מעמד האישה בבית הדין לממונות

• מעמד האישה בבית הדין לממונות
  1. הרבנית ד"ר שפרה מישלוב

1. א. מבוא*

סוגיית השוויון בין גברים לנשים במרחב הפרטי והציבורי, תופסת מזה עשרות שנים נפח רחב בסדר היום של הציבור בארץ ובעולם, וחוללה בשנים אלה שינויים מפליגים באורח החיים, התרבות, והמחשבה של אוכלוסיות נרחבות. שינויים אלה התחוללו ועדיין מתחוללים, בין השאר, על רקע חשיבה ביקורתית אשר לא מותירה פינה חפה מתהיות וסימני שאלה על אודות התפקידים המשפחתיים והחברתיים המסורתיים שהיו נחלתן של נשים במאות השנים הקודמות. בכלל זה עומדת תחת מבחן הביקורת גם ההלכה היהודית, הכוללת הוראות ייחודיות לנשים ולגברים במסגרת חיי הדת והפעילות הציבורית.

במאמר זה ברצוני לבחון את מקומן של נשים במרחב ציבורי חשוב ומרכזי – המרחב המשפטי, וביתר מיקוד – בבתי הדין לממונות הפוסקים על פי ההלכה, תוך הצגה תמציתית של התפיסה ההלכתית ותיאור המציאות בשטח.

נקודת מבטי בכתיבת מאמר כוללת מחד הערכה לתהליך ההיסטורי אשר פתח בפני נשים אפשרויות רבות למימוש יכולותיהן המגוונות, ומאידך הכרה במגבלות כלי הביקורת והחשיבה האנושיים לתת מענה אמיתי לאושרם ולשליחותם המהותית של נשים וגברים. נקודת מבט זו משליכה על האופן שבו בחרתי להציג את הסוגיה ההלכתית – מתוך חיבור, אמון ואהבה גדולה לתורת ה' תמימה (במובן 'שלמה' – מביאה את האדם אל תכלית קיומו) ולדברי חז"ל (שהם הופעת התורה ודבר ה' בכלי החשיבה האנושיים). אלה שרירים וקיימים, אינם תלויים בתהליך היסטורי וחברתי זמני המוגבל לחברה ולתקופה, ועוסקים בחשוב מכול – ייעודם האמיתי של נשים כגברים בגילוי כבוד ה' בעולם כחוליה בשרשרת התעלות האנושות לדורי דורות. בנוסף לכך, הכללים ההלכתיים ניתנים לפרשנות רחבה – 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' (אבות ה, כב), ובנקל ניתן למצוא סברות לכאן ולכאן, אולם נקודת המוצא של מאמר זה היא כי ישנם כללי פסיקה וכללי הכרעה הנתונים לחכמי ישראל שבכל דור ודור, והם הסוללים את הדרך הנכונה לרבים.

היכרותי עם נושא זה הינה על רקע עבודתי כמנהלת הקליניקה למשפט עברי באוניברסיטת בר אילן. במסגרת זו אני מייצגת בעלי דין – נשים כגברים, בפני בתי דין לממונות בסוגיות אזרחיות מגוונות: חוזים, נזיקין, ליקויי בניה, דיני עבודה ועוד.

2. ב. בתי הדין לממונות

מאז ומקדם פעלו בקהילות יהודיות בארץ ובגולה בתי דין אשר הכריעו בין חברי הקהילה בעניינים מגוונים. במדינת ישראל כיום, בתי הדין הפוסקים על פי ההלכה פועלים בשני מישורים:

א.  בית דין רבני הפועל מכוח סעיף 9 לחוק שיפוט בתי הדין הרבניים (נישואין וגירושין), תשי"ג-1953. הוא מהווה אורגן של מערכת השפיטה בישראל וסמכותו לדון רק בענייני מעמד אישי והעניינים הכרוכים בהם.

ב.  בתי דין פרטיים הדנים בעניינים אזרחיים (דיני ממונות) (להלן: 'בתי דין לממונות'). סמכותם החוקית היא מכוח חוק הבוררות, התשכ"ח-1968, המאפשר לבעלי דין להתדיין בהסכמה בפני בורר כבחירתם בנושאים המוגדרים בחוק, ובלבד שחתמו על הסכם בוררות. ברחבי הארץ פזורים מאות בתי דין שכאלה, המשרתים בעיקר את המגזרים הדתי והחרדי. בין הבולטים שבבתי הדין הדתיים לאומיים היא רשת בתי הדין "ארץ חמדה-גזית", ו"איגוד בתי הדין לממונות" המאגד בתי דין ביישובי יהודה ושומרון ובתי דין הפועלים ליד מועצות אזוריות.

מעמד האישה בבתי הדין לגווניהם נדון כבר בספרות התורנית והמחקרית באריכות מכמה זוויות[1]:

1.  נשים כבעלות דין.

2.  נשים כעדות.

3.  נשים כמייצגות: טוענות רבניות או עורכות דין.

4.  נשים כדיינות או כנציגות ציבור.

לפיכך, במאמר זה יובאו הדברים בקצרה ובהתמקדות בהלכה למעשה בבתי הדין לממונות כיום. בעבר, כאשר נשים היו פעילות פחות בזירה הציבורית, גם הופעתן בבתי הדין הייתה מצומצמת יחסית. גם כיום מרבית ההתייחסויות למעמדן של נשים בבתי הדין נדונות בהקשר לדיני משפחה, בשל הסמכות הייחודית של בתי הדין הרבניים לדון בתחום זה. אולם בימינו, בשונה מבעבר, נשים נוכחות יותר בזירה הציבורית והעסקית, וכאשר צדדים מחליטים בהסכמה להגיע לדין תורה בבתי דין פרטיים לממונות, מקומן של נשים לא נפקד מהם.

3. ג. נשים כבעלות דין

נשים הינן בעלות כשרות משפטית מלאה לכרות חוזים, לבצע עסקאות ולהתנהל בכל הכרוך בעולם התעסוקה והמסחר, ובכלל זה לתבוע ולהיתבע על רקע פעילותן הכלכלית.

כך דרשו חז"ל על הפסוק "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם" (דברים יט, יז) – ''שני האנשים', אין לי אלא בזמן שהם שני אנשים. איש עם אשה ואשה עם איש, שתי נשים זו עם זו מנין? תלמוד לומר: 'אשר להם הריב', מכל מקום'.[2]

נשים גם נושאות בכל החיובים הממוניים שהגדירה התורה: "דבי רבי אליעזר תנא אמר קרא (שמות כא, א) 'אשר תשים לפניהם', השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה".[3] הגמרא שם אף שוללת את האפשרות שנשים פטורות מחיובי ממון בשל כך שבדרך כלל אינן עוסקות במשא ומתן (כפי שהייתה המציאות הרווחת באותה התקופה). קל וחומר שהדבר נכון בימינו כאשר נשים עוסקות במשא ומתן כלכלי באופן תדיר – כבעלות עסקים, מנהלות, שכירות, צרכניות וכו'.[4]

בית הדין מצדו חייב לנהוג כלפי בעלי הדין בשוויון, ללא קשר למעמדם, מינם ולבושם, כפי שנפסק בשולחן ערוך:

"בצדק תשפוט עמיתך". איזהו צדק המשפט? זו השוויית שני הבעלי דינים בכל דבר. לא יהא אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר (לו) קצר דברך, ולא יסבירו פנים לאחד וידבר לו רכות וירע פניו לאחר וידבר לו קשות, ואם היה אחד מהם מלובש בגדים יקרים והשני מלובש בגדים בזויים אומרים למכובד או הלבישהו כמותך או לבוש כמוהו, ולא יהא אחד יושב ואחד עומד אלא שניהם עומדים, ואם רצו ב"ד להושיב את שניהם מושיבים ולא ישב אחד למעלה ואחד למטה אלא זה בצד זה...[5]

4. ד. נשים כעדות

נפסק בשולחן ערוך כי אישה פסולה לעדות.[6] זאת על יסוד דרשת חז"ל "'ועמדו שני האנשים' (דברים יט, יז) – אנשים ולא נשים".[7] פסלות זו היא גזרת הכתוב, אף שגם נתנו לה טעמים שונים.[8]

למרות הכלל היסודי שאישה פסולה לעדות, חכמים סייגו כלל זה במקרים שונים. כך נקבע עקרונית כי אם קיימת ודאות לגבי אמינותה של האישה, עדותה תתקבל. הדבר נלמד מאשתו של רבא אשר הביאה לו מידע חיוני לגבי אחד הצדדים שהתדיינו בפניו, והוא קיבל את דבריה מכוח נאמנותה ("קים לי בגווה" = בטוח אני בה).[9] אמנם להלכה לא נפסק כך, מחשש שבתי דין שאינם הגונים ואינם חכמים מספיק ייטו לקבל גם עדויות לא מהימנות:

יש לדיין לדון דיני ממונות ע"פ הדברים שדעתו נוטה להם שהם אמת והדבר חזק בלבו שהוא כך אע"פ שאין שם ראיה ברורה. ומשרבו בתי דינים שאינם הגונים ובעלי בינה הסכימו שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו על פי עדות אשה או קרוב, אע"פ שדעתו סומכת על דבריהם. וכן אין מוציאים מהיתומים אלא בראיה ברורה לא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען.[10]

יחד עם זאת נפסק, כי למרות שהעדות לא מתקבלת באופן ישיר, הרי שבמקרה שהאישה נאמנת על בית הדין, ישתדלו הדיינים להמשיך לברר את הדין עם בעלי הדין עד שיודו לדבריה של העדה, או יעשו פשרה או יסתלקו מהדין.[11] בנוסף, פתחי תשובה על השולחן ערוך גורס כי ניתן לפסוק על פי 'אומדנא דמוכח' (כשברור לדיין שהעדות אמת) גם בזמן הזה, כשיטת הרא"ש.[12] שיטה זו הוזכרה גם על ידי הריא"ה הרצוג בדונו בסוגיית עדות נשים.[13]

נוסף על כך, ישנם מקרים שבהם מוסכם כי תתקבל עדותה של אישה בבית דין גם באופן ישיר. בשורה של עניינים שבהם נקבע כי מספיק עד אחד (למרות הדרישה הבסיסית של התורה לשני עדים), הרי שגם עדות אישה מתקבלת. עניינים אלה קשורים בעיקר לדיני איסורים ואישות ולכן לא ניכנס אליהם במסגרת זו הממוקדת בדיני ממונות.

גם לגבי דיני ממונות נפסק כי בדברים שבהם אישה רגילה לשים לב ולדקדק יותר מגברים או במקומות שבהם גברים אינם רגילים לשהות, תתקבל עדותן של נשים. מקור הפסק בשו"ת תרומת הדשן לרבי ישראל איסרליין[14] שעסק במחלוקת סביב מקומות ישיבה בעזרת הנשים בבית הכנסת. בעקבותיו פסק הרמ"א: "וכל זה מדינא, אבל יש אומרים דתקנת קדמונים הוא דבמקום שאין אנשים רגילין להיות, כגון בבית הכנסת של נשים או בשאר דבר אקראי שאשה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אשה פלונית והן שלה ואין רגילין אנשים לדקדק בזה, נשים נאמנות".[15] אמנם כלל זה צומצם על ידי פוסקים מאוחרים, דוגמת המהרש"ל[16] והכנסת יחזקאל,[17] אולם הוא תופס מקום מרכזי בדברי פוסקים.[18]

לכך יש להוסיף שבמקום שישנו מנהג רווח לקבל עדים פסולים, ניתן להכשיר עדות נשים, ובייחוד בענייני ממון שבהם הצדדים יכולים לוותר בהסכמה על זכויותיהם הממוניות. הסכמה זו יכולה להילמד גם מקיומו של מנהג ומהסכמה מכללא.[19] ברי, כי המנהג הרווח הקבוע והידוע לכול כיום במערכות המשפט הכלליות של המדינה הוא קבלת עדות נשים כשוות ערך לעדות גברים. לכן יש להניח שצדדים המגיעים לבית הדין לממונות מסכימים מכללא שבית הדין ישמע עדות נשים וישקלל אותה בדרך לקבלת ההכרעה המשפטית.

על יסוד כל אלה, נוהגים בתי דין לממונות (וכך גם בתי הדין הרבניים) לקבל, לבחון ולשקול כיום עדות נשים כדבר שבשגרה ולתת לה משקל ראייתי ככל עדות או ראיה אחרת. כך התחוור לי במהלך הדיונים שבהם נכחתי, לפחות בבתי דין דתיים-לאומיים שבהם אני מייצגת לרוב. זאת בייחוד מכיוון שמעטים מאוד המקרים שבהם ניתן למצוא כיום שני עדים העומדים בכל התנאים ההלכתיים הנדרשים שיעידו על הסכסוך, ולכן נחשב הדבר שאין עדים זמינים. במצב כזה בתי הדין עוברים מהמישור הראייתי הפורמלי למישור המהימנות – כל עדות וראיה מהימנות נשקלות על מנת להגיע לתוצאה הנכונה, כדברי הריא"ה הרצוג: "באם הדיין מכיר שהדברים אמיתיים והדבר חזק בלב הדיין שהוא כך, סומכים גם על עדות פסולין... שיש לדון דיני ממונות עפ"י דברים שדעת הדיין נוטה להם שהם אמת".[20]

5. ה. נשים כמייצגות

ההלכה מסתייגת עקרונית מייצוג צדדים על ידי עורכי דין (גברים כנשים) בפני בתי הדין כנאמר במשנה: "יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח קבלו מהם יהודה בן טבאי אומר אל תעש עצמך כעורכי הדיינין...".[21] כפירושו של הרמב"ם במקום המבהיר כי אין ללמד את בעלי הדין טענות שיועילו להם, אלא להשאיר את הזירה לשופטים ולבעלי הדין בלבד. הדיינים מעדיפים לשמוע ישירות את בעלי הדין, ללא תיווך של אנשי מקצוע העשויים להציג את הדברים באופן המשרת את האינטרסים של הלקוחות.

עם זאת בירושלמי מוזכר כי כאשר ראה רב הונא אדם שלא יודע להציג את עמדותיו בפני בית הדין, הוא סייע לו לפתוח בדברים כלשון הפסוק: "פתח פיך לאלם".[22] בעקבות זאת קבעו פוסקים מאוחרים כי יש ערך בייצוג כאשר טיעוניו של בעל הדין יישמעו טוב יותר באופן זה. זאת במיוחד בימינו, כאשר פשט המנהג להסתייע בעורכי דין בבתי משפט בכל מקום.[23] על רקע זה הוקמו קליניקות משפטיות באוניברסיטאות המעניקות ייצוג לצדדים המתקשים להציג את טיעוניהם בכוחות עצמם וכורעים תחת נטל הוצאות הייצוג.

האם צדדים יכולים למנות אישה שתייצג אותם בפני בית הדין? הגמרא קובעת[24] כי "אין עושין אפוטרופין נשים ועבדים וקטנים". מכאן, שבית הדין אינו יכול למנות אישה כאחראית על נכסי אחרים. רש"י במקום מפרש שהסיבה לאי מינוי נשים היא משום ש"אין דרכן לצאת לבוא ולטרוח". אולם בהמשך הסוגיה נאמר ש"אם מינן אבי יתומין, הרשות בידו", כלומר בעל הרכוש עצמו רשאים למנות אישה לאפוטרופוס על רכושו.

מובן מכך שאין מדובר באיסור, אלא במצב שבו נשים לא רגילות לפעול כאפוטרופוס ולכן יש חשש שלא יבצעו היטב את מלאכתן. משום כך הסיק הרשב"א בחידושיו שאם מתברר שהצדדים רואים באישה כראויה לתפקיד (כדוגמת הגמרא: כאשר אבי היתומים נתן לה אחריות על הנכסים גם בחייו), גם בית הדין רשאי למנותה (ובגמרא: מינוי אישה כאפוטרופוס לנכסי היתומים לאחר מות אביהם).[25] מכאן ניתן להסיק שניתן למנות אישה גם למורשה בבית הדין, וכך אכן נפסק להלכה בשולחן ערוך, שאין מניעה לאישה לשמש כמורשה.[26]

בתחילת דרכי בפעילותי בקליניקה, ערכתי בירור קצר מול מזכירויות בתי הדין שהקליניקה מופיעה בפניהם על מנת לעמוד על מדיניות בתי הדין בסוגיית ייצוג על ידי נשים. התשובות שקיבלתי היו שהדבר מקובל ומובן מאליו בעיניהם. אמנם במהלך השנים נתקלתי במקרים ספורים שבהם הצד השני או מייצגיו, לא ראו בעין יפה את הופעתי בפני בית הדין, אך כאשר ההתנגדות בוטאה במפורש, הדיינים העמידו את המוחים במקומם. נראה שבבתי הדין הרבניים ייצוג על ידי נשים נפוץ אף יותר, בעיקר בעקבות פתיחת הכשרות לנשים לשמש כטוענות רבניות בתחום דיני המשפחה.[27] ידוע לי משיחות עם עמיתות, שעורכות דין מייצגות גם בפני חלק מבתי הדין החרדיים הפוסקים בענייני ממונות (בעיקר עורכות דין מארגוני סיוע או בפרו-בונו).

6. ו. נשים כדיינות

מבין הסוגיות שסקרנו עד כה, סוגיה זו הינה המורכבת והנפיצה ביותר, הן בשל מורכבותה ההלכתית, והן בשל המשמעות הציבורית של מניעה מנשים לכהן בהרכב בתי הדין, תפקיד ציבורי בעל כוח ומעמד, במיוחד במערכת הממלכתית, ובמידה פחותה גם בזו הפרטית. הקושי מתחדד בייחוד על רקע מינוי נשים כיום לתפקידים ציבוריים כמעט בכל המישורים האחרים – החל מחברות ועדי קהילה ומנהלות בתי ספר, ועד לשופטות, שרות וראשות ממשלה.

1. 1. 1. 1. 1. אישה פסולה לדון

מקור ההבחנה בין נשים וגברים בעניין תפקידים ציבוריים מצוי בפסוק בספר דברים, המצווה להעמיד מלך עם ישיבת עם ישראל בארץ: "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו). המדרש דייק מלשון פסוק זה כי יש למנות "מלך ולא מלכה".[28] הרמב"ם הרחיב קביעה זו לכל דבר ששררה תלויה בו וקבע: "אין מעמידין אישה במלכות שנאמר 'עליך מלך' ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש".[29]

המניעה למינוי אישה לדיינות מבוססת גם על דברי הירושלמי: "הרי למדנו שאין האישה מעידה, מעתה אין האישה דנה".[30] כאשר מדובר בירושלמי על הסמכות לדון, הכוונה לבית דין שיושבים בו דיינים סמוכים – כפי שמגדיר הבבלי כי עקרונית רק דיינים סמוכים מותרים לדון.[31] כידוע, התלאות שעברו על עמנו הובילו לביטול הסמיכה. הגמרא בסנהדרין דנה באריכות בסמכותם של דיינים לא סמוכים לדון בעניינים שונים בשל אילוצים כמו הצורך לא 'לנעול דלת בפני לווין' וכדו'. מכיוון שבבתי דין של ימינו לא יושבים דיינים סמוכים כמשמעותה המקורית של 'הסמיכה', ייתכן שיש מקום לשלב גם נשים שסמכותן אינה מכוח 'סמיכה' אלא על בסיס חכמתן, כמו שאר הדיינים. אולם יתכן שיש להפריך טענה זו על פי דברי הגמרא שסמכות הדיינים לדון היום היא מכוח "אנן שליחותייהו קא עבדינן",[32] ולכן יש מקום לומר שגם בימינו, כשאין סמיכה מקורית, יש למנות לדיינים רק את מי שהיה ראוי להיות מוסמך. מכיוון שנשים לא היו כשרות לדון בזמן שנהגה סמיכה, הרי שגם כיום הן אינן כשרות לכך.[33]

יש לציין כי על אף דברי הירושלמי הפוסל אישה מלדון, הרי כבר בראשונים עלתה האפשרות שנשים כשרות לדון על יסוד הדרשה המשווה אישה לאיש לכל משפטי התורה,[34] אך אפשרות זו נפסלה. אפשרות זו עלתה גם על יסוד האמור בספר שופטים בעניין דבורה הנביאה ששפטה את הבאים בפניה. המפרשים השונים עימתו בין הקביעה ההלכתית השוללת לכאורה מינוי נשים לתפקידי שפיטה, לבין הסיפור בנביא על אודות דבורה. תירוצים שונים ניתנו לסתירה זו, אך המשותף לרובם היא המסקנה שעל פיה אין אישה יכולה לדון, וסיפור דבורה הינו מקרה חריג שאין להבינו כמשמעו.[35]

אם כן, בשורה התחתונה מרבית הראשונים והאחרונים פסקו ש"אישה פסולה לדון".[36]

הנמקות שונות ניתנו לדין זה: הסמכות והצורך בכבוד הכרוכים בתפקידי שררה, שיש הסוברים שאינם מאפיינים נשים;[37] ההערכה כי לנשים תכונה של רחמנות יתר העלולה להפריע להן במילוי תפקידן;[38] חשש לפגיעה בצניעות בישיבה משותפת של גברים ונשים בהרכב בית הדין;[39] לא ניתן לתת הנמקה לדין זה ומדובר בגזרת הכתוב, ולכן גם אם המציאות משתנה, הרי שההלכה אינה תלויה בהנמקה המתבססת על טבע האישה ואופייה.[40]

1. 1. 1. 2. 2. ערכאות שבסוריא

בשל מיעוטם של דיינים מומחים תלמידי חכמים, התירו חכמים לדון דיני ממונות גם ב"בתי דין של הדיוטות". התנאי לכשירותו של בית דין זה הוא שלפחות אחד מן השלושה יהיה "גמיר", כלומר ששמע דינים והלכות מפי חכמים ודיינים, והשניים האחרים לכל הפחות יבינו מה שמסבירים להם.[41] להלכה נקבע שלפחות אחד מהדיינים יהיה גם "גמיר" וגם "סביר",[42] כלומר שיודע להוסיף וליישב טעמים מדעתו.

בתקופה מאוחרת יותר, מתוך רצון למנוע פנייה לבתי דין של גויים (ערכאות), תיקנו חכמים שניתן להקים בית דין של הדיוטות, גם אם אין שם ולו דיין אחד שהוא "גמיר". הרמ"א הוסיף כי כאשר הציבור מקבל עליו דיינים אלה (המכונים "ערכאות שבסוריא"[43]) הם נעשים דיינים לכל דבר ועניין, זאת כאשר הנושא שנידון בפניהם הוא דיני ממונות.[44] פסיקה זו מבוססת על דברי הרשב"א[45] שכאשר אין דיינים מומחים מותר למנות הדיוטות. אופציה זו עדיפה לדבריו על פנייה לערכאות של גויים.

התשב"ץ[46] טען כי כאשר הציבור מקבל עליו דיינים שאינם מומחים, יש לפסיקתם סמכות כמו תקנות קהל. הסייג הוא שמינוי זה צריך לעמוד בתנאים של תקנות קהל, שהם בין השאר הסכמה של אדם חשוב.[47] יש אמנם מחלוקת ראשונים אם נדרש אישור של אדם חשוב לתקנה המיועדת לכלל הציבור או רק להסכמה של אגודה מקצועית, אך ההלכה נפסקה כדעת הרא"ש,[48] שהאישור נדרש בכל תקנה, ושלא כדעת הריב"ש.[49]

מכאן, שיש מקום לטעון שלגבי דיני ממונות, אם הקהל יקבל על עצמו נשים כדיינות, תהיה להם סמכות לדון כערכאות שבסוריא, ובתנאי שתהיה לכך הסכמה של אדם חשוב.

1. 1. 1. 3. 3. קבלת הציבור

על פי אחד מתירוצי התוספות[50] דבורה הנביאה דנה מכיוון שהעם קיבל אותה עליו לתפקיד שפיטה קבוע – "שמא קיבלו אותה עליהם משום שכינה".

בדורות האחרונים, יש שנשענו על תירוץ זה בתוספות, כמקור אפשרי להיתר מינוי נשים לדיינות מכוח קבלת הציבור אותן. כך לדוגמה הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, אשר למרות שהעלה אפשרות זו, קבע בסופו של דבר כי אין להשתמש בעיקרון קבלת הציבור, אלא אם כן מדובר באשה מיוחדת במינה, שכן הדבר עלול לפגוע בשלמות המשפחה ובחינוך הילדים וכן אינו מתאים למרבית הנשים:

מהאמור אנו למדים דאין איסור מן התורה להתדיין בפני אשה... יש להכשיר בקבלוה עליהם... אלא שלדעתנו מפני חשיבות של עניין דין בישראל לא נכון לעשות תקנה כזאת שהיא פוגעת בהנהלת משק הבית הישראלי וחינוך הבנים וטפולם התמידי שאינו יכול להיעשות אלא על ידי אם רחמניה שהיא צופיה הליכות ביתה, ושאין הדין יכול להיות אמת מסבות פסיכולוגיות של רגשי רחמים מרובים, שהאשה חוננה בהם...[51]

ייתכן לטעון שבדורות שחלפו מאז כתב הרב עוזיאל את תשובתו זו (בראשית המאה הקודמת – לאחר מלחמת העולם הראשונה) חל שינוי בתפקידיהן וביכולותיהן של נשים בעקבות השינויים החברתיים והתרבותיים, ואפשר למצוא היום נשים "חכמות וגיבורות לב" (כהגדרותיו במקום אחר בתשובה) המתאימות לתפקידי שפיטה, ולכן גם לשיטתו ניתן למנות כיום נשים לדיינות בהסכמת הציבור.

לעומת הרב עוזיאל המציע את האפשרות לקבל נשים לדיינות על פי קבלת הציבור, אך מסייג אותה, לדעת הרב בקשי-דורון עיקרון זה אכן מתיר כיום מינויין של נשים לדיינות מבלי כפייה ללא סייג שכן: "כל מינוי שנעשה על דעת הקהל ובהסכמת הקהל, גם אם יש בו מינוי ושררה, וכוח של סמכות מותר הוא בגר ואשה", ובכלל זה גם דיינות.[52]

אולם נשאלת השאלה, גם לדעת המתירים, מה משמעות "קבלו עלייהו"? מי מקבל וכיצד? לדעת הרב חיים דוד הלוי,[53] והרב בקשי דורון די בקבלתה של אישה על ידי גדולי הקהל וראשיו כדי להיחשב קבלה על ידי הציבור. על פי הרב מרדכי אליהו[54] נדרשת לשם כך קבלת הציבור כולו, ודווקא ציבור מוגדר, ולכן בעם שלם לא תועיל קבלה. הריא"ה הרצוג סובר שעל האספה המחוקקת להצהיר שהיא מקבלת עליה לעדים ולדיינים בשם הציבור כולו את הפסולים מן התורה ומחז"ל.[55]

1. 1. 1. 4. 4. בוררות

לכל האמור יש להוסיף כי בנוגע לשפיטה בדיני ממונות (בשונה מאיסורים, אישות וכדו'), אין כל קושי כי הצדדים ימנו על עצמם בהסכמה אישה כבוררת, שכן בענייני ממון "כל תנאי שבממון תנאו קיים"[56] – הצדדים רשאים להתנות על זכויותיהם בתחום זה, ובכלל זה לקבל עליהם כבוררים גם מי שפסולים לדיינות. כמובן הדבר מותנה בכך שהצדדים יסכימו על כך מפורשות בהסכם בוררות ביניהם.[57]

במדינת ישראל סמכותם החוקית של בתי הדין נובעת מכוח חוק הבוררות, אולם מבחינת ההגדרה ההלכתית בתי דין אלה אינם פוסקים כבוררים אלא כבתי דין מוסמכים. מעבר לכך וכפועל יוצא מכך, בבתי הדין לממונות יושבים בדרך כלל דיינים שעברו מסלול לימודים והכשרה ארוך שנים הכולל התמחות בדינים הספציפיים הנדרשים לדיינות, ובכללם דיני ממונות. סביר כי ציפיית הצדדים תהיה שגם אם אישה תשב בהרכב כזה כבוררת, היא תהיה בעלת הידע והמומחיות הייחודיים בתחום. נכון להיום לא נראה שיש מי שאוחזת בידע בהיקף שכזה הדורש התמסרות של שנים רבות ללימוד שבדרך כלל אינה אפשרית לנשים. אף לא בטוח שראוי להשקיע בפתיחת מסלול לימוד שכזה, על חשבון נתיבים אחרים של התפתחות לנשים. כמובן לשם מימוש אפשרות זו, יהיה צורך גם לדאוג לשמירה על הצניעות והענייניות המקצועית המחויבת בהינתן שהרכב בית הדין יושב בדין במשך שעות ארוכות, והדיינים מתייעצים תכופות זה עם זה במהלך הדיון, בפני המתדיינים ובהיעדרם.

7. ז. סיכום ואחרית דבר

במאמר זה סקרנו את המקורות ההלכתיים ועמדנו על יישומם כיום בפועל, וראינו כי נשים משולבות כיום בבתי הדין לממונות באופן שוויוני – כבעלות דין, עדות ומייצגות. בנוגע לאפשרות כהונתן בהרכב בית הדין, ראינו כי יש לכך פתח בהלכה – אם על ידי קבלת הצדדים, אם על ידי קבלת הציבור באמצעות נציגיו, ואם על ידי הסכמת אדם חשוב, אך הדבר נתון להכרעת הפוסקים הלכה למעשה.

לסיום חשוב להדגיש את האופן שבו יש להתבונן על שינויים המתחוללים עם השנים בפסיקת ההלכה. ראינו במהלך המאמר כי ביחס לעדות נשים, לדוגמה, חלו שינויים במשך השנים, וכיום הלכה למעשה עדות אישה מתקבלת בבתי דין כדבר שבשגרה. כך הוא בתחומים נוספים, הן כאלה הנוגעים ספציפית לנשים, הן בתחומים אחרים. ועל כך ישאל השואל, מדוע לא לחולל שינויים נוספים ולהכשיר כהונת נשים בבתי דין בהתאמה למציאות החברתית שכה השתנתה?

על כך יש להשיב על פי דבריו הנכוחים של הרי"ד סולוביצ'יק אשר נאמרו בפני ועידת הרבנים של ארה"ב בשנת תשל"ה[58] ונועדו לתת כללים למפגש בין עולם ההלכה היהודית לתפיסות תרבותיות מערביות. הרב סולוביצ'יק הציב ארבעה עקרונות ליחס בין פסיקת ההלכה לעולם המודרני:

א.  הפסיקה היא אך ורק "בדרך חשיבה והבנה תורנית הלכתית ייחודית, מבפנים, על פי המתודה הנתונה למשה והנמסרת הלאה מדור לדור. האמת ניתנת להגלות רק בהצטרפות אל שורות חכמי המסורה חז"ל, ראשונים, גדולי האחרונים". יש להימנע מלנסות להסביר את חוקי התורה על ידי הסברים השאולים מבחוץ – פרשנות היסטורית או פסיכולוגית ועל פי אמות מידה של שיטת ערכים חילונית.

ב.  הפסיקה איננה ניתנת מנקודת מוצא רגשית של נחיתות כלפי "הקסם החולף של סיסמה מודרנית פוליטית או אידיאולוגית... עלינו להיות גאים במסורת שלנו".

ג.   אין לנסות "להתאים את הנורמה ההלכתית הנצחית לערכים חולפים של חברה נוירוטית ואכן כזו היא החברה שלנו".

ד.   הפסיקה תינתן מתוך כבוד, אהבה והערצת דבריהם של חכמי המסורה כסמכות הסופית.[59]

הדברים נכונים כלפי כלל הסוגיות המתעוררות במפגש בין התרבות המערבית לעולם ההלכה, והם יפים גם לגבי הסוגיה שבה אנו עסוקים. התרבות העכשווית חותרת להשוואה מוחלטת בתפקידי נשים וגברים, תוך התעלמות משינויים רלוונטיים במבנה הנפש, הרוח והמהות. כמו כן ישנה התעלמות ממקומם של ערכים חשובים נוספים לצד המימוש העצמי, כשלמות המשפחה והאומה. על רקע זאת יש לשאול מי ערב לנו שערכי התרבות העכשווית הם אלה שייטיבו עם הפרט והכלל? ומה המחירים שנשים וגברים משלמים על הדחיפה החברתית והכלכלית להשתלב בכל תחום ותחום?[60]

לכן, יחד עם הערכה לתרומתן של תנועות לשוויון נשים, ראוי לשקול בזהירות האם, מתי וכיצד נכון לאמץ את דרישותיהן בכל עניין, כולל בנוגע לשילוב נשים בהרכבי בתי דין לממונות.