מבוא להלכות עדות: כללים נוקשים ושכנוע הלב – עיון בשיטת הרמב"ם

הרב מיכאל בריס

א. כללי ראיות והלכות עדות: הקושי המושגי

ב. עדות בדיני ממונות: שיטת הרמב"ם

ג. עדות בדיני נפשות: שיטת הרמב"ם

ד. שקילת הראיות: עמדת החולקים

ה. ידיעה, הלכות נבואה ודיני הראיות

ו. גמישות וקשיחות: בין דיני ראיות ודיני עונשין הלכה למעשה

א. כללי ראיות והלכות עדות: הקושי המושגי*

דיני הראיות שבהלכה כוללים פירוט רב והתייחסות למקרים פוטנציאליים רבים. עמוד השדרה של הלכות אלה הוא כללי כשרות העדים. ביסודם, כללים אלה הם גזירות הכתוב הנלמדות בדרשות חז"ל, אך לא נעלם מהם לחלוטין גם ממד אומדן האמינות של העדים. כך אנו מוצאים, לצד דרשות חז"ל הפוסלות עדות קרובים,[1] גם פסולים הנובעים מרִשעתו של האדם,[2] או מהתנהגות המחשידה את העד בחוסר אמינות. פסול 'רִשעה' חל הן על עבריינים במכלול העבירות שעונשן הוא גופני,[3] והן על אנשים שאין לסמוך עליהם בענייני ממון[4] – בין משום רִשעתם בתחום זה ('עֵדי חמס') ובין משום התנהגויות אחרות שאינן הולמות, המערערות את אמינותו של העד.[5] קביעות אלה – של כשרות או של פסול – מניבות בדרך כלל תשובה פשוטה וחד משמעית: העדות קבילה או אינה קבילה.

עם זאת, עולה שאלת יסוד ביחס למערכת כללים זו, שאלה האופיינית למערכות כללים הקבועות מראש: בהנחה שתפקידם של העדים הוא לאפשר לבית-הדין לפעול גם כאשר הדיינים עצמם לא ראו את המעשה הנידון, ומשום כך אין ידיעתם ברורה לגבי האירוע המסוים;[6] ובהנחה שמטרה מרכזית של דיני העדות היא להבטיח את חקר האמת – כיצד אפשר למנוע מראש עדויות מסוימות, להפחית על ידי כך את כמות המידע המצויה בפני הדיינים, ו"לסכן" את מידת האמת של ההכרעה השיפוטית? השאלה עולה, אולי ביתר שאת, גם בתחומים שבהם נראה שהתורה פוסלת עדות משום "חשש משקר", קרי משיקולי אמינות. שכן, אין אפשרות לחזות כל מקרה לגופו, וייתכנו מקרים שבהם מי שעדותו נפסלה נראה אמין ביותר בעיניו של הדיין.[7] מדוע מנעה ממנו התורה להפעיל את שיקול דעתו במקרים אלה?[8]

שאלה זו נשאלה בעולם המשפט הכללי זה מכבר, ואכן, שיטות משפט בנות-ימינו עוברות מכללי קבילות ומהימנות לבחינת משקלן של הראיות.[9] שומה עלינו אפוא לשאול גם אנו, במגבלות הקיימות על דרישת טעמו של מקרא: מדוע מציבה התורה כללים של קבילות ושל מהימנות ואינה מותירה את שקילת מהימנותו של מכלול הראיות כולו בידי הדיין? תורה היא, וללמדה ולשאוף להבינה אנו צריכים.

גישה אחת לפתרון שאלה זו היא לתקוף את ההנחות השונות, שעליהן היא מתבססת. ניתן לשלול את ההנחה שתפקידם של העדים הוא לסייע לדיינים ב"ידיעת" האירוע. הנחה הפוכה תאמר שהתורה אינה מעוניינת ליצור תשתית כלשהי של ידיעה, אלא של ביצוע. לפי הנחה זו, העדים מעידים והדיינים פועלים על פיהם – אך אין כל ניסיון לומר שאכן דבריהם של העדים משקפים את האירוע עצמו "כפי שהוא קרה". חיזוק לגישה זו ניתן למצוא בקביעה שאין חפיפה מלאה בין כללי קבילותם של העדים לבין שאלת מהימנותם. משה ואהרון פסולים מלהעיד יחד, אף שהם מייצגים את המופת לאמירת האמת המדויקת ביותר.[10] מגדולי האחרונים ראו בדבריו של הרמב"ם מקור לגישה זו,[11] אך להלן נבקש להראות שדבריו של הרמב"ם מכוונים לנקודה שונה מזו במקצת. יש אף מי שרואה בעדים עצמם חלק מהגורם השיפוטי,[12] אולם אנו נישאר נאמנים להבנה הפשוטה של מטרת דיני העדות – הבאת ידיעות אודות האירוע בפני בית-הדין, שהוא הגורם המכריע.

ניתן לתקוף גם את ההנחה האחרת, שסברה שתפקידם של דיני העדות הוא להבטיח את מהימנותה של העדות עצמה ואת דיוקה של התוצאה המשפטית. מנגד, הנחה מנוגדת תאמר שדיני העדות נועדו להגן על ערכים אחרים, חלקם נראים גלויים יותר וחלקם פחות גלויים לעינינו, בבחינת גזירות הכתוב. בין כה וכה לא נוכל, לפי גישה זו, לתמוה על צמצום מקורות המידע לאור דיני העדות, אלא לראות בכך קביעה של תורה שגם במחיר של פגיעה בדיוק פסק הדין – עדיין יש להגביל את מקורות המידע הללו.[13]

ייתכן ויש למצוא דוגמה לכך במצווה: "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו".[14] חז"ל למדו מפסוקים אלה את היסוד של פסולי קורבה – "בנים לא יומתו על ידי עדות אבות".[15] הגמרא קובעת, כאמור, שזו "גזירת מלך", ואין הפסול נגזר משיקולי מהימנות, שכן –

משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו.[16]

אכן, הרמב"ם מדגיש נקודה זו, ומפרש שהתורה מבליטה את גזירת הכתוב דווקא על רקע המהימנות העדיפה של קרוב שבא להרשיע בדיני נפשות –

והמצוה הרפ"ז היא שהזהיר הדיין מקבל עדות הקרובים קצתם על קצתם או קצתם עם קצתם… והוא הדין לדיני ממונות, ואמנם זכר אלו בדיני נפשות על צד הגוזמא שלא נאמר אחר שזה אבוד נפש אל נחשוד הקרוב בו אבל נעשה בעדותו אחר שעדותו הוא לאבוד נפש קרובו ואין זה מקום חשד, ולפיכך לקח למשל החזק שבקרובים וגדול האהבה והיא אהבת האב לבן. והנה יאמר אחר שאין מקבלין העדות האב על הבן ואפילו היתה לחייבו מיתה – כל שכן שאר קרובים שלא יקובלו. וזה גזרת הכתוב אין לה טעם בשום פנים. ודע זה.[17]

העובדה שאין האיסור להמית אבות על בנים ובנים על אבות מוגבל לשיקולי מהימנות עולה גם מכך שמקרא זה אינו יוצא מידי פשוטו, ומקרא אחר מעיד על אמציה מלך יהודה שקיים הלכה זו כפשוטה –

ויהי כאשר חזקה הממלכה בידו, ויך את עבדיו המכים את המלך אביו. ואת בני המכים לא המית, ככתוב בתורה משה אשר צוה ה' לאמר: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת.[18]

התורה שוללת בכך סמכות שהייתה מקובלת בידי מלך, ואפשרה לו לגדוע התקוממויות באיבן, כדברי רבי עובדיה ספורנו –

לא יומתו אבות על בנים, אפילו על חטא המורד במלכות ישראל, שמנהג המלכים הקדמונים היה להרוג גם את בניהם (=של המורדים) שלא יקומו לשונאיהם למלכות… מ"מ אסרה תורה למלכי ישראל להרוג זה בשביל זה בחמלת ה' על עמו.[19]

נמצא, שלפי פשוטו אין הכתוב עוסק בדיני עדות, אינו מגביל כלל את דיני העדות ובוודאי לא משיקולים של מהימנות. ועם זאת, דומה כי קיים קשר עמוק בין שתי ההלכות – זו הפוסלת עדות קרובים על פי דרשת חז"ל, וזו המונעת ענישת אדם על חטא קרובו לפי פשוטו של מקרא. בשתיהן התורה מבליטה את אחריותו הבלעדית של היחיד לתוצאות מעשיו. זהו עיקרון מוסרי שמלמדת אותנו התורה, והיא שמכתיבה את המגבלות המשפטיות ואף את דרכי דרשת חז"ל. כך מצאנו אף בדיני שמים, כפי שהודגש בנבואותיהם של ירמיה ויחזקאל כנגד דבריהם של המלעיזים סמוך לתקופת החורבן הראשון –

בימים ההם לא יאמרו עוד: אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. כי אם איש בעונו ימות, כל האדם האוכל הבוסר תקהינה שיניו.[20]

מה לכם אתם מֹשלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: אבות אכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה. חי אני נאום ה' אלוהים אם יהיה לכם עוד משל המשל הזה בישראל… ואמרתם מדוע לא נשא הבן בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, והבן משפט וצדקה עשה, את כל חקותי שמר ויעשה אותם – חיה יחיה. הנפש החוטאת היא תמות, בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן – צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה.[21]

בדומה לכך, גם בהליך המשפטי ייתכן והתורה רואה עוול מוסרי (או פגם אחר) בכך שאב יעיד לרעת (או לטובת) בנו או להיפך, כשם שאין אדם משים עצמו רשע. אכן, התרגום הירושלמי משלב בין דרשת חז"ל ובין פשוטי המקראות –

לא יתקטלון אבהן לא בסהדות ולא בחובי בנין, ובנין לא יתקטלון לא בסהדות ולא בחובי אבהן – איש בחוביה על סהדין כשרין יתקטלון.[22]

בין אם נצליח לזהות את טעמו של מקרא במצווה זו ובין אם לאו,[23] עצם כריכת שתי המשמעויות יחדיו מצביעה על כך שמצווה זו אינה באה לקבוע אמות מידה של מהימנות בלבד, אלא עיקרון כללי יותר. ואם כן היה מקום לדחות בכך את ההנחה של שאלתנו, לאמור: ייתכן ואין להציג את הלכות העדות כמבטיחות את דיוק פסק הדין, אלא כמשקפות עקרונות אחרים – חלקם אולי גלויים וחלקם לא – ומשום כך אין לתהות בדבר צמצום המידע שבידי בית-הדין. אף כי דרך זו אפשרית, אבקש להראות שלרמב"ם זהו תיאור חלקי בלבד של מכלול דיני הראיות. אכן, פסול הקרובים – "גזירת הכתוב שאין לה טעם בשום פנים" הוא, ולא משקף ערכים גלויים לעין, בדומה למה שביקשנו להראות מפשוטו של מקרא. להלן נבקש לטעון גם טענה חזקה מזו, והיא שגזירת כתוב זו, יחד עם מכלול הלכות העדות, אינן הדרך הראשונית של הכרעה בדיני ממונות.

ב. עדות בדיני ממונות: שיטת הרמב"ם

דומה שהרמב"ם חזה קשיים אלה, ופתר אותם באופן עקרוני, תוך שהוא מבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות, הבחנה המזכירה לענייננו את ההבחנה שבין הדין האזרחי והפלילי. הרמב"ם קובע כי אכן מדין תורה, עיקר ההכרעה השיפוטית בדיני ממונות היא על פי מידת שכנועו של הדיין. למעשה, דיני הראיות נועדו רק כפתרון משני – למקרים שבהם אין לדיין שכנוע כזה. או אז, עליו להזדקק לדבריהם של העדים בלבד, תוך הפעלה של כללים קבועים מראש. בשפה בת-ימינו נאמר ששיטת המשפט ההלכתית בדיני ממונות מנצלת, לפי הרמב"ם, את שני המרכיבים של הבירור העובדתי-משפטי, תוך קביעת דירוג ביניהם: (א) 'משקל הראיות' הוא המרכיב העיקרי של הבירור העובדתי בידי הדיין, כאשר אכן הדיין משתכנע מראיות אלה לחלוטין;[24] (ב) 'כללי קבילות ומהימנות' חלים כאשר אין הראיות מביאות לידי שכנוע שכזה. אולם כאשר מופעלת האופציה העיקרית – השכנוע – אין תחולה לדיני הראיות ואין מניעה מלקבל ראיה גם אם היא נוגדת את כללי הראיות. כך יש להבין את דברי הרמב"ם במספר מקומות –

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם הוא היה יודע בודאי שהדבר כן שהוא דן כפי מה שידע.[25]

ביטוי לכך קיים כבר קודם לכן בתיאור הליך הכרעת הדין –

…ומצדיק את הדין בלבו ואחר כך יחתכהו.[26]

בתיאור של ההכרעה בדיני ממונות, שולל הרמב"ם מהעד את האפשרות להעיד מכוח ידיעה בלבד, אך עולה מדבריו שקיימת אפשרות כזו בהכרעת הדיין –

מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם ראו פלוני שעבר עבירה פלונית או שלוה מפלוני, אף על פי שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו, לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו או יודה לו הלווה מפיו ויאמר לו: 'היה עלי עד'. שנ' "או ראה או ידע" (ויקרא ה, א), ואין לך עדות שמתקיימת בראייה או בידיעה אלא עדות ממון.[27]

זהו עיקרון כללי של הפקדת שיקול דעת בידי הדיין בבחינת משקלן של הראיות –

ואין לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו, כמו שביארנו בהלכות סנהדרין.[28]

הרמב"ם ממשיך ומביא את הדוגמאות, המבוססות על סוגיית הגמרא בכתובות,[29] לכך שאין תחולה לדיני הראיות במקרים של שכנוע פנימי של הדיין –

כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו, שזה האיש חשוד על השבועה – יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו, וישבע ויטול, הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה. אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו, הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן; ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד;[30]

וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך עליו אפילו אשה או קרוב: 'זה פרוע הוא', אם סמכה דעתו על דבריו יש לו לומר לזה: 'לא תפרע אלא בשבועה', או אם היה עליו שטר חוב לאחר – יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל, ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד, או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כפי מה שיראה;[31]

וכן מי שבא וטען שיש לו פקדון אצל פלוני שמת בלא צוואה ונתן סימנין מובהקין, ולא היה זה הטוען רגיל להכנס בבית זה האיש שמת, אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה וסמכה דעתו שאין זה החפץ של מת – מוציאו מן היורשין ונותנו לזה האמוד בו ונתן סימנים;[32] וכן כל כיוצא בזה.[33]

הרמב"ם מסיים את דבריו בעיקרון הכללי שהוא מחלץ ממקרים אלה – שהוא למעשה פרשנותו בהסבר סוגיית הגמרא –

שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת.

אולם גישה זו נראית כמערערת את העיקרון הבסיסי בדיני תורה: "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט, טו; וראה שם יז, ו), ויתר הלכות עדות החלות גם בדיני ממונות.[34] על מנת ליישב בין קביעתו זו ובין מכלול דיני העדות, הרמב"ם גם קובע את תפקידן של שתי מערכות הכרעה אלה, ואת ההיררכיה שביניהן –

אם כן למה הצריכה תורה שני עדים? שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן, אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.[35]

הכלל המחייב שני עדים כשרים נועד למקרים שבהם אין הדיין יודע אם באמת העידו אם לאו. שיקול הדעת של דיין אינו, אפוא, "חלופה" בלבד, הכשֵׁרה בהעדר עדים כשרים כבדיעבד. אדרבה, הוא הבחינה הראשונה שעושה הדיין לחומר הראיות שלפניו. גזירת הכתב חידשה, שגם אם חומר הראיות אינו מספיק כדי "לקבוע הדבר בלבו" של הדיין, ניתן לקבלו בכפוף לדיני הכשרות והפסול.

יתירה מזו, שיקול הדעת של הדיין אינו מושעה גם כאשר הוא נזקק לכללים הקבועים של הלכות עדות. גם במקרה זה אין אפשרות "לתלות את הקולר בדברי העדים", שכן אין לעדים תפקיד שיפוטי (במובחן מתפקיד מעשי) בהליך זה. האחריות כולה רובצת על הדיין עצמו, ובמקום Aבו אין העדות נראית לו אמינה, אין הוא רשאי להשעות את שיקול דעתו ולהסתתר מאחורי כללים פורמליים. הרמב"ם מדגיש את דעתו ואת לבו של הדיין כבקרה על עדותם של העדים וכמכריעים בהליך פסיקת הדין –

ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר: אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים? תלמוד לומר "מדבר שקר תרחק" (שמות כג, ז). כיצד יעשה? ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות אבל אם היה לבו נוקפו שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הִטְעָם או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם – כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז).[36]

עם זאת, נראה שקיים קושי מסוים בהצגה זו של שיטת הרמב"ם. לפי קביעתו שיש לתת עדיפות לשיקול דעתו של הדיין על פני כללי העדות הפורמליים, היינו מצפים שהדיין יוכל להכריע אף כנגד בעל הדין הרמאי. במקום זאת, הרמב"ם קובע רק איסור והימנעות: "אסור לו לחתוך את הדין, אלא יסלק עצמו מדין זה". לא נקבע על ידי הדיין הזה כל פסק דין חיובי, העשוי לחסום את הרמאי מלהצליח בפני דיין אחר. אדרבה, הפתח נותר: "וידיננו מי שלבו שלם בדבר", אף שעלולה להיות בידיו של זה השני טעות.[37] גם המקרים שבסוגיית כתובות, שעליהם התבסס הרמב"ם בתחילת פרק כד, אינם חד משמעיים בקביעה שבידי הדיין לחרוץ דין ממוני על סמך שכנועו הפנימי בלבד.[38] בשני המקרים הראשונים שציין, תפקידו של השכנוע הפנימי של הדיין היה להפך את נטל הראיה, ולא לשמש תחליף לראיה עצמה. כך מתהפכת השבועה, והשטר מאבד את כוח הראיה שבו – כל אלה על ידי עדות פסולה, אך אין הוצאת ממון ישירה על סמך עדות פסולה לבדה.[39] אכן במקרה השלישי אף "מוציאו מן היורשין ונותנו לזה". ואף כאן ניתן להציג את המקרה כערעור חזקת הממון של היתומים,[40] וכמניעה מהחלת כלל ברירת המחדל: "המוציא מחברו עליו הראיה".

אך מכלול דברי הרמב"ם אינו מורה כן. הרמב"ם מציג את העיקרון העולה מסוגיה זו כעיקרון כללי כבתחילת הפרק: "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי דברים שדעתו נוטה להן שהן אמת", ואף מעמיד מול כך את עצם הצורך בשני עדים: "אם כן למה הצריכה תורה שני עדים…".[41] פשוטם של דברי הרמב"ם מורה, אפוא, שהוא ראה באומדן הדיינים תחליף לדיני הראיות אשר אף עדיף על פניהם, ולא הגביל דין זה למקרים של שינוי בנטל הראיה גרידא.

הרמב"ם קובע במפורש את מקומן המשני של עדות עדים ושל ההלכות המגבילות אותה באופן רחב, ולא רק בדיני ממונות. הרמב"ם מדגיש עיקרון זה גם בבואו לבאר את הסטייה הגדולה מדיני הראיות שיש למצוא בהתרת עגונות –

אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אישה, או עבד,[42] או שפחה, או גוי המֵשֹיח לפי תומו, ועד מפי עד, ומפי הכתב, ובלא דרישה וחקירה כמו שביארנו – שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג את זה, או הלווה את זה.

אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני – לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא, שיעיד בו העד בשקר; לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה – כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות.[43]

לעומת זאת, כאשר אכן נדרשים לכללי הראיות, קרי: במקום שאין לדיין שכנוע פנימי אודות התשתית העובדתית שבפניו, אין "הנחות" –

אין הנזקין משתלמין ואין חייבין בכופר ואין הבהמה נהרגת אלא בראיה ברורה ובעדים הכשרים להעיד. שלא תאמר: הואיל ואין מצויין באוריות הסוסים וברפת הבקר וגדרות הצאן אלא העבדים והרועים וכיוצא בהן – אם העידו שבהמה זו היא שהזיקה את זו שומעין להן, או אם העידו קטנים או נשים שאדם זה חבל את זה או העידו בשאר נזקין סומכין עליהן – אין הדבר כן, אלא לעולם אין מחייבין ממון על פי עדים, עד שיהיו עדים הכשרים להעיד שאר עדיות ויעידו בבית דין ויחייבו בית דין המזיק לשלם.

שור שהיה רועה על גב הנהר ונמצא שור הרוג בצדו, אף על פי שזה מנוגח וזה מועד ליגח, זה מנושך וזה מועד לישך – אין אומרין בידוע שזה נשכו וזה נגחו. אפילו גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו – אין אומרין בידוע שזה הרגו עד שיראוהו עדים כשרים.[44]

הלכה זו מהדהדת גם בתשובתו של תרומת הדשן, שבה הוא קובע –

לאה ורחל חולקין בשביל מקומות בבית הכנסת של נשים, והביאה לאה שתי נשים שהמקומות שלה הן, ורחל הביאה איש א' מעיד שהמקומות שלה הן – איזה עדות עדיפא טפי, דשתי נשים או של איש אחד?

יראה דהאי דינא בחזקת המקומות תליא מילתא… ואע"ג דבעלמא אין עדות אשה כלום, בנדון זה דאינהו רגילי למידק טפי מאנשים מהימנינן להו שפיר…

ונראה דבמקומות בהכ"נ של הנשים נמי אין האנשים רגילים לידע איזה מקומה של אשה זו ואיזו של זו.[45]

בעל תרומת הדשן מתבסס על דברי הרמב"ם, תוך שהוא מבחין בין דיני נזיקין ובין המקרה שבו הוא דן. עצם הצורך של הרמב"ם, המפרש בכך – לפי בעל תרומת הדשן – את דברי הגמרא "בני חורין למעוטי עבדים, בני ברית למעוטי נכרים",[46] הוא משום שכיחותם של עבדים ושל נכרים באורוות ובמקומות המועדים לנזיקין.[47] מכאן הסיק בעל תרומת הדשן כי קיימת סברא להתחשב במציאות מיוחדת זו, ואף הסיק שגזירת הכתוב בדיני נזיקין היא ייחודית –

והשתא, כיון דשמעינן מן התנא דסברא לומר דכל היכי דהפסולים שכיחי טפי מן הכשרים יש להכשיר הפסולים, אע"ג דמסיק התנא דלא נשרינהו אית למימר הני מילי גבי נזיקין, משום דאי הימנינהו א"כ לא שביק חיי לכל בריה, דכל חשוד גזלן ישכיר עבדים או נכרים או יפתה נשים או קטנים שיעידו לו שחבירו או בהמת חבירו הזיקו בק' מנה בכל יום. אבל לעולם נימא במילי אקראי כגון בגדי אלמנות או מקומות בבהכ"נ של נשים יש לנו לתפוס סברת התנא דיש להכשיר הפסולים.[48]

בעל תרומת הדשן מדגיש בדבריו, שההסתמכות כאן על עדות נשים היא יוצאת דופן –

ואנו נמי לא הכשרנו הנשים לנ"ד אלא משום דקצת אי אפשר בע"א.[49]

דיני העדות נותרו אפוא במקומם, ובהקשרים אחרים גם בקשיחותם. אולם גם לפי עמדתו של תרומת הדשן נראה שדעת הרמב"ם אינה לשלול את עצם השימוש בהערכת משקל הראיות. לפי הרמב"ם קיימת היררכיה בין מערכות ההכרעה. הראשונה מאופיינת בגמישות הכללים ובשקילת הראיות עד כדי שכנועו של הדיין. השנייה, שחלה רק כאשר אין שכנוע שכזה, אינה יכולה לעשות שימוש בגמישות ובשיקול הדעת – שכן אלה נכשלו בתפקידם. לדבריו, המערכת של דיני הראיות היא נוקשה דווקא משום שנזקקים לה כאשר אין אפשרות להפעיל שיקול דעת שכזה.

ג. עדות בדיני נפשות: שיטת הרמב"ם

לעומת ההעדפה של שקילת הראיות על פני כללי הקבילות הקבועים שבדיני ממונות, התורה מונעת הרשעה על פי מבחן זה במפורש בדיני נפשות.[50] לפי הרמב"ם קיימת הבחנה ברורה וחדה בין תחומים אלה.

והמצוה הר"צ היא שהזהירנו שלא לחתוך הגדרים באומד הדעת החזק ואפילו היה קרוב אל האמת.[51]

וכוונתו לשלול את השימוש באומד בדיני נפשות. כך מביא את דבריו הרמב"ן בהשגתו –

כתב הרב… שנמנענו מלקיים גבולי העונש באמתלאות חזקות…[52]

והרמב"ם עצמו פוסק –

אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו להרגו והתרו בו והעלימו עיניהם, או שנכנס אחריו לחרבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג – הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בזו נאמר "ונקי וצדיק אל תהרג" (שמות כג, ז).[53]

יש לראות את שתי ההלכות כמכלול אחד –

אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה.

לעומת –

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן… אף על פי שאין שם ראיה ברורה.[54]

והמשותף לשני תחומים אלה הוא הצורך בשני עדים כשרים, כאשר אין נזקקים לאומד הדעת –

אין חותכין דין מן הדינין על פי עד אחד לא דיני נפשות ולא דיני ממונות.[55]

המצוה הרפ"ח היא שהזהירנו שלא לכרות הגדרים או לחייב ממון בעדות עד אחד ואפילו היה בתכלית הכשרות.[56]

אולם יש לעמוד גם על הנימוק שמציג הרמב"ם כבסיס להבחנה בין דיני ממונות לדיני נפשות. ההבדל אינו נובע מחוסר האמינות של מכלול הראיות או מעדיפות בערך ההוכחתי של כללי הראיות הנוקשים על פני גישת שקילת הראיות. השיקול, על פי פרשנותו של הרמב"ם, הוא של מדיניות של תורה: החשש מפני אותו מדרון חלקלק ידוע, שראשיתו בהגמשה ושיקול דעת אך אחריתו המסוכנת מי ישורנה.

ולא תרחיק זה ולא תפלא מזה הדין, כי הדברים האפשריים מהם קרובי האפשרות מאוד ומהם רחוקי האפשרות ומהם אמצעיים בין זה לזה, ולאפשר רוחב גדול מאד. ואילו התירה התורה לחתוך דיני נפשות באפשר הקרוב מאד, שאפשר שיהיה קרוב מן המחוייב המציאות כגון זה שהמשלנו, היינו חותכים הגדר במה שהוא רחוק מזה מעט ובמה שהוא יותר רחוק גם כן עד שיחתכו הגדרים וימיתו האנשים פעמים במעט אומד לפי דמיון הדיין ומחשבתו. ולכן סגר יתעלה את הפתח הזה ואמר שלא ייחתך גדר העונש אלא כשיהיו העדים מעידים שהם ידעו בודאי שזה עשה המעשה ההוא באמת בלא ספק ובלא דמיון כלל.[57]

כשם שקבע הרמב"ם היררכיה בדיני ממונות בהפעלת שיקול הדעת על פני דיני הראיות הנוקשים, קובע הרמב"ם גם כאן היררכיה ערכית מסוג אחר, המצדיקה את המצווה השוללת את השימוש בשיקול הדעת בדיני נפשות –

וכאשר לא נחתוך הגדרים בדמיון החזק מאד הנה תכלית מה שיהיה שנפטור החוטא וכאשר חתכנו הגדרים בדמיון ובאומד הנה פעמים נהרוג נקי יום אחד. ולזַכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד.[58]

עם זאת, גם דיני העדות עצמם אינם פועלים במנותק משיקול הדעת. התורה מצווה שכל קבלת עדות תהיה ב'דרישה וחקירה'. גם לאחר שביטלו חכמים את הצורך בדרישה וחקירה בדיני ממונות "שלא תנעול דלת בפני לווין",[59] הרי שבדין מרומה נותר דין זה.[60] הרמב"ם אכן משווה את המוטל על דיין הדן בדיני ממונות כאשר הוא חושש שהדין מרומה, להתנהלותו בדיני נפשות[61] –

וכן אם ראה הדיין שהדין מרומה וחשש לו, צריך דרישה וחקירה כעדי נפשות אף על פי שהן עידי הודאות והלואות.[62]

ידרוש ויחקור הרבה בדרישה וחקירה של דיני נפשות – אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמיות חותך הדין על פי העדות.[63]

נמצאת למד מהשוואה זו, שגם בדיני נפשות תפקידם של הדרישה והחקירה אינו פורמלי בלבד אלא מהותי –

מצות עשה לדרוש העדים ולחקור אותן ולהרבות בשאלתן ומדקדקין עליהן ומסיעין אותן מענין לענין בעת השאלה, כדי שישתוקו או יחזרו בהן אם יש בעדותן דופי, שנאמר: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג, טו).[64]

ד. שקילת הראיות: עמדת החולקים

עמדת הרמב"ם ייחודית משני היבטים. ראשית, היא בולטת על רקע עמדת החולקים, הסוברים שאין כל מקום לפסוק על פי אומד הדעת, או על כל פנים להוציא ממון על פיו – בדיני ממונות כבדיני נפשות ועונשים אחרים. שניים מגדולי הראשונים החולקים על הרמב"ם הם הראב"ד והרמב"ן, החולקים על הרמב"ם מכוח פרשנות בשתי סוגיות מרכזיות, אשר יידונו להלן. בעוד הראב"ד חולק על היכולת להוציא ממון על סמך אומדן הדעת, הרמב"ן שולל מכול וכול את האומדנא ככלי בהכרעה ההלכתית-משפטית. שנית, עצם החידוש שבדברי הרמב"ם על פי הפרשנות המוצעת כאן – פרשנות שאין הכול מסכימים לה[65] – רב, ולפיה כל הלכות עדות, על כל פרטיהן ודקדוקיהן המרובים, ניתנו ככלי משני בידי הדיין לסייע בידו, בהעדר הכלי העיקרי שהוא שכנועו הפנימי.

סוגיית כתובות – בת רב חסדא

כפי שראינו, הרמב"ם התבסס על סוגיית הגמרא בכתובות,[66] על מנת לקבוע ששכנועו הפנימי של הדיין גובר על דיני פסילת עדים. גם רש"י פירש את המעשה שם, שרבא אכן הִיפך את השבועה על הצד שכנגד מכוח החשד שהטילה אשתו, בת רב חסדא, באותו בעל-דין. אולם ראשונים אחרים חולקים עליו, וסוברים שאין לראות בסוגיה זו מקור להכרעה של הדין על פי אומד הדעת, ולכל היותר נוצר מצב של חוסר אפשרות להכרעה ודאית, מעין דבריו של הרמב"ם לגבי דין מרומה. כך עולה מדיון הגמרא בדברי רב פפא בסוגיה –

אמר רב פפא: השתא דאמר מר: קים לי בגוויה – מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה קרענא שטרא אפומיה. קרענא סלקא דעתך? אלא מרענא שטרא אפומיה.

הבחנה זו בין קריעת השטר ובין "מרענא שטרא" מצביעה על מגבלות ההכרעה על פי אומדן הדעת, ומשום כך דחו החולקים את פרשנותו של רש"י למעשהו של רבא –

ופרש"י ז"ל שדן רבא שיהא שכנגדה נשבע ונוטל, והקשו עליו דכיון דליכא ראיה שהיא חשודה משום דקים ליה בבת רב חסדא לית ליה לאפוקי ממונא, וכדאמרינן לקמן "קרענא סלקא דעתך אלא מרענא". ופירש רבינו ז"ל[67] דלא מקרע קרעינן ולא אגבויי מגבינן ביה אלא דאי תפס לא מפקינן, לכך פירשו שזו היתה נשבעת ונוטלת ואפכה רבא לשכנגדה שתהא נשבעת ונפטרת, מ"ר בשם ה"ר פינחס הלוי אחיו ז"ל.[68]

גם רש"י מקבל את ההבחנה בין הוצאת ממון ובין החזקתו, ואת המגבלה הנגזרת מכך על הכרעתו של הדיין –

קרענא ס"ד. וכי אחד נאמן להוציא שטר חתום מיד המחזיק בו? אפוקי ממונא הוא ותרי בעינן.[69]

רש"י לא ראה קושי בעניין היפוך השבועה, כקושיית הראשונים עליו, כנראה משום שלמד שבהיפוך שבועה, אין הממון יוצא על פי אומד הדעת בלבד, אלא בצירוף השבועה שהיפך והטיל רבא,[70] ובייחוד משום שהתורה היא שקבעה שממון יוצא באופן זה כאשר הנתבע חשוד על השבועה. דבריה של בת רב חסדא לא באו להוציא ממון אלא להטיל חשד על הנתבע – אף שהתוצאה המעשית היא שהתובע יישבע ויטול. כשיטה המאפשרת גבייה על ידי השטר, בשבועה, מפורש ברי"ף –

אלא מרענא שטרא אפומיה, ולא מיפרע מידי מיניה אלא בשבועה אי נמי בשודא דדייני יהבינא לההוא דלא איתרע שטריה.[71]

גם רבנו חננאל למד שניתן לגבות על פי השטר על ידי שבועה,[72] וכן הכריעו בתוספות כאן, מכוח ההבדל הלשוני שבין "מרענא שטרא" ובין הביטוי "מיקרע לא קרעינן ומגביא לא מגבינן ביה" המצוי במקומות אחרים.[73] הראב"ד מפרש את דברי הרמב"ם על פי רבנו חננאל, וחולק עליו, תוך שהוא מתייחס גם למקרה של שודא דדייני –

ואני אומר דאפילו בשבועה לא גבי אלא מקרע נמי לא קרעינן ליה, דוק ותשכח בכתובות פרק אף על פי[74] ובשבועות פרק הדיינים[75] דכל ריע שטרא לא מגבינן ביה, או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחר, או ישליך השטר בפניו ולא ידון כלל כפי מה שיראה.[76]

נמצא כי נחלקו הראשונים בשאלה אם ניתן כלל לגבות מכוח שטר זה. בנקודה זו בדיוק חלק הראב"ד על הרמב"ם. אולם, גם אם אפשר לגבות על פי השטר, כדברי הרי"ף, רבנו חננאל וסיעתם, עדיין אין זה מחייב שניתן להוציא ממון על פי אומדן דעתו של הדיין בלבד. ראשונים אלו ציינו שיש לדרוש מכוחה של פגימת השטר ראיות נוספות, דוגמת שבועה, או להחליש את כוחו של השטר ואף להתעלם ממנו. הרמב"ם עצמו ציין אפשרויות אלו.[77] כבר ציינו לעיל את המבוכה הפרשנית בדברי הרמב"ם.[78] לפי הפרשנות שהוצעה על ידינו, הרמב"ם אינו מגביל את השימוש בשיקול הדעת למקרים אלה, ועל כן שומה עלינו לבאר הסתייגות זו של הגמרא. במלים אחרות, אם הרמב"ם אכן סבור שניתן לגבות ממון על סמך אומדן דעתו של הדיין, מדוע קבעה הגמרא ש"מרענא" ולא "קרענא" – "שטרא אפומיה"?

נראה שייחודו של מקרה זה הוא בכך שכנגד אומדן הדעת של הדיין עומדת עדות שלמה, עדות שבשטר. גם אם התורה מאפשרת לדון על פי שכנועו הפנימי של הדיין אף בהעדר עדות כשרה, אין היא נותנת בידיו סמכות לפסוק כנגד עדות כשרה רק משום שהוא משוכנע אחרת מדבריהם. במצב זה האפשרות היחידה העומדת בפני הדיין היא להתנות את השימוש בשטר בשבועה או לא לדון בו כלל. זאת בדומה למקרה של דין מרומה, "שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן".[79] הן הרמב"ם והן החולקים עליו הבינו את פתרונו של רב פפא – "מרענא שטרא אפומיה" – כהתלייה של פסק הדין עצמו. אולם לרמב"ם נובע הדבר מכוח העובדה שהשטר הוא עדות כשרה;[80] לראשונים החולקים עליו הסיבה היא שאין כוח באומדן להוציא ממון – בכלל או על כל פנים ללא שבועה.

סוגיית בבא בתרא – גמל האוחר בין הגמלים

גם מחלוקת רבי אחא ורבנן לגבי "גמל האוחר בין הגמלים",[81] שם קיימת אומדנא שגמל זה הוא התוקפן, תומכת לכאורה בעמדת החולקים. להלכה קיימא לן כרבנן, שאין להתבסס על ראיות נסיבתיות כאלה, אף בדיני ממונות, כפי שהרמב"ם עצמו פוסק –

שור שהיה רועה על גב הנהר ונמצא שור הרוג בצדו, אף על פי שזה מנוגח וזה מועד ליגח, זה מנושך וזה מועד לישך – אין אומרים: בידוע שזה נשכו וזה נגחו; ואפילו גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו – אין אומרים: בידוע שזה הרגו, עד שיראוהו עדים כשרים.[82]

ואכן, הרמב"ן שולל את השימוש באומדן בדיני ממונות מכוח הלכה זו –

וכן מאומד, אף בדיני ממונות הוא פסול דקי"ל כרבנן דפליגי עליה דרבי אחא, בגמל האוחר, כמתבאר שם ברביעי שלסנהדרין.[83]

הלכה זו מובאת ברמב"ם כהמשך להלכה השוללת הסתמכות על עדים פסולים אף במקום שאין מצויים עדים כשרים, כגון "באוריות הסוסים וברפת הבקר וגדרות הצאן".[84]

האם ניתן להסיק ממקורות אלה שהרמב"ם שלל מכל וכל את השימוש באומדנו ושיקול דעתו של הדיין גם בדיני ממונות? כיצד יש לכלכל את דבריו אלה עם שיטתו כפי שביקשנו להציג אותה?

לדעתי הרמב"ם דקדק בדבריו כאן כאשר קבע –

אין אומרים בידוע שזה נשכו וזה נגחו…

אין אומרים בידוע שזה הרגו, עד שיראוהו עדים כשרים.

בדבריו אלה מבחין הרמב"ם בין עדות – אפילו זו החורגת מכללי הקבילות של עדות כשרה – ובין הנחות סטטיסטיות כלליות – אמירות שאינן עדות, ולא קבעון חז"ל כהנחות קבילות כמו "רובא דליתא קמן" או "חזקה". ללא זיקה בין ידיעתו של עד לבין הסתברות כללית, אין כאן עדות. אף אומדן דעתו של הדיין עצמו אין כאן, אלא אם כן הוא עצמו משתכנע שכנוע פנימי וסובייקטיבי ממה שמונח בפניו, אך אל לו לדיין להמיר הסתברות כללית בשכנוע פנימי שכזה. אלה הן שתי אמות מידה שונות, ואין אפשרות לערבן מין בשאינו מינו.

כהבחנה זו מצאנו במפורש בדברי האחרונים, שהדגישו בדברי הרמב"ם את שכנועו הפנימי הסובייקטיבי של הדיין, גם כנגד השערות ה"ידועות" לאחרים, כביכול, מכוח הנסיבות בלבד. כך בדברי הפרישה –

ודקדק לומר אם יודע הדיין שדוקא הדיין עצמו דצריך לידע באומד זה ולא סגי באומד אחרים בזה.[85]

וכך מדגיש האמרי בינה –

מכל הדברים מבואר דתליא רק באומדן דעתו של דיין, אף שאינו אומדן דעת דכל העולם יכול להוציא מיתומים… ולא סמכינן על אומדנא הזאת על עדים ואין לו אלא מה שדעתו סומכת…[86]

בעל זכר יצחק מדגיש את ודאותם של הדיינים גם מול הגדת עדים, תוך התייחסות מפורשת לדין שבפנינו –

ונראה בזה דאף דהלכה כרבנן דר' אחא מ"מ סובר הרמב"ם דאם להדיין בעצמו יש אומד שכך היה הדבר יכול לדון על פיה, אבל בבאו לפניו עדים הרי גם הדיין אינו יודע כלל אם העדים הגידו את האמת, אלא שכל שמגידין דין תורה הוא שחותכין על פיהם את הדין, וכיון שכן לא מהני אומדנא, אבל אם הדיינים בעצמם ראו האומדנא מהני לדון על פיהם בד"מ.[87]

זו כנראה גם כוונת המהרי"ק –

דודאי כל היכא שהמעשה מבורר אצל הדיינים אלא שאנו מסופקין באומדן דעת הנותן או המוכר או המגרש אזלינן בתר אומדנא, אבל היכא דלא נתברר גוף המעשה אצל הדיינים כי ההיא דגמל אוחר כו' דאין ידוע לנו אם נגחו אם לאו אלא מתוך אומד בהא ודאי פליגו רבנן עליה דרבי אחא וקיימא לן כוותייהו לדעת הפוסקים הנ"ל.[88]

דברים אלו עולים בקנה אחד עם הפרשנות שהצגנו בשיטת הרמב"ם, ואף מדוקדקים בדבריו, לפיהם הדיין יכול לדון "על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת", "הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו", "אם סמכה דעתו", "שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין שידון כפי מה שיראה לו שהוא דין אמת".[89] הרמב"ם אף תחם במפורש בין אומדן לראיה –

באו עדים והעידו לדיין שאין זה אמוד, אין מוציאין מן היתומים בעדותן. שאין זו ראייה ברורה ואומדן דעתן אינו אומד דעתו ואין לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו.[90]

הרמב"ם מבחין בבירור, אפוא, בין שכנועו הפנימי-סובייקטיבי של הדיין הצומח מתוך המקרה עצמו, ובין השערות כלליות בלבד.[91]

ניתן לתאר הבחנה זו גם באופן אחר. שכנועו הפנימי של הדיין צריך להיות מוחלט, על מנת שיוכל לדון על פיו, כפי שעולה מהלשונות שהבאנו זה עתה מדבריו: הרמב"ם מדגיש שהדברים הם חזקים, נכונים ושהדיין סומך עךיהם דעתו. גמל האוחר בין המלים, ו"הנחה הסתברותית" בכלל, לוקה בכפליים: לא זו בלבד שהיא מבקשת להציב מסקנה כללית במקום השמור לשכנוע פנימי של הדין או להעדאת עדים, אלא שהיא אינה יכולה לשמש הנחה ודאית – אלא רק הסתברות (ואף לא בגדרי החזקות והרוב שקבעו חז"ל). על כן, אין זו ידיעה המספקת לצורך הכרעה, אף בדיני ממונות – "אין אומרים בידוע…".

ה. ידיעה, הלכות נבואה ודיני הראיות

עמדותיו של הרמב"ם אינן מנותקות מהקשר רחב יותר – ההקשר הרוחני-דתי של עדות ושל ודאות. הרמב"ם רואה בדיני העדות מודל לביסוס אמונתו של האדם – בציוויו של הקדוש ברוך הוא ובנבואת נביאיו. הרמב"ם נזקק למודל של קבלת עדות ומהימנותה שלוש פעמים במשנה תורה, בדונו בשאלת הנבואה. הקושי הניצב בפני הרמב"ם, הוא בקביעת אמת-המידה לקבלת דברי הנביא אשר יקום. הנבואה עצמה אינה מושגת על ידי רוב העם – והם אלה אשר צריכים לקבל את נבואתו של הנביא. התורה קובעת מבחני סינון. האחד, חיובי, דורש "ובא האות והמופת";[92] האחר, שלילי, נוגע לתכנים של הנבואה עצמה –

וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'? אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יבא – הוא הדבר אשר לא דברו ה'…[93]

אך באלה לבד לא די לכונן אמונה, לפי הרמב"ם –

שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלאט וכשוף.[94]

מהו, אפוא, הצידוק לקבלת דבריו של הנביא? לגבי נבואת משה קיים מבחן אובייקטיבי, מבחן שעל פיו קיימת ודאות פנימית אשר לה שותפים כולם –

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים: 'משה, משה! לך אמור להם כך וכך'. וכן הוא אומר "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), ונאמר "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת" (שם ה, ג).[95]

זהו אמצעי אובייקטיבי ייחודי מסוגו בהיסטוריה – ההשתתפות בחוויית ההתגלות היא עדות על נבואתו של משה,[96] וזהו אכן תפקידו, אולי העיקרי, של מעמד הר סיני –

ומנין שבמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, ט).[97]

ודאות פנימית זו נחוצה לשם סילוק הספק, אך גם אפשרית משום שחוויית הנבואה היא ייחודית. השתתפות בחוויה זו מאפשרת ודאות אודות הידיעה שמקנה הנבואה לנביא, על פי מודל של עדות –

נמצאו אלו ששולח להם[98] הם העדים על נבואתו[99] שהיא אמת… כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהם עֵד לחבירו שהוא אומר אמת, ואין אחד מהם צריך להביא ראיה לחבירו.[100] כך משה רבנו – כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות.[101]

ודאות זו קיימת לגבי מעמד הר סיני. תוקפה של עדות זו נמשך לדורות באמצעות מנגנון של העברת אותה ודאות מדור לדור, על ידי מכלול התורה והמצוות.[102] אולם, לגבי נביאים אחרים – אשר גם להם מצווה לשמוע – לא קיימת השתתפותו של הציבור בחווייתם הייחודית. כאן בא מבחן "האות והמופת" לדורות, אף שאין בו ודאות, כאמור. הרמב"ם מבאר מבחן זה על מגבלותיו, על פי המודל של קבלת עדות בבית דין על מגבלותיה –

נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה, ואמר: אם נתן אות – "אליו תשמעון" (דברים יח, טו). כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שני עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא אם האות אמת או בכישוף ולאט.[103]

הרמב"ם מדגיש את כאן את האמונה ואת הקריטריונים לקבלתה: "אין אנו מאמינין מפני האות… אלא מפני המצוה". מצוות הציות לנביא – כמצווה לקבל עדותם של עדים – מושתתת על כללי מהימנות, גם אם הם נחותים מוודאות הנרכשת בצורה ישירה. בשני המקרים, ההנחה ("החזקה") של כשרות (במקרה של עדים) או של מעלה והתנהגות יתירות (בטוען לנבואה) מצטרפת למסקנה המעשית –

ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא… אף על פי כן מצווה לשמוע לו, הואיל ואדם גדול הוא וחכם וראוי לנבואה מעמידין אותו על חזקתו, שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך הדין על פי שני עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר, הואיל וכשרים הם אצלנו – מעמידין אותן על כשרותם…[104]

לאור דבריו לעיל,[105] המונעים מהשופט לתלות את הקולר בעדים עצמם, ברור שהרמב"ם אינו מצדיק פסיקת הדין בשקר רק משום שזו גזירת הכתוב גרידא. אחרת, לא ניתן היה להקיש מכאן לגדרי קבלת הנבואה של נביא. יתירה מזו, נראה ברור ממכלול דבריו בסוגיית הנבואה שהרמב"ם מייחס משמעות רבה להבחנה בין ודאות פנימית ובין דרכי הכרעה שאינם מקנים ודאות כזו.

הדמיון שבין קבלת דברי הנביא וקבלת דברי העדים קובע גם היררכיה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים. היררכיה זו זהה להיררכיה שקבעה תורה, על פי הרמב"ם, בין שכנועו הפנימי של הדיין ובין הכללים שבהלכות עדות. ומכאן גם לנצחיותה של נבואת משה, כפי שממשיך הרמב"ם את דבריו דלעיל –

לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבנו אין שומעין לו… לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות… אלא בעינינו ראינו ובאזנינו שמענו[106] כמו ששמע הוא. הא למה הדבר דומה? לעדים שהעידו לאדם עד דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה, שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עידי שקר.[107]

הוודאות שלנו במעמד הר סיני, המשמעות של עד הרואה מעשה יחד עם עד אחר וכן שיקול הדעת של הדיין כאשר "הדבר חזק בלבו שהוא כן – אף על פי שאין שם ראיה ברורה", כולם עולים בקנה אחד. במקרים אלה הוודאות (של בני ישראל, של העד המעיד, או של הדיין המכריע) מייתרת את הצורך בכללי קבילות ומהימנות. אולם, בהעדר ודאות שכזו, אין מנוס משימוש בכללי קבילות ומהימנות קבועים מראש, בין אם באמצעות דיני הראיות ובין אם על ידי שימוש בכללים אחרים דוגמת כללי חזקה. הרמב"ם מבחין בין שני מסלולים אלה וגם קובע את היחס ההיררכי ביניהם.

ו. גמישות וקשיחות: בין דיני ממונות ודיני עונשין הלכה למעשה

הלכה למעשה, כבר קבע הרמב"ם, בעקבות הרי"ף,[108] שאין להסתמך על שימוש בכלי של אומדן הדעת, משום החשש של שימוש לא נכון בכלי זה. כדברי הרמב"ם –

כל אלו הדברים הן עיקר הדין, אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונין, ואפילו יהיו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה, הסכימו רוב בתי דיני ישראל[109] שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינין לא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט והדיוט: "לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה". וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה ולא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען.

ואף על פי כן אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר, ממתין הוא בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד, או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין.[110]

וכן נפסק בשולחן ערוך,[111] אף שקיימים חריגים גם להכרעה זו,[112] וייתכן שאף חולקים עליה במקרים מסוימים.[113]

אולם, מעניין לעמוד על הבדל נוסף שבין דיני ממונות ודיני נפשות בתחום זה של דיני הראיות. דיני ממונות גמישים מעיקר הדין, לפי שיטת הרמב"ם, ואף על פי כן קיבלו על עצמם בתי הדין שלא לדון על פי האומד. לעומת זאת, בדיני נפשות (הכוללים כל ענישה גופנית), אשר דיני הראיות בהם נוקשים יותר מעיקר הדין, הרמב"ם מציין שתי סמכויות עקרוניות לסטות מדיני הראיות: האחת, סמכות המלך, והאחרת, סמכות בית הדין. כך אנו מוצאים הענשת רוצחים כאשר אי אפשר לקיים בהם את דרישות הדין. בהלכות רוצח כרך הרמב"ם יחדיו את שתי הסמכויות – של המלך ושל בית הדין – אף שלא התייחס במפורש לדיני הראיות –

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו.[114]

אולם, בהלכות מלכים מתייחס הרמב"ם במפורש להשעיית דיני הראיות כחלק מסמכותו של המלך לתקן עולם –

כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה.[115]

בימינו, נראה שזו אחת הסמכויות החוזרות לידי העם, בהעדרו של מלך, כדברי הרב קוק –

וחוץ מזה, נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו, לענין כמה משפטי המלוכה, וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל… כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם.[116]

סמכות זו נתונה בידי הכנסת, וממשלת ישראל של היום –

כל שהעם מסכים למנותו על ידי דרך בחירות או באיזו שהיא צורה אחרת, בזה אין צורך לשום נביא וסנהדרין, אלא ודאי חל המינוי ויש לו תוקף ודין מלך, כי מכיון שהעם מסכים לשררה זו, מה לנו עוד.[117]

גם לבית הדין סמכות זו של השעיית דיני הראיות בדיני העונשין, ואף היא אינה מוגבלת בזמן, וחלה אף כיום, פרט למגבלות הקשורות לאומדן הדעת –

יש לבית-דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה…

וכן יש לבית-דין בכל מקום ובכל זמן להלקות אדם ששמועתו רעה והעם מרננין אחריו שהוא עובר על העריות, והוא שיהיה קול שאינו פוסק כמו שביארנו, ולא יהיו לו אויבים ידועים שמוציאין עליו שמועה רעה, וכן מבזין את זה ששמועתו רעה ומחרפין את יולדו בפניו.[118]

בעוד הדין הראשון קובע ענישה שלא מן הדין, הדומה בעיקרו להפקר בית דין שהוא הפקר בדיני ממונות גם בזמן הזה, כפי שפוסק הרמב"ם בסמוך,[119] הרי שהדין השני קובע סטייה מדיני הראיות – בדומה לסטייה הקיימת מעיקר הדין בדיני ממונות. נמצא שבתי-הדין קיבלו על עצמם לצמצם את סמכותם לסטות מדיני הראיות בדיני ממונות, אך לא צמצמו את סמכותם לסטות מדיני הראיות בענישת מלקות, גם בזמננו. התחום שהתורה קבעה בו גמישות מעיקר הדין נותר למעשה קשיח, והתחום שבו קבעה התורה קשיחות מעיקר הדין, מופעל "שלא מן הדין" באופן רח

מבוא להלכות עדות: כללים נוקשים ושכנוע הלב – עיון בשיטת הרמב"ם

הרב מיכאל בריס

א. כללי ראיות והלכות עדות: הקושי המושגי

ב. עדות בדיני ממונות: שיטת הרמב"ם

ג. עדות בדיני נפשות: שיטת הרמב"ם

ד. שקילת הראיות: עמדת החולקים

ה. ידיעה, הלכות נבואה ודיני הראיות

ו. גמישות וקשיחות: בין דיני ראיות ודיני עונשין הלכה למעשה

א. כללי ראיות והלכות עדות: הקושי המושגי*

דיני הראיות שבהלכה כוללים פירוט רב והתייחסות למקרים פוטנציאליים רבים. עמוד השדרה של הלכות אלה הוא כללי כשרות העדים. ביסודם, כללים אלה הם גזירות הכתוב הנלמדות בדרשות חז"ל, אך לא נעלם מהם לחלוטין גם ממד אומדן האמינות של העדים. כך אנו מוצאים, לצד דרשות חז"ל הפוסלות עדות קרובים,[1] גם פסולים הנובעים מרִשעתו של האדם,[2] או מהתנהגות המחשידה את העד בחוסר אמינות. פסול 'רִשעה' חל הן על עבריינים במכלול העבירות שעונשן הוא גופני,[3] והן על אנשים שאין לסמוך עליהם בענייני ממון[4] – בין משום רִשעתם בתחום זה ('עֵדי חמס') ובין משום התנהגויות אחרות שאינן הולמות, המערערות את אמינותו של העד.[5] קביעות אלה – של כשרות או של פסול – מניבות בדרך כלל תשובה פשוטה וחד משמעית: העדות קבילה או אינה קבילה.

עם זאת, עולה שאלת יסוד ביחס למערכת כללים זו, שאלה האופיינית למערכות כללים הקבועות מראש: בהנחה שתפקידם של העדים הוא לאפשר לבית-הדין לפעול גם כאשר הדיינים עצמם לא ראו את המעשה הנידון, ומשום כך אין ידיעתם ברורה לגבי האירוע המסוים;[6] ובהנחה שמטרה מרכזית של דיני העדות היא להבטיח את חקר האמת – כיצד אפשר למנוע מראש עדויות מסוימות, להפחית על ידי כך את כמות המידע המצויה בפני הדיינים, ו"לסכן" את מידת האמת של ההכרעה השיפוטית? השאלה עולה, אולי ביתר שאת, גם בתחומים שבהם נראה שהתורה פוסלת עדות משום "חשש משקר", קרי משיקולי אמינות. שכן, אין אפשרות לחזות כל מקרה לגופו, וייתכנו מקרים שבהם מי שעדותו נפסלה נראה אמין ביותר בעיניו של הדיין.[7] מדוע מנעה ממנו התורה להפעיל את שיקול דעתו במקרים אלה?[8]

שאלה זו נשאלה בעולם המשפט הכללי זה מכבר, ואכן, שיטות משפט בנות-ימינו עוברות מכללי קבילות ומהימנות לבחינת משקלן של הראיות.[9] שומה עלינו אפוא לשאול גם אנו, במגבלות הקיימות על דרישת טעמו של מקרא: מדוע מציבה התורה כללים של קבילות ושל מהימנות ואינה מותירה את שקילת מהימנותו של מכלול הראיות כולו בידי הדיין? תורה היא, וללמדה ולשאוף להבינה אנו צריכים.

גישה אחת לפתרון שאלה זו היא לתקוף את ההנחות השונות, שעליהן היא מתבססת. ניתן לשלול את ההנחה שתפקידם של העדים הוא לסייע לדיינים ב"ידיעת" האירוע. הנחה הפוכה תאמר שהתורה אינה מעוניינת ליצור תשתית כלשהי של ידיעה, אלא של ביצוע. לפי הנחה זו, העדים מעידים והדיינים פועלים על פיהם – אך אין כל ניסיון לומר שאכן דבריהם של העדים משקפים את האירוע עצמו "כפי שהוא קרה". חיזוק לגישה זו ניתן למצוא בקביעה שאין חפיפה מלאה בין כללי קבילותם של העדים לבין שאלת מהימנותם. משה ואהרון פסולים מלהעיד יחד, אף שהם מייצגים את המופת לאמירת האמת המדויקת ביותר.[10] מגדולי האחרונים ראו בדבריו של הרמב"ם מקור לגישה זו,[11] אך להלן נבקש להראות שדבריו של הרמב"ם מכוונים לנקודה שונה מזו במקצת. יש אף מי שרואה בעדים עצמם חלק מהגורם השיפוטי,[12] אולם אנו נישאר נאמנים להבנה הפשוטה של מטרת דיני העדות – הבאת ידיעות אודות האירוע בפני בית-הדין, שהוא הגורם המכריע.

ניתן לתקוף גם את ההנחה האחרת, שסברה שתפקידם של דיני העדות הוא להבטיח את מהימנותה של העדות עצמה ואת דיוקה של התוצאה המשפטית. מנגד, הנחה מנוגדת תאמר שדיני העדות נועדו להגן על ערכים אחרים, חלקם נראים גלויים יותר וחלקם פחות גלויים לעינינו, בבחינת גזירות הכתוב. בין כה וכה לא נוכל, לפי גישה זו, לתמוה על צמצום מקורות המידע לאור דיני העדות, אלא לראות בכך קביעה של תורה שגם במחיר של פגיעה בדיוק פסק הדין – עדיין יש להגביל את מקורות המידע הללו.[13]

ייתכן ויש למצוא דוגמה לכך במצווה: "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו".[14] חז"ל למדו מפסוקים אלה את היסוד של פסולי קורבה – "בנים לא יומתו על ידי עדות אבות".[15] הגמרא קובעת, כאמור, שזו "גזירת מלך", ואין הפסול נגזר משיקולי מהימנות, שכן –

משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו.[16]

אכן, הרמב"ם מדגיש נקודה זו, ומפרש שהתורה מבליטה את גזירת הכתוב דווקא על רקע המהימנות העדיפה של קרוב שבא להרשיע בדיני נפשות –

והמצוה הרפ"ז היא שהזהיר הדיין מקבל עדות הקרובים קצתם על קצתם או קצתם עם קצתם… והוא הדין לדיני ממונות, ואמנם זכר אלו בדיני נפשות על צד הגוזמא שלא נאמר אחר שזה אבוד נפש אל נחשוד הקרוב בו אבל נעשה בעדותו אחר שעדותו הוא לאבוד נפש קרובו ואין זה מקום חשד, ולפיכך לקח למשל החזק שבקרובים וגדול האהבה והיא אהבת האב לבן. והנה יאמר אחר שאין מקבלין העדות האב על הבן ואפילו היתה לחייבו מיתה – כל שכן שאר קרובים שלא יקובלו. וזה גזרת הכתוב אין לה טעם בשום פנים. ודע זה.[17]

העובדה שאין האיסור להמית אבות על בנים ובנים על אבות מוגבל לשיקולי מהימנות עולה גם מכך שמקרא זה אינו יוצא מידי פשוטו, ומקרא אחר מעיד על אמציה מלך יהודה שקיים הלכה זו כפשוטה –

ויהי כאשר חזקה הממלכה בידו, ויך את עבדיו המכים את המלך אביו. ואת בני המכים לא המית, ככתוב בתורה משה אשר צוה ה' לאמר: לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת.[18]

התורה שוללת בכך סמכות שהייתה מקובלת בידי מלך, ואפשרה לו לגדוע התקוממויות באיבן, כדברי רבי עובדיה ספורנו –

לא יומתו אבות על בנים, אפילו על חטא המורד במלכות ישראל, שמנהג המלכים הקדמונים היה להרוג גם את בניהם (=של המורדים) שלא יקומו לשונאיהם למלכות… מ"מ אסרה תורה למלכי ישראל להרוג זה בשביל זה בחמלת ה' על עמו.[19]

נמצא, שלפי פשוטו אין הכתוב עוסק בדיני עדות, אינו מגביל כלל את דיני העדות ובוודאי לא משיקולים של מהימנות. ועם זאת, דומה כי קיים קשר עמוק בין שתי ההלכות – זו הפוסלת עדות קרובים על פי דרשת חז"ל, וזו המונעת ענישת אדם על חטא קרובו לפי פשוטו של מקרא. בשתיהן התורה מבליטה את אחריותו הבלעדית של היחיד לתוצאות מעשיו. זהו עיקרון מוסרי שמלמדת אותנו התורה, והיא שמכתיבה את המגבלות המשפטיות ואף את דרכי דרשת חז"ל. כך מצאנו אף בדיני שמים, כפי שהודגש בנבואותיהם של ירמיה ויחזקאל כנגד דבריהם של המלעיזים סמוך לתקופת החורבן הראשון –

בימים ההם לא יאמרו עוד: אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. כי אם איש בעונו ימות, כל האדם האוכל הבוסר תקהינה שיניו.[20]

מה לכם אתם מֹשלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: אבות אכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה. חי אני נאום ה' אלוהים אם יהיה לכם עוד משל המשל הזה בישראל… ואמרתם מדוע לא נשא הבן בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, והבן משפט וצדקה עשה, את כל חקותי שמר ויעשה אותם – חיה יחיה. הנפש החוטאת היא תמות, בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן – צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה.[21]

בדומה לכך, גם בהליך המשפטי ייתכן והתורה רואה עוול מוסרי (או פגם אחר) בכך שאב יעיד לרעת (או לטובת) בנו או להיפך, כשם שאין אדם משים עצמו רשע. אכן, התרגום הירושלמי משלב בין דרשת חז"ל ובין פשוטי המקראות –

לא יתקטלון אבהן לא בסהדות ולא בחובי בנין, ובנין לא יתקטלון לא בסהדות ולא בחובי אבהן – איש בחוביה על סהדין כשרין יתקטלון.[22]

בין אם נצליח לזהות את טעמו של מקרא במצווה זו ובין אם לאו,[23] עצם כריכת שתי המשמעויות יחדיו מצביעה על כך שמצווה זו אינה באה לקבוע אמות מידה של מהימנות בלבד, אלא עיקרון כללי יותר. ואם כן היה מקום לדחות בכך את ההנחה של שאלתנו, לאמור: ייתכן ואין להציג את הלכות העדות כמבטיחות את דיוק פסק הדין, אלא כמשקפות עקרונות אחרים – חלקם אולי גלויים וחלקם לא – ומשום כך אין לתהות בדבר צמצום המידע שבידי בית-הדין. אף כי דרך זו אפשרית, אבקש להראות שלרמב"ם זהו תיאור חלקי בלבד של מכלול דיני הראיות. אכן, פסול הקרובים – "גזירת הכתוב שאין לה טעם בשום פנים" הוא, ולא משקף ערכים גלויים לעין, בדומה למה שביקשנו להראות מפשוטו של מקרא. להלן נבקש לטעון גם טענה חזקה מזו, והיא שגזירת כתוב זו, יחד עם מכלול הלכות העדות, אינן הדרך הראשונית של הכרעה בדיני ממונות.

ב. עדות בדיני ממונות: שיטת הרמב"ם

דומה שהרמב"ם חזה קשיים אלה, ופתר אותם באופן עקרוני, תוך שהוא מבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות, הבחנה המזכירה לענייננו את ההבחנה שבין הדין האזרחי והפלילי. הרמב"ם קובע כי אכן מדין תורה, עיקר ההכרעה השיפוטית בדיני ממונות היא על פי מידת שכנועו של הדיין. למעשה, דיני הראיות נועדו רק כפתרון משני – למקרים שבהם אין לדיין שכנוע כזה. או אז, עליו להזדקק לדבריהם של העדים בלבד, תוך הפעלה של כללים קבועים מראש. בשפה בת-ימינו נאמר ששיטת המשפט ההלכתית בדיני ממונות מנצלת, לפי הרמב"ם, את שני המרכיבים של הבירור העובדתי-משפטי, תוך קביעת דירוג ביניהם: (א) 'משקל הראיות' הוא המרכיב העיקרי של הבירור העובדתי בידי הדיין, כאשר אכן הדיין משתכנע מראיות אלה לחלוטין;[24] (ב) 'כללי קבילות ומהימנות' חלים כאשר אין הראיות מביאות לידי שכנוע שכזה. אולם כאשר מופעלת האופציה העיקרית – השכנוע – אין תחולה לדיני הראיות ואין מניעה מלקבל ראיה גם אם היא נוגדת את כללי הראיות. כך יש להבין את דברי הרמב"ם במספר מקומות –

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם הוא היה יודע בודאי שהדבר כן שהוא דן כפי מה שידע.[25]

ביטוי לכך קיים כבר קודם לכן בתיאור הליך הכרעת הדין –

…ומצדיק את הדין בלבו ואחר כך יחתכהו.[26]

בתיאור של ההכרעה בדיני ממונות, שולל הרמב"ם מהעד את האפשרות להעיד מכוח ידיעה בלבד, אך עולה מדבריו שקיימת אפשרות כזו בהכרעת הדיין –

מי שהעידו לו אנשים רבים וגדולים בחכמה וביראה שהם ראו פלוני שעבר עבירה פלונית או שלוה מפלוני, אף על פי שהוא מאמין הדבר בלבו כאילו ראהו, לא יעיד עד שיראה הדבר בעיניו או יודה לו הלווה מפיו ויאמר לו: 'היה עלי עד'. שנ' "או ראה או ידע" (ויקרא ה, א), ואין לך עדות שמתקיימת בראייה או בידיעה אלא עדות ממון.[27]

זהו עיקרון כללי של הפקדת שיקול דעת בידי הדיין בבחינת משקלן של הראיות –

ואין לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו, כמו שביארנו בהלכות סנהדרין.[28]

הרמב"ם ממשיך ומביא את הדוגמאות, המבוססות על סוגיית הגמרא בכתובות,[29] לכך שאין תחולה לדיני הראיות במקרים של שכנוע פנימי של הדיין –

כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו, שזה האיש חשוד על השבועה – יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו, וישבע ויטול, הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה. אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו, הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן; ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד;[30]

וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך עליו אפילו אשה או קרוב: 'זה פרוע הוא', אם סמכה דעתו על דבריו יש לו לומר לזה: 'לא תפרע אלא בשבועה', או אם היה עליו שטר חוב לאחר – יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל, ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד, או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כפי מה שיראה;[31]

וכן מי שבא וטען שיש לו פקדון אצל פלוני שמת בלא צוואה ונתן סימנין מובהקין, ולא היה זה הטוען רגיל להכנס בבית זה האיש שמת, אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה וסמכה דעתו שאין זה החפץ של מת – מוציאו מן היורשין ונותנו לזה האמוד בו ונתן סימנים;[32] וכן כל כיוצא בזה.[33]

הרמב"ם מסיים את דבריו בעיקרון הכללי שהוא מחלץ ממקרים אלה – שהוא למעשה פרשנותו בהסבר סוגיית הגמרא –

שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת.

אולם גישה זו נראית כמערערת את העיקרון הבסיסי בדיני תורה: "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט, טו; וראה שם יז, ו), ויתר הלכות עדות החלות גם בדיני ממונות.[34] על מנת ליישב בין קביעתו זו ובין מכלול דיני העדות, הרמב"ם גם קובע את תפקידן של שתי מערכות הכרעה אלה, ואת ההיררכיה שביניהן –

אם כן למה הצריכה תורה שני עדים? שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן, אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.[35]

הכלל המחייב שני עדים כשרים נועד למקרים שבהם אין הדיין יודע אם באמת העידו אם לאו. שיקול הדעת של דיין אינו, אפוא, "חלופה" בלבד, הכשֵׁרה בהעדר עדים כשרים כבדיעבד. אדרבה, הוא הבחינה הראשונה שעושה הדיין לחומר הראיות שלפניו. גזירת הכתב חידשה, שגם אם חומר הראיות אינו מספיק כדי "לקבוע הדבר בלבו" של הדיין, ניתן לקבלו בכפוף לדיני הכשרות והפסול.

יתירה מזו, שיקול הדעת של הדיין אינו מושעה גם כאשר הוא נזקק לכללים הקבועים של הלכות עדות. גם במקרה זה אין אפשרות "לתלות את הקולר בדברי העדים", שכן אין לעדים תפקיד שיפוטי (במובחן מתפקיד מעשי) בהליך זה. האחריות כולה רובצת על הדיין עצמו, ובמקום Aבו אין העדות נראית לו אמינה, אין הוא רשאי להשעות את שיקול דעתו ולהסתתר מאחורי כללים פורמליים. הרמב"ם מדגיש את דעתו ואת לבו של הדיין כבקרה על עדותם של העדים וכמכריעים בהליך פסיקת הדין –

ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר: אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים? תלמוד לומר "מדבר שקר תרחק" (שמות כג, ז). כיצד יעשה? ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות אבל אם היה לבו נוקפו שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הִטְעָם או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם – כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז).[36]

עם זאת, נראה שקיים קושי מסוים בהצגה זו של שיטת הרמב"ם. לפי קביעתו שיש לתת עדיפות לשיקול דעתו של הדיין על פני כללי העדות הפורמליים, היינו מצפים שהדיין יוכל להכריע אף כנגד בעל הדין הרמאי. במקום זאת, הרמב"ם קובע רק איסור והימנעות: "אסור לו לחתוך את הדין, אלא יסלק עצמו מדין זה". לא נקבע על ידי הדיין הזה כל פסק דין חיובי, העשוי לחסום את הרמאי מלהצליח בפני דיין אחר. אדרבה, הפתח נותר: "וידיננו מי שלבו שלם בדבר", אף שעלולה להיות בידיו של זה השני טעות.[37] גם המקרים שבסוגיית כתובות, שעליהם התבסס הרמב"ם בתחילת פרק כד, אינם חד משמעיים בקביעה שבידי הדיין לחרוץ דין ממוני על סמך שכנועו הפנימי בלבד.[38] בשני המקרים הראשונים שציין, תפקידו של השכנוע הפנימי של הדיין היה להפך את נטל הראיה, ולא לשמש תחליף לראיה עצמה. כך מתהפכת השבועה, והשטר מאבד את כוח הראיה שבו – כל אלה על ידי עדות פסולה, אך אין הוצאת ממון ישירה על סמך עדות פסולה לבדה.[39] אכן במקרה השלישי אף "מוציאו מן היורשין ונותנו לזה". ואף כאן ניתן להציג את המקרה כערעור חזקת הממון של היתומים,[40] וכמניעה מהחלת כלל ברירת המחדל: "המוציא מחברו עליו הראיה".

אך מכלול דברי הרמב"ם אינו מורה כן. הרמב"ם מציג את העיקרון העולה מסוגיה זו כעיקרון כללי כבתחילת הפרק: "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי דברים שדעתו נוטה להן שהן אמת", ואף מעמיד מול כך את עצם הצורך בשני עדים: "אם כן למה הצריכה תורה שני עדים…".[41] פשוטם של דברי הרמב"ם מורה, אפוא, שהוא ראה באומדן הדיינים תחליף לדיני הראיות אשר אף עדיף על פניהם, ולא הגביל דין זה למקרים של שינוי בנטל הראיה גרידא.

הרמב"ם קובע במפורש את