שיש להלקותו משום שהוציא שם רע על בת ישראל. לפי פירוש זה דברי רב נחמן הם בתמיה, 'וכי זונות חבוטות לפניו שיהיה בקי?', ולכן הוא ודאי משקר. אמנם, תשובת הגמרא היא שהוא נאמן, והלקוהו משום שהוא חשוד על הזנות. מכל מקום אפשר ללמוד מכאן שהוצאת שם רע היא סיבה להלקות אדם[9]. לפי הפירוש השני הגמרא סברה כבר בהו"א שסיבת המלקות החשד על הזנות (ולפי זה יש לקרוא את דברי רב נחמן בניחותא). אולם לפי תירוצו של רב אחאי יוצא שאדם נשוי נאמן ואינו לוקה, אך בחור אינו נאמן ולוקה משום הוצאת שם רע.

מקור נוסף לחיוב מלקות על הוצאת שם רע הוא מהגמרא במסכת פסחים (קיג, ב):

מה היא הסיבה שרב פפא חייב את זיגוד מלקות? מדברי הרשב"ם בסוגיא משמע שהסיבה היתה משום שהוציא שם רע על טוביה, ועבר על הלאו של "לא תלך רכיל בעמך"[10], וכך משמע גם בראשונים נוספים. אך ישנם ראשונים שכתבו שזיגוד עבר על הלאו של "לא יקום עד אחד באיש"[11], ולפי זה אין לנו כאן מקור לחייב משום הוצאת שם רע, אלא אם כן נעשתה במסגרת עדות של עד אחד בבית הדין.

יתכן שהמעשים האלו היו המקור לפסקו של המרדכי (ב"מ סי' שו) שכתב שהמאנה את חברו בדברים מלקין אותו מפני שעבר על לאו ד"לא תונו איש את עמיתו". אמנם הב"י (חו"מ סי' א) תמה על כך שהרי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, וכתב שאפשר שכוונת המרדכי היא למכת מרדות מדרבנן. כך גם פסק הרמ"א (חו"מ תכ, לח).

אולם גם אם נאמר שאפשר ללמוד מהגמרא הוראה כללית לענוש מוציאי שם רע במלקות, אין הדבר ישים בימינו, ועלינו לחפש דרכים אחרות להתמודד עם הבעיה.

2.  נידוי עד שיפייס את הנפגע

עונש מסוג אחר מצאנו בתקנת רב שרירא גאון (מובאת בפסקי הרא"ש, ב"ק פ"ח סי' יד):

נידוי זה הוא שונה מהנידוי שראינו בברייתא במסכת קידושין, "הקורא לחברו עבד - יהא בנידוי". הנידוי המוזכר שם הוא העונש על מי שקרא לחברו עבד, בתורת מידה כנגד מידה. הוא קרא לחברו עבד, שהוא ארור כמו שנאמר "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", ולכן מנדים אותו כיוון שבנידוי יש גם קללה[12]. לעומת זאת, רב שרירא גאון משתמש בנידוי כאמצעי לחייב את המבייש לפייס את המתבייש. המתבייש רשאי לדרוש תשלום ממוני על מנת להתפייס, אולם רב שרירא לא רצה לחייב ממון באופן ישיר, כיוון שהדבר מהווה דיני קנסות, בניגוד למה שאמרו חכמים שאין אנו דנים בזמן הזה. כך משמע מדברי רב שרירא גאון שנאמרו לגבי חובל בחברו, כפי שהביא הטור(חו"מ סי' א):

לפי זה יתכן שגם לעניין בושת דברים רב שרירא סובר שמנדים את המבייש עד שישלם סכום קרוב לאשר בלבם, אך אין קוצבים לו כמה לשלם כדי שיתירו לו את הנידוי, וודאי שאין מטילים עליו להדיא קנס ממוני. אך יתכן לומר שדווקא לעניין חבלות שמחייבים עליהן על פי דין תורה, ורק בזמן הזה שאין סמוכים אין דנים אותם כיוון שלא עבדינן שליחותיהו, הקפידו חכמים שלא לתקן תקנה לדונם כדי שלא לעבור על דברי תורה שאסרה לדון למי שאינם סמוכים. אבל בושת דברים שעל פי דין תורה פטור לגמרי, וחכמים ראו צורך לחייב את המבייש, אפשר לדונו[13].

בספרות השו"ת אנו מוצאים פוסקים שהסתמכו על שני מעשים אלו (רב נחמן שהלקה את הטוען פתח פתוח ורב פפא שהלקה את זיגוד) ועל תקנת רב שרירא גאון כדי להעניש מוציאי שם רע. כמו למשל הרשב"ץ (מובא בשו"ת הרשב"ש סי' תקיא):

אלא שנידוי יכול להיות יעיל כאשר החברה נשמעת לבית הדין ומצייתת לפסקיו. המנודה יחוש מהר מאוד שהוא אינו יכול לתפקד כרגיל, גם פרנסתו תיפגע, וסביר להניח שהוא יעשה את כל הנדרש כדי לפייס את הנפגע על ידו, כולל תשלום פיצויים סבירים. אולם בימינו קשה להעלות על הדעת שאמצעי זה יהיה אפקטיבי.

