מבצע "יונתן" (אנטבה) לאור ההלכה

חוות בנימין סימן יז

ימי חרדה עברו על היישוב בארץ והעם בתפוצות, עם חטיפת המטוס "איירפרנס", שיצא מלוד בדרכו לצרפת, ע"י מחבלים ערבים וטירוריסטים מארצות שונות. היישוב, ובראשו - הממשלה, הועמדו במצב קשה בגלל ההכרח לקבל החלטות גורליות תוך פרק זמן קצר, שהיו בהם סיכונים לכאן ולכאן.

העובדות בקצרה, כפי הידוע לכולנו: המטוס נחטף ע"י הכנופיה שעלתה למטוס בחניית הביניים ביוון, והכריחה את צוות המטוס לשנות את כיוון הטיסה, ולחנות סופית באנטבה שבאוגנדה. שם שוחרר חלק מהנוסעים, אלה שהיו בעלי נתינות לא ישראלית, ואילו למעלה ממאה נוסעים בעלי נתינות ישראלית או כפולה הוחזקו כבני ערובה למילוי תביעותיהם. תביעתם היתה שיחרור מספר גדול של מחבלים הכלואים ושפוטים בארץ עבור מעשי חבלה ורצח. תביעה זו לוותה באיום, שאם לא תיענה תוך ימים מספר, יירצחו כל בני הערובה וכן יפוצצו את המטוס.

כידוע נענתה עקרונית ממשלת ישראל לדרישתם, והודיעה שהיא מסכימה להכנס במשא ומתן על מספר המחבלים שישוחררו. אולם בעוד המשא ומתן מתמשך, כשהמחבלים בינתים גם מעלים דרישותיהם, נעשתה פעולה צבאית מזהירה ע"י צה"ל, ועל ידה נקרא דרור לבני הערובה, שהוחזרו ארצה בהרגשה מרוממת של פדיון ממות לחיים. אולם מספר אנשים נפגעו במהלך הפעולה.

השאלות העומדות לפנינו הן, אם ההחלטות שקיבלה וביצעה הממשלה בנידוננו תואמות את עמדת ההלכה.

השאלה הראשונה היא, האם נכון נהגה הממשלה בהיענותה לדרישת החוטפים לשחרר המחבלים הכלואים כדי להציל את בני הערובה. שכן, אין ספק שהכניעה לדרישותיהם תעודד אותם לנסות עוד ועוד לפגוע ביישוב בארץ, אם ע"י חטיפות נוספות, ואם ע"י פעולות חבלה אחרות; כן יביא הדבר ללא ספק להוספת שורות המחבלים ע"י הצטרפות ערבים נוספים אליהם, וכן יגביר את ההתנגדות והחוצפה של המיעוט הערבי בארץ, כן יגביר הדבר את מעמד כנופיות המחבלים למיניהם בעולם כולו מבחינה פוליטית ומבצעית, ואין לחזות מראש את כל התוצאות ההרסניות והפגעים בגוף ובנפש מחיזוק מעמדם של הללו, אשר מגמתם לכלות את היישוב היהודי בארץ.

עומדת איפוא השאלה, האם מחויבים במקרה מעין זה, להכנע למחבלים בדרישותיהם, מאחר שאין נראית דרך אחרת להצלתם של בני הערובה, שאם לא כן יירצחו כולם. או אולי אין חיוב לעשות זאת מאחר שעל ידי זה מסכנים את היישוב בארץ. ושמא אף אסור לעשות כן, שכן פדיונם של הללו הלקוחים למות, יביא בעקבותיו סיכון של אחרים.

* * *

א.

גדולי האחרונים דנו בשאלה מעין זו, והדבר לכאורה תלוי במחלוקת שדנו בה, אם יש חיוב להכניס עצמו לסכנה להצלת אדם מישראל, שאם לא תיעשה פעולת ההצלה, ודאי ייהרג.

הכ"מ (פ"א מה' רוצח הי"ד) וכן בב"י (טוחו"מ סי' תכ"ו) מביא בשם הגה"מ מהירושלמי: אפילו להכניס עצמו בסכנה - חייב. והסביר זאת הכ"מ: ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק.

אולם הסמ"ע (חו"מ סי' תכ"ו) כתב שמהשמטת הפוסקים הלכה זו יש ללמוד, שלהלכה לא נקטינן כהירוש' בזה.

ובמנ"ח (סי' רל"ז) תמה על הירושלמי:

ולדידי גוף הגמרא (היינו - הירוש') צ"ע. כיון דהוא רק לאו ("לא תעמוד על דם רעך") ואינו עושה מעשה כלל בהעברת הלאו, למה יתחייב להכניס עצמו בספק סכנה? הלא "וחי בהם" כתיב, ופיקוח נפש דוחה הכל, אפי' ספק פקו"נ. ואי משום פקו"נ דאידך - זה דוקא בעושה מעשה... משום מאי חזית וכו'. אבל אם רוצים להפילו על חבירו, אין צריך למסור עצמו. דאדרבא דלמא דמא דידיה סומק טפי. א"כ ה"ה בספק סכנה, ג"כ אין צריך למסור עצמו, היכי דלא עביד מעשה, וכו'.

הערה זו של המנ"ח על הירושלמי לכאורה מתיישבת בפשיטות. כי חזינן שהכתוב "וחי בהם", שממנו אנו למדיםשפקו"נ דוחה כל איסורים שבתורה (חוץ מג"ע), לא נאמר לאדם מישראל באופן אישי, היינו שחייו קודמים לקיום המצוות, אלא הוא צו כללי, שעלינו לדאוג לכל אחד ואחד מישראל שלא יפגע, ולמטרה זו של חיי אדם מישראל הותר לכל אדם לעבור על מצוות התורה. שכן הדבר מפורש בסוגיא דיומא (דף פ"ה:) שנלמד שם יסוד זה שפקו"נ דוחה שבת (וה"ה כל המצוות) ממש"כ "וחי בהם" - ולא שימות בהם. וברש"י שם: "שיחיה בהם ודאי, ולא שיבא בעשייתה לידי ספק מיתה". ואמרו שם שדרשה זו עדיפה מכל אלה שהובאו שם - כולהו אית להו פירכא, בר מדשמואל דלית ליהפירכא. ושם מבואר שלא רק הלה הנתון בסכנה מותר לו לחלל השבת אלא גם אחרים מצווים ועומדים לחלל השבת על מנת להצילו.

וכן חוזר הדבר ברש"י סנהדרין (דף ע"ד,) בהא שאמרו שם שרציחה אינה נדחית מפני פקוח נפש, מסברא מאי חזיתדדמא דידך סומק טפי דלמא דמא דחברך סומק טפי. ופירש"י בזה:

...דכי אמר רחמנא לעבור על המצוות, משום "וחי בהם" משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח, כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה, למה יהא מותר לעבור וכו'.

והוא כנ"ל מהסוגיא ביומא, שהכתוב "וחי בהם" בסתמא נאמר, והוא מחייב לדאוג לחיי כל אדם מישראל. וכיון שכן, הרי אין לבא על כגון הנידון דהירוש' לפוטרו מלהציל מצד הכתוב "וחי בהם", שהרי כאמור הכתוב מתייחס לחייו הוא כמו לחיי חבירו במדה שוה. והא דכתבו התוס' (סנהדרין ע"ד: וש"נ) דכשאינו עושה מעשה אי"ח למסור עצמו למיתה להצלת חבירו, הרי זה לכאורה ממש"נ, "וחי אחיך עמך" - חייך קודמים, כדמשמע בתוס' יבמות (דף נ"ד.). וזה שייך כששניהם ודאי במדה שוה, שאז אין להעדיף את חבירו על עצמו. משא"כ בכגון דא דהירוש', שכפי הסבר הכ"מ הטעם הוא "שהלה ודאי והוא ספק", ע"כ נדחה הספק שלו מפני הודאי של חבירו, ובכגון דא לא נאמר - ספק חייך קודמים לודאי חיי חברך. ועי' עוד רש"י במס' יומא פ"ב ע"ב ד"ה מאי חזית ושם נראה כדברינו.

ב.

ונראה שהדבר תלוי בפירוש האימרה: מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', שיש לפרשו מגדר ספק ממש. והיינו שאין בידינו ההכרעה מיהו שנשמתו יותר חשובה בעיני המקום, שבגלל זה הוא ראוי יותר להשאר בחיים, כדמשמע באמת פשיטות לשון הגמרא - דילמא דמא דחברך סומק טפי. וברש"י שם: מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו. והיינו שכיוון שהדבר ספק ולא ניתן להכרעה בשכל אנוש אשר יראה לעינים, על כן אנו אומרים: שב ואל תעשה עדיף ואינו רשאי לרצוח חבירו ע"מ להציל את חייו הוא.

אולם, כשהמצב הוא הפוך, היינו - לחייב אותו למסור נפשו להצלת חבירו, בזה כיון שהדבר ספק, הרי מכוח ספק זה עצמו, אין לו לעשות כן. שהרי יתכן שנפשו יותר יקרה וחביבה בעיני יוצרו. ולא צריך לפי זה לדרשת הכתוב "חייך קודמים" להשמיענו שאי"ח בכגון דא למסור עצמו להצלת חבירו, אלא הוא נלמד מאותה סברא עצמה של מאי חזית וכו' (ומאי דנקטו בתוס' יבמות הנ"ל לשון "אדרבא חייו קודמים", לא על דרשת הכתוב מסתמך, אלא הוא מסברא בעלמא, וכנ"ל). ואם כך הדבר, הרי גם כשהוא ספק וחבירו ודאי נמי אין לחייבו להכניס עצמו בספק סכנה, כיון שהדבר בספק שמא חייו חביבים יותר, א"כ יתכן שהכתוב "וחי בהם" מתיחס דוקא אליו יותר מאשר לחבירו, במקרה זה, ומספק אין לעשות מעשה. ונראה שזאת היתה כוונת השגתו של המנ"ח.

ג.

אך לענ"ד אין הפירוש בגמרא מאי חזית וכו' לומר שהדבר ממש בגדר ספק ומספק הוא דאמרינן שאין להכריע בזה. שאם כן, הדבר תמוה, למה לא נלך אחר ההכרעה שהובאה במשנה ובגמרא שלהי הוריות שהאיש קודם לאשה, ות"ח קודם לע"ה, א"כ הרי חזינן שכן ניתן להכרעה ולהעדיף הצלת האחד על משנהו. דאם תאמר, שישנם עוד שיקולים בהערכת חביבות יקרת נשמות מישראל, שאינם ניתנים להערכה עפ"י העקרונות שבמס' הוריות, א"כ היינו צריכים לכאורה גם בהא דשלהי הוריות, להשאיר הדבר תלוי ועומד ונתון לשיקול דעתו של הבא להציל, מאחר שנתונים הללו שנזכרים שם אינם קובעים (ועי' במשפט כהן למרן זצוקלל"ה עמ' שי"א

ועי' ביד רמה לסנהדרין שם שפירש הא דהוה סלקא אדעתי' לומר דמא דידיה סומק טפי הוא מחמת שהלה קרוב למות והוא עודנו צעיר לימים וכיו"ב, שמשו"כ יש להעדיף חיותו, אם מצד עצם אורך החיים, אם מצד שיכול לקיים יותר מצוות. ולא הזכיר כלל מאותם השיקולים שבמס' הוריות.

על כן נראה, שבנידון זה שהוא בא לפטור עצמו מן המצוה בגלל פקו"נ שנלמד מקרא "וחי בהם", כתוב זה אינו מבחין בין ת"ח לע"ה, בין איש לאשה וכיו"ב, שעל כולם נאמר כאחד "וחי בהם" - ולא שימות בהם. ולכן לא ניתן כלל להכניס איזה שיקולים שהם מפאת יקרת נשמת זה או אחר, כי התורה קבעה בפירוש שבנידון של "וחי בהם" הכל שוים בעיני המקום. מה שאין כן במצות הצלת אחרים, שהוא גם מצד מצות "השבת גופו" (סנהדרין ע"ג.) בזה מסתבר שיש לטפל ולהעדיף אבידה יותר גדולה וחשובה, מאבידה שאינה חשובה באותה מדה. ע"כ במס' הוריות קובעים סדר עדיפויות כשם שבכל השבת אבידה נקבע סדר עדיפויות (ב"מ ל"ג).

נמצא לפ"ז דהא דאמרינן בנידון דיהרג ואל יעבר ברציחה משום מאי חזית וכו' לא מטעם ספק נאמר, ולא נאמר בלשון זו של ספק - דילמא דמא דחברך סומק טפי, אלא כתשובה לשואל, וכהסברה לעומד בנסיון הקשה הזה לקבל עליו את הדין. אולם אליבא דאמת עיקר הטעם הוא, שדמו ודם חבירו סומקים הם במדה שוה ולא מטעם ספקנחתינן עלה, אלא משום שבכגון דא לא נאמר הכתוב "וחי בהם", שרק מכוחו אנו באים לפטור מן המצוה והחיוב שהטילה התורה.

ואם כנים אנחנו בזה, סרה תמיהתו של המנ"ח על הירוש' כפי שהביאו הכ"מ. כי כיון שמכוח הכתוב "וחי בהם" אין אנו יכולים לבא לפוטרו בכגון דא, כי כתוב זה על שניהם נאמר במדה שוה, אין אנו יכולים לדון לפוטרו מהל"ת ד"לאתעמד על דם רעך" אלא מקרא ד"חייך קודמים" כשאינו עושה מעשה. (ולפי"ז לשון התוס' ביבמות "אדרבא חייו קודמים" הוא באמת בדוקא מצד הסתמכות על דרשה זו). א"כ י"ל דהירושלמי נוקט שאין לפטור ממקרא זה, אלא כששניהם ודאי, אבל כשהוא ספק, יידחה הספק מפני הודאי. ולא נאמר אלא "חייך קודמים". אבל לא "ספק חייך".

ד.

אכן, בעוד שההגה"מ ובעקבותיו הכ"מ נוקטים כנ"ל בפשיטות שפירוש הירושלמי הוא לחייב להכנס לספק סכנה לשם הצלת חבירו שהוא ודאי, בס' אור שמח (פ"ז מהל' רוצח ה"ח) ביאר את דברי הרמב"ם שם עפ"י ההנחה שאין לחייב אדם להכנס לכלל סכנה, אפילו לשם הצלת רבים מישראל. ועל דברי הכ"מ מהירושלמי העיר, שמהירושלמי "אינו מוכח למעיין היטב בו". ולא פירש כוונתו.

והנה זה לשון הירושלמי סוף פ"ח דתרומות:

רבי אימי איתצד בסיפסיפה. א"ר יונתן יכרך המת בסדינו. אר"ש בן לקיש עד דאנא קטיל מתקטיל אנא, איזלואשזיב ליה בחיליה. אזל ופייסון ויהבוניה ליה.

מזה אנו שומעים שרשב"ל רצה לסכן עצמו - "עד אנא קטיל מיתקטיל אנא". היינו שיהרוג או שייהרג ומפרש הכ"מדמכאן למדנו שחייב לסכן עצמו. ונ' שכוונת האו"ש לומר, שמכאן לא שמענו אלא שבכגון דא מותר לו לאדם לסכן עצמו, ולא אמרינן בזה שכיון שאינו חייב, הרי שגם איסור יש בדבר לסכן עצמו כשאינו חייב בזה. אלא שהדבר רשות, כיון שמטרתו היא להציל חבירו. היוצא מזה, שאף לפי האו"ש, לפי הירוש' איכא עכ"פ רשות להכניס עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, ולא נחלק על מה שלמדו מהירוש' אלא לענין חיוב. [ואעפ"י שהאו"ש בא ליישב שם דברי הרמב"ם שכ' שהגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם וכו'. שנראה מזה שגם אם רוצה לצאת ומוכן לסכן עצמו, מ"מ אינו רשאי. נראה פירוש הדברים שבכגון נידון דהתם שהוא נידון לשבת בעיר המקלט. ואסור לו לצאת משם, לא רק בגלל החשש שמא ייהרג ע"י גואל הדם, אלא מצד עצם הדין שחייב לרצות עונשו בגלות, אלא שאילו היה בו חיוב מצד פקו"נלצאת להציל, כי אז חיוב זה מצד "וחי בהם" היה דוחה חיובו לשבת בעיר המקלט, כשם שזה דוחה כל מצוות וחיובי התורה, אבל מכיון שאין בזה חיוב, ואין זה אלא רשות, בכגון דא שיש עליו חיוב לא לצאת מעיר המקלט, אינו רשאי לצאת משם, כי החיוב בעינו עומד. וז"פ. וראיתי בס' לאור ההלכה של הגרש"י זוין זצ"ל (עמ' ט"ו) שדחה דברי האו"שבפירושו על הרמב"ם, שזה שאינו יוצא משם לעולם הוא מגדר עונש עליו, ולא מצד שמסכן עצמו. אך כאמור, גםהאו"ש מפרש שאינו יוצא מטעם עונש, אלא שבא ליישב משום מה לא יידחה חיוב ישיבתו שמה מגדר עונש מצד מצות פקו"נ, שדוחה כל חיובי התורה, ופשוט וע"ע בספר שבט מיהודא (עמ' כ"ב) שביאר הרמב"ם בדרך אחר].

ויתכן שהכ"מ (וכן ההגה"מ) נוקט שבזה לא יתכן לומר שהוא רשות, שאם אינו מחויב בדבר, איסורא נמי איכא לסכן עצמו, כמו שפסק הרמב"ם (פ"ה מיסוה"ת ה"א) לענין מי שנאמר בו יעבר ואל יהרג שאם נהרג הר"ז מתחייב בנפשו. אך אין זה מוכרח כלל, כי שפיר י"ל בכגון דא שע"י סיכונו הוא אולי יצליח להציל נפש מישראל, אין איסור להכניס עצמו לסכנה. וכפי שפירשנו הירוש' אליבא דהאו"ש.

ולשון התוס' (בסנהדרין ויבמות הנ"ל) גם לענין אם אומרים לו הנח עצמך לזרוק על התינוק וימעך אינו אלא ש"אינו חייב" ו"אינו צריך". וכ"ה לשון המנ"ח בניד"ד. א"כ שפיר ניתן להאמר שמ"מ רשות הוה.

ואם אמנם הרדב"ז (תשו' אלף נ"ב) כתב:

אם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה (כשמכניס עצמו לספק נפשות כדי להציל חבירו מן הודאי)דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה.

נראה שנוקט שאין ראוי כלל לסכן עצמו, ונראה מזה דאיסורא נמי איכא, מ"מ מאחר שלא הזכיר הירושלמי, ואילו מדברי הירוש' נראה דעכ"פ רשות איכא. ואם יש שיקולים חשובים כגון שעי"ז אולי יציל רבים הנתונים בסכנה, או שזה שבא להצילו הוא ת"ח מופלג, נראה דודאי אין לומר איסור, גם לפי"מ שכ' האו"ש שאין ראי' מהירוש'. ולא מצינו בגמרא דילן יסוד לדחות דברי הירוש', ואולי בסכנת יחיד להצלת הרבים, גם הרדב"ז יודה דרשות מיהא איכא. וגם דיוקו של הסמ"ע מהשמטת הפוסקים אינו אלא שאין חיוב. ולפ"ז י"ל דלענין רשות נקטינן כירוש'.

מכל הנ"ל נראה לפסק הלכה, שכיון שהיא מחלוקת, אין לחייב מי שבא לשאול לסכן עצמו להצלת חבירו, בין שזה שנתון בסכנה הוא יחיד או רבים, שכן אין מבחינים בסברת מאי חזית וכו' בין רבים ליחיד. אך רשות יש בדבר, ואין איסור בכגון דא לסכן עצמו לשם הצלת חבירו. ומכש"כ כשרבים נתונים בסכנה, שודאי אין איסור על המסכן עצמו להצילם.

ונראה שכשם שהרשות נתונה ליחיד לסכן עצמו בכגון דא, כן יכולה ורשאית היתה הממשלה לעשות כן, ולהסכים למשא ומתן לשם שחרור המחבלים; ואעפ"י שכאמור, יש מקום לספק רציני שהדבר יביא בעקבותיו גלי אלימות, באופן שהצלת הללו הנתונים בפחד המות כרוכה בספק נפשות של אחרים. כי הממשלה, בהיותה נבחרת מהציבור הסמכות בידה לעשות כל מה שהיחיד רשאי לעשות. כי לה ניתנה ההכרעה בכל מקרה שהדבר טעון הכרעה בתור באת-כוח של הציבור כולו. ע"כ הסכמת הממשלה בנידון, לא חרגה מדיני התורה וההלכה.

ה.

ויש מי שטען, שאין הנידון דומה כלל למחלוקת זו של האחרונים שהובאה לעיל לענין ספק וודאי. כי שם המדובר דוקא כשמי שבא להציל מכניס עצמו בסכנה ודאית הקיימת בשעה זו ממש, כגון מי שקופץ לים להציל הטובע שנסחף בגלים, שהסכנה מוחשית וקיימת גם כלפי מי שבא להציל. משא"כ בנידון שלנו שהסכנה שיכולה לבא משחרורם של המחבלים אינה כעת לפנינו, ואין זו אלא השערה שזה יחזק את פעולות החבלה, כי זה שיכולים לעשות לנו ממילא הם עושים, והגברת פעולותיהם אינה ודאית. ע"כ בנידון שלפנינו חיובא נמי איכא להיענות לדרישותיהם ולשחרר המחבלים, ולא רק ענין של רשות.

אך לענ"ד כל כהאי גוונא, שלפי מצב הענינים, השגת חפצם ע"י מעלליהם ודאי תגרום להתגברות פעולותיהם וממילא - גם הסכנות הנובעות מזה, גם אם נתעלם מהסכנה שבהישגים הפוליטיים שלהם, הרי קיימת גם סכנה מוחשית של הגברת האבידות בנפש שיכולות לבא ח"ו ע"י ריבוי פעולותיהם והשתוללותם למראה ההצלחה, אין הבדל בין שהסכנה היא לפנינו כרגע, בין שלפי ההשערה הדבר יביא לידי סכנה, וכפי ששנינו בכגון דא במס' עירובין (דף מ"ד.) שהתירו חילול שבת לחזור בכלי זינם גם במלאכה דאורייתא, מצד החשש שאם לא נתיר להם נמצאת מכשילם לעתיד לבא" (ועי' מש"כ בזה ב"עמוד הימיני" עמ' ר"ב-ר"ג). הרי לנו מזה שסכנה לעתיד, כל שהיא מוחשית וראוי לחשוש לה (בניגוד לספיקות רחוקים, שחשש הסכנה אינו סביר), ודרכם של בני אדם להכניס עצמם בסכנות מעין אלו (עי' משפט כהן עמ' ש"ו ושבט מיהודא שער א', י"ט) הרי זה כאילו הסכנה היא כבר לפנינו. וכל הדינים הללו בה.

ו.

ומעתה נבא לדון בדבר הפעולה הצבאית שננקטה ע"י צה"ל, ובעז"ה הצליחה לחלץ השבויים, אלא שעם כל זאת היו כמה נפגעים. וגם מראש היה ניתן לחזות, שיהיו מספר נפגעים בפעולה. וכפי שהסבירו המסבירים, היתה גם הערכה על מספר יותר גדול של נפגעים. והשאלה נשאלת, אם יש להעדיף הצלת רבים על פני המועטים שודאי ייפגעו. יתר על כן, הרי בפעולה צבאית מעין זו, אין כלל בטחון שרק מעטים ייפגעו ואילו הרבים יינצלו, שהרי במקרה של כשלון הפעולה ח"ו יהיה זה אסון כפול ומכופל שכולם יאבדו. השיקול בדבר מחמיר עוד יותר, מאחר שהיתה קיימת אפשרות להציל את בני הערובה ע"י הכנעות לדרישותיהם לשחרור המחבלים שברשותנו. באופן כזה הרי עושים מעשה בידים שיש בו עכ"פ משום אבדן חיים ודאי, לעומת האפשרות השני' שזה רק ספק סכנה מצד לע"ל. ובפרט לאלה שטענו (כדלעיל אות ה') שהסכנה שבשחרור המחבלים הוא רק חשש רחוק, וא"כ בפעולה צבאית נמצא שמאבדים נפשות בידים בפעולה מצדנו. השאלה היא איפוא אם יש בזה מצוה, או אולי רשות, ושמא פעולה זו אסורה לגמרי.

בדיון זה נמצאים אנו נוגעים בדיני מלחמה. הרמב"ם (פ"ה מה' מלכים) פוסק שעזרת ישראל מיד צר היא בכלל מלחמת מצוה. והמקור לזה בגמרא נראה שהוא בספ"ח דסוטה בבלי וירושלמי, עי"ש. והמקור לזה בתורה הכתובה נראה שהיא ממש"נ במדין (במדבר כ"ה): "צרור את המדינים והכיתם אותם כי צוררים הם לכם וכו'", שכן הרי ברור שבכניסה למלחמה נמצאים מסכנים את אנשי המלחמה, כולם או בחלקם, שאין סומכים על הנס, וכמש"כ המנ"ח (סי' תכ"ה) שבמלחמה לא שייך הכלל שבפקו"נ או ספק פקו"נ נדחים כל המצוות. שכל עיקר מצות המלחמה פירושה חיוב להסתכן.

אכן יש לומר שכל זה, כשכלל ישראל נתון בסכנה, וכלשון הרמב"ם "עזרת ישראל מיד צר". וי"ל עוד שבכה"ג גם הלוחמים עצמם ממילא נתונים בסכנה מהצר הזה, הצורר אותם. ולא כן בזמן שרק חלק נתון בסכנה מידית, כמו נידון שלנו. והבאים להציל אינם נתונים בסכנה, ומכניסים עצמם בסכנה מוחשית ע"מ להציל.

אך גם הלכה זו מפורשת ברמב"ם, וכנראה שגם כל כה"ג כלול הוא במושג מלחמת מצוה, ומכאן גם שמלחמת מצוה קיימת בכל הזמנים, ולא רק בזמן מלוך מלך וסנהדרין סמוכים בישראל. כי כן הן דברי הרמב"ם (פ"ב מה' שבת הכ"ג):

עכו"ם שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי נפשות, או שערכו מלחמה, או שצרו סתם יוצאים עליהם בכלי זין, ומחללים עליהם את השבת. ומצוה על כל ישראל שיכולים לבא ולצאת ולעזור לאחיהם שבמצור, ולהצילם מיד העכו"ם בשבת. ואסור להם להתמהמה למוצאי שבת וכו'.

הרי גם כשרק " עיירות ישראל", ולא כל העם בסכנה ואף לא דוקא כשהעיירות הללו הן בארץ ישראל ובערי ספר, וגם כשהללו הבאים בכלי זין להציל אינם נתונים בסכנה, ועל ידי שבאים להציל מסכנים את עצמם, שהרי נלחמים בכלי זין, וודאי שגם העכו"ם הצרים על עיירות ישראל באים בכלי זין. וא"כ הרי זו מלחמה ממש שמאחר שאין סומכים על הנס, קרוב לודאי שיהיו נפגעים גם מאלה שבאו להציל. ומכל מקום ההלכה היא ש"מצוה על כל ישראל לבא ולצאת ולעזור". ומקור ההלכה במס' עירובין (דף מ"ד, מ"ה). נמצאנו למדים שדין מלחמת מצוה בעזרת ישראל מיד צר הוא לא רק כשכלל ישראל נתון בסכנה, אלא גם כשהמדובר על עיירות ישראל, וכמובן - גם על עיירה ישראלית בודדת, שכל אחד מצווה לבא, לסכן עצמו, על מנת להציל. [לכאורה הי' אפשר לדחות ולומר שזה לא מגדר מלחמת מצוה, אלא הוא בהתאם למה שהביא הכ"מ (והו"ל בדברינו) שחוב על היחיד לסכן עצמו להצלת אחר או אחרים. ולפ"ז היתה בזה תשובה להערת הסמ"ע (חו"מ סי' תכ"ו הנ"ל) על השמטת הפוסקים הלכה זו של הירוש', כי לפי הנ"ל הלכה זו שדנה על הצלה בשבת מיוסדת על ההלכה שבירושלמי. אך אי אפשר לומר כן, חדא שהרי המדובר ב"עכו"ם שצרו על עיירות ישראל" ועיירות אלה עומדות במצור וטרם נכבשו ע"י העכו"ם, ויתכן שגם בלאו הכי לא ינצחום העכו"ם, א"כהר"ז בגדר ספק וספק, ותו, שכאמור לעיל - במלחמה, חלק מהלוחמים עלולים להפגע, אם לא בדרך נס ממש, א"כ אין זה דומה להא דירוש' שהוא ספק, ואילו כאן הרי זה ודאי וודאי, ואם כי יתכן שעי"ז יהיה מספר הנפגעים יותר קטן, מאשר אילו היתה העיירה שבמצור נופלת בידי העכו"ם, מהיכן מצינו הבדל בין מספר רב למעט, ושייך שפיר מאי חזית וכו' שלא לחייב ליהרג מועטים להצלת הרבים בפרט שגם זה אינו כ"כ ברור, ואין לדעת מראש מספר נפגעים, רק בדרך השערה ואומדנא].

ומרן הרב זצ"ל במשפט כהן כתב שאין ללמוד מדיני מלחמה, שהם מגדר אחר של משפט המלוכה. אך הן, כאמור,חזינן שדין זה של מלחמת מצוה קיים גם בחו"ל וגם כשאין ממשלה מישראל, וגם כשרק חלק מצומצם מישראל נתונים בסכנה. א"כ קשה לומר שזה מגדר משפט המלוכה. בפרט שגם משפט מלוכה צריך איזה שהוא הסבר, משום מה ולמה הוא חורג מהדינים המקובלים של פקו"נ וספק פקו"נ. (ועי' מש"כ בענין מלחמת רשות. וההיתר לצאת בזה למרות שאין זה אלא מצד הצורך בפרנסה וכיו"ב, בקובץ י' "תורה שבע"פ" [ארץ חמדה מהדו"ב תוס' בירור א' לשער ג'. עו"ר בס' עמוד הימיני סי' יד]).

ז.

והנה מצד אחד, נפשט ספקנו לענין אם מותר להסתכן בפעולה צבאית להצלת נתונים בסכנת מות, שכן יוצא ברור מהלכה זו של "עכו"ם שצרו על עיירות ישראל", שיש מצוה לצאת עליהם למלחמה, והיינו כל פעולה צבאית, למרות שיש כאן סיכון של אנשים שאינם בכלל הסכנה, ולמרות שרק ציבור מישראל, ולא רק - כלל ישראל, נתונים בסכנה. אך עדיין הספק בעינו, אם בנידון שלנו, שהייתה קיימת ברירה אחרת, מבלי הצורך להסתכן בקרבנות אדם, אם רב ואם מעט, ע"י היענות לדרישות המחבלים, אם גם בזה מותרת ואף מחויבת פעולה צבאית. וכן, כאמור עצם הגדרת ההבדל בין מלחמה, שכוללת כנ"ל גם כשרק חלק קטן מישראל נתון בסכנה, לבין הצלת יחיד או יחידים מידי רוצחים, טעון הסבר. כי אין לומר שזה תלוי במספר הנתונים בצרה, שהרי לא נזכר לגמרי כמה הם "עיירות ישראל" הללו. ומאידך, לא מצינו הבדל בין יחיד לרבים כשאומרים להם שיהרגו את היחיד, או כשאין עושה מעשה, ועי"ז ייהרגו כמה וכמה תינוקות שאינו חייב למסור עצמו. וכל זה טעון הסבר.

והנה כבר ציינו לעיל שנראה המקור בתורה הכתובה למלחמת עזרת ישראל מיד צר היא ממה שנאמר אצל המדינים. אך שם לא היתה כלל סכנת נפשות אלא שהחטיאום בענין פעור. ואם המחטיא את חבירו יותר ראוי לעונש מההורגו, אך מכל מקום הן הבחירה החפשית היתה בידי ישראל שלא להשמע לפיתוייהם, א"כ איך נראה זאת כגדר פקוח נפש שמכוח זה ייחשב למלחמת מצוה, וכ"ז צ"ע.

ח.

ע"כ נראה שגדר מלחמת מצוה בעזרת ישראל מיד צר הוא מדין "קידוש השם", שבזה שכל איש ישראל שיכול לעשות זאת יוצאים חוצץ כולם כאיש אחד נגד הרוצחים שמגמתם לפגוע באנשים מישראל, שם שמים מתקדש. ומטעם זה יש בזה דין של מלחמת מצוה לכל פרטיה. [וכבר העלינו כיוצא בו (בתורה שבעל פה קובץ י"ד, להלן סי' צג) במה שפסק הרמב"ם (פרק ה' מיסודי התורה הלכה א') שאין למסור נפש מישראל להריגה, גם אם כשלא ימסרו, ייהרגו כולם. ותמה בזה הכ"מ דהרי בכגון דא ל"ש הטענה דמאי חזית וכו', שהרי ממילא כולם ייהרגו ואמאי לא ימסרו להם,כשהעכו"ם אומרים מי הוא שהם מבקשים שימסרו להם, וביארנו שזהו מגדר של קידוש השם]. ובדומה למה שהסביר רש"י (סנהדרין ס"ד.) ההלכה שבשעת גזירת מלכות חייבים במסי"נ גם על ערקתא דמסאני שהוא "כדי שלא ירגילו נכרים להמריך הלבבות לכך". ובחידושי הר"ן שם ביתר אריכות:

שבשעה שאוה"ע חושבים לבטל ישראל מן התורה, צריך לעשות חיזוק כנגדם שלא לקיים מחשבתם, ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל... ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים, הדבר מתפרסם, מפני שמצאו שהועילה גזירתם.

ובנידון צר הבא על ישראל באשר הם ישראל, כגון הא ד"צרו על עיירות ישראל" וכגון נידון שלנו שהפרידו במכוון בין יהודים לבין בני אומות אחרות, והקפידו להשאיר רק יהודים ובעלי נתינות של מדינת ישראל בדוקא, הרי אם יצליח זממם אין לך חילול השם גדול מזה. ע"כ במלחמה עמהם הרי זה מגדר של קידוש השם. וכן במלחמת מדין, שמשם למדים, כאמור, היסוד של מלחמת מצוה בעזרת ישראל מיד צר, הקב"ה אמר למשה "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים". ואילו מרע"ה אמר "לתת נקמת ה' במדין". וברש"י שם: שהעומד נגד ישראל כאילו עומד נגד הקב"ה. הרי שמלחמה על כבוד ישראל יש בה משום קידוש שם שמים.

ומצינו כיוצא בזה במלחמת דוד עם גלית הפלשתי, שגלית ברמות רוחו, כשלא נמצא מי מישראל שיעמוד נגדו, הכריז בגאוה "אני חרפתי את מערכות ישראל" אולם דוד ענה לעומתו:

אנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלקי מערכות ישראל אשר חרפת היום.

לומר שהמערכה נגד ישראל היא חירוף וגידוף כלפי מעלה, והמלחמה על כבוד ישראל היא מלחמה לקידוש שם שמים, לעומת חילול שמו בחירוף מערכות ישראל.

וכבר כתב הרמב"ם בכגון דא באגרת תימן, ודבריו חודרים ויורדים לעומק השיתין שבנפש:

מפני שייחד אותנו הבורא במצוותיו וחוקיו... קנאונו האומות כולם על דתינו קנאה גדולה, וילחצו מלכיהם בשבילה לערער עלינו שטנה ואיבה. ורצונם להלחם בה' ולעשות מריבה עמו, ואלקים הוא - ומי ירב לו?

ומכיוון שזה מגדר של "קידוש השם" אין קיימות בזה השאלות על פקו"נ, שכל עיקרו של קידו"ה מחייב מסירות נפש ולא שייך בזה המצוה של "וחי בהם". ויתיישב בזה מה שכ' בכ"מ בדברי הרמב"ם שהחיוב לצאת עליהם בשבת הוא גם כ"שצרו סתם". והקושי היא שמא לא באו אלא על עסקי ממון שבזה אין יוצאים עליהם. וכ' הכ"מ הא דיוצאים הוא משום ספק נפשות להקל. היינו שעכ"פ ספק מיהא איכא. ולכאורה תמוה, שהרי היוצאים גם כן מסכנים עצמם, וכנ"ל. וא"כ למה מחויבים לצאת עליהם ולסכן עצמם מספק. ומאי חזית דאזלת בתר הנתונים במצור ולא בתר הללו הללושבאים להציל, שלא נהרגם מספק. אכן להאמור, שכל היציאה להציל הוא מגדר קידוש השם שאלה זו מיושבת כי בס' קידוש השם אין דין ס' נפשות להקל, כי כאמור כל כולו בנוי על מסי"נ, כמו שהעלה בתרומת הדשן סי' קצ"ט (ונדפס בהשמטות).

ויוסבר בזה גם מה שהרמב"ם חזר והביא הלכה זו של המצוה להציל גם בהלכה שאחר זו. שכתב שם בהל' כ"ג, וז"ל:

וכן ספינה המטורפת בים או שהקיפוה כרקום או נהר מצוה לצאת בשבת להצילם בכל דבר שיכול להצילם. ואפילו יחיד שנרדף מפני עכו"ם או מפני נחש או דב שרודף אחריו להורגו מצוה להצילו.

ואינו מובן למה חזר עוד פעם על מה שכתב לפני כן ב"צרו על עיירות ישראל". אכן להנ"ל, הלכה זו היא באמת מגדר אחר. דרק בעכו"ם שצרו על עיירות ישראל, שנקרא שם ישראל על המקום, ובכיבושו בידי העכו"ם יש משום חילול שם שמים, וכנ"ל, אז הוא דאמרינן שזה מלחמת מצוה, ומצווים גם לסכן עצמם כדין כל מלחמת מצוה. משא"כ בעיר שהקיפוה כרקום, הרי אין המדובר בעיר ישראלית, אם כי יש שם מישראל רב או מעט. שהרי לא נקרא שם ישראל על העיר. ע"כ החיוב לצאת להציל הוא לא מדין מלחמת מצוה ולא מתורת קידו"ה רק מגדר מצות הצלה של אדם מישראל, מדין השבת גופו ומדין לא תעמוד על דם רעך. אבל בזה קיימים גם גדרי חיוב שמירת הנפש של הבאים להציל. וכמו בספינה מטורפת בים, או יחיד שנרדף מנחש ודוב (או אפילו מעכו"ם, אך כיון שזה יחיד אין לתלות הרדיפה בהיותו אדם מישראל) שבזה לא כתב הרמב"ם אלא שמצוה להצילם. אבל להסתכן אין באמת חיוב, דכנ"ל לאקי"ל כהכ"מ בירוש', ואפילו בגוונא שחבירו בסכנת מות ממש אם לא יצילוהו אין עליו חיוב להסתכן. אשר ע"כ חזר הרמב"ם וכ' הל' זו של חיוב להציל בעיר שהקיפוה כרקום, שחיוב הצלתה הוא מגדר אחר, וכנ"ל. (שו"ר שחילוק מעין זה מעלה הרב א. אבידן בקובץ ט"ז ל"תורה שבע"פ").

ט.

וכיון דאתינן להכי, הרי דינם של בני הערובה, שנבחרו בצורה קפדנית, ורק יהודים נתיני מדינת ישראל הם שנלכדו, הם בגדר "עיירות ישראל" הנתונים במצור, שהחובה להצילם הוא מגדר קידוש השם, והפעולה להצלתם היא בגדר מלחמת מצוה. ובמלחמה כאמור אין אנו מביאים בחשבון כלל את האפשרות של סכנת אבדן נפשות ושיקולי פקו"נאינם קיימים כלל. ע"כ גם אם היתה קיימת אפשרות לפדותם ע"י שחרור המחבלים ולא להסתכן בשעה זו כלל, מכל מקום, מאחר שהי' עליהם הדין של מלחמת מצוה מגדר עזרת ישראל מיד צר, החובה והמצוה לצאת עליהם למלחמה, ללא כל נפקא מינה אם קיימת דרך הצלה אחרת, דרך כניעה. כי כל כניעה לדרישותיהם יש בה משום השפלת כבוד ישראל, וממילא יש בזה גם חילול שם שמים, ויש להעדיף את הפעולה הצבאית על כל הסיכונים אשר עמה. ובזה יש לבטוח על שומר ישראל שידריכם בדרך ישרה, ויהיה מספר הנעדרים קטן ככל האפשר.

עשתה איפוא ממשלת ישראל כדין בנקטה פעולה צבאית, כשהדבר נראה כבר ביצוע. וחפץ ה' הצליח, והביא לשחרור הלקוחים למות וחיסול המחבלים ואפשר לראות בזה קיום מה שכותב הרמב"ם בסוף ה' מלכים: - וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא פגיעה רעה. ונקוה לה' שפעולה זו שהי' בה משום מסי"נ וקידוש השם עוד תניב פרות לברכה בביסוס מעמד ישראל ומדינת ישראל וקיבוץ נידחים לתוכה ברינה, יחד עם התחזקות באמונת אומן ודביקות בשמירת התורה ומצוותיה.