ד. האפשרות לחייב ממון

עד כה ראינו שסנקציות שנקטו חכמים כנגד מוציאי דיבה היו מלקות או נידוי. שני האמצעים האלה אינם ישימים בימינו, והאמצעי שירתיע מוציאי דיבה באופן היעיל ביותר הוא התשלום הכספי.

1.  חיוב ממון מדין פשרה

כתב השולחן ערוך (חו"מ יב, ב):

ההבנה המקובלת בדברי השו"ע היא שיש רשות לבית דין לפסוק על פשרה ולכפותה על בעלי הדין, כדי להימנע מעונש שבועה[14].

הרב יועזר אריאל[15] הרחיב את סמכות בית הדין לכל מקום שהנתבע חייב בדיני שמים (כגון גרמא), או שהוא חייב מצד הדין ולבית הדין אין כוח להוציא ממנו בזמן הזה (כגון דיני קנסות או בושת). לפי זה הוא טוען שהואיל ובית הדין רשאי לנדות את המבייש עד שיפייס את המתבייש, הרי שהוא רשאי לחייב את המבייש לפצות את הנפגע בממון מדין פשרה.

יש המערערים על הבנה זו בדברי השו"ע[16]. דין השו"ע מבוסס על דברי התוספות (סנהדרין ו, ב ד"ה נגמר), שעסקו בדברי הגמרא "נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע", והתקשו בשאלה איך שייך לעשות פשרה לאחר שהדין כבר נפסק, הרי ודאי שהזוכה בדין לא יסכים! תשובת התוס' היא: "ובדוחק יש לומר שלא יטעו אותו לומר לו יראים אנו שמא טעינו בדין". כלומר שכל זמן שפסק הדין אינו ידוע מוכן כל צד לעשות ויתור כיוון שהוא חושש שמא יפסיד בדין, אך לאחר שנפסק הדין ויש מי שזכה בדין אסור להטעות אותו כדי לגרום לו לוותר. לא מדובר כאן על פשרה כפויה, אלא על האפשרות להציע פשרה ולשכנע את בעלי הדין לקבלה. על כך העירו התוספות: "ומיהו כשמתחייבין שבועה זה או זה שרי למימר להו לעשות הביצוע כדי ליפטר מעונש שבועה". הסברא היא שבמקרה כזה המתחייב שבועה מרוויח על ידי הפשרה את הצורך להישבע. מכל מקום מדובר על הצעת פשרה ולא על כפייתה.

יתכן לומר שהסתייגות זו נכונה במקום שבעלי הדין באו לבית הדין על מנת שידון, ובית הדין ביזמתו מציע פשרה, אך כאשר בעלי הדין חותמים מראש על שטר בוררות המקנה לבית הדין את הסמכות "הן לדין והן לפשרה", כפי שמקובל בבתי דין לממונות, הסכמה זו מאפשרת לבית הדין לפסוק תשלום על הוצאת דיבה מדין פשרה. תשלום זה נקרא "פשרה" כיוון שבעל הדין שחייבוהו לשלם "מרוויח" בכך שהוא ניצל מנידוי.

הרב צבי ליפשיץ[17] מערער על כך, כיוון שעדיין לא חייבנו את בעל הדין בנידוי, ומניין שנוכל להמיר את הנידוי בתשלום כספי? זאת בניגוד למקום שבו בעל הדין התחייב שבועה, שאנו ממירים אותה בממון חיוב קיים. אך אפשר לומר שדי לנו בכך שלבעל הדין יש "תמורה" לתשלום שחייבנוהו בו, בכך שלא התנדה. בנוסף לכך, הרב ליפשיץ עצמו מזכיר את דברי הרמ"א (דרכי משה אה"ע פג, א) שהמבייש חייב לצאת ידי שמיים ולשלם למתבייש דמי בושתו כדי שימחל לו (וכידוע, עברות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו).

2.  חיוב ממון למיגדר מילתא

אפשר לבסס את חיוב הממון על דברי הרמב"ם. הרמב"ם (הל' חובל ומזיק ג, ה) מביא את הדין שהמבייש את חברו בדברים פטור מן התשלומים, ומייד הוא מוסיף:

וכך גם הרא"ש בתשובותיו (כלל קא סי' ט):

הרמב"ם לא הגדיר את אופיו של הגדר שעל בית דין לגדור, אם עונש מלקות, נידוי או אולי קנס ממוני. לכאורה נראה שהדבר נתון לשיקול דעתו של בית הדין, כיוון שסמכותו של בית הדין היא משום מיגדר מילתא, וכך כתב השו"ע (חו"מ ב, א):

החיסרון הקיים בדרך זו הוא שלא כל בית דין רשאי לקנוס את המבייש, אלא כמו שכתב השולחן ערוך: "ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום בית דין עליהם".

3. חוקי הכנסת כתקנות קהל

מי הם "טובי העיר"? האם לכנסת יש תוקף של "טובי העיר", ולחוקי הכנסת יש תוקף של "תקנות קהל"? על הנושא הזה נכתבו כבר מאמרים רבים, וראה את הדיון הממצה בספר 'כתר – מחקרים בכלכלה ומשפט על פי ההלכה'[18]. בסיכום הדברים כתבו המחברים שאם החוק בא לתקן עוולות, זו תקנה שבאה למיגדר מילתא, ויש לה תוקף הלכתי. אמנם ישנן תקנות קהל שאינן תקפות אלא בהסכמת "אדם חשוב", אך תקנות הבאות למיגדר מילתא אינן זקוקות להסכמה כזו[19].

לפי מה שנתבאר קיים צורך לתקן תקנות נגד מוציאי דיבה, כמו שכתב הרמב"ם: "ויש לבית דין לגדור בדבר בכל מקום ובכל זמן כמו שיראו", וכמו שראינו שאמוראים הענישו במלקות, ורב שרירא גאון תיקן נידוי. לכן חוק הכנסת יכול להיחשב כתקנת קהל שבאה למיגדר מילתא. בית דין לממונות הדן לפי ההלכה יכול להסתמך על חוק הכנסת בבואו לחייב תשלום כספי על הוצאת דיבה.

דוגמא לדבר אפשר למצוא בדין חיוב מזונות הילדים. על פי דינא דגמרא אין האב חייב במזונות ילדיו אלא עד גיל שש שנים בלבד[20]. בשנת תש"ד תיקנה הרבנות הראשית תקנה המחייבת את האב לזון את ילדיו עד גיל חמש עשרה שנה, ומאפשרת לבתי הדין לכופו בממונו ובכל הכפיות האפשריות החוקיות לבצע את חיובו. התקנה נתקבלה והונהגה ברוב בתי הדין הרבניים, אם כי היו ניסיונות לערער עליה. בשנת תשל"ו החליטה מועצת הרבנות הראשית להעלות את גיל חיוב האב למזונות ילדיו עד גיל 18 שנה. וגם על תקנה זו יצאו יותר מערערים[21]. לפי דברי מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל בתי הדין הרבניים מחייבים את האב במזונות ילדיו עד גיל 18 מכוח חוק הכנסת. תקנת הרה"ר בזמן הרב הרצוג זצ"ל היתה נצרכת כיוון שהדבר היה לפני קום המדינה, אך לאחר הקמתה נדרשת רק הסכמה של הרבנות הראשית, או של הנציגים הדתיים בכנסת, כדי שיהיה ברור שהחוק אינו בניגוד להלכה[22].

כאן נשאלת השאלה: אם גם בית דין לממונות דן על פי חוק הכנסת, מה הטעם לערוך את הדיון בפניו ולא בפני בית המשפט המוסמך לכך על פי החוק?

חוק איסור לשון הרע תשכ"ה כולל פרטים וסייגים רבים, שפרשנותם עלולה בהחלט להיות תלויה בהשקפת עולמו של השופט ובמכלול הערכים הספוגים באישיותו[23]. בית דין המחויב לדין תורה עשוי לדון את אותם פרטים באופן שונה מבית משפט שאינו מחויב לדין תורה.

למשל: החוק קובע כי "במשפט פלילי או אזרחי בשל לשון הרע תהא זאת הגנה טובה שהדבר שפורסם היה אמת והיה בפרסום עניין ציבורי". על פי ההלכה, לשון הרע הוא אף אם הדברים שנאמרו הם אמת. אמנם גם החוק אינו פוטר מאחריות "אם מה שפורסם הוא אמת", אלא אם כן "היה בפרסום עניין לצבור", אך בית הדין יצטרך לקבוע מה הוא "עניין ציבורי".

סיכום

1. הוצאת דיבה היא עבירה חמורה.

2. מצד הדין אין אפשרות לחייב את מוציא הדיבה בעונש.

3. חכמים בכל הדורות ניסו להיאבק במוציאי דיבה על ידי עונש מלקות או נידוי עד שיפייס את הנפגע.

4. דרך המאבק היעילה ביותר בימינו היא על ידי תקנה המחייבת את מוציא הדיבה לשלם פיצוי כספי.

5. חוק הכנסת יכול להיחשב כתקנת קהל, כאשר כוונתו למיגדר מילתא, ואין הוא מנוגד לדיני תורה.

6. בית דין לממונות הדן על פי דין תורה רשאי להסתמך על חוק הכנסת ולחייב מוציא דיבה בפיצוי כספי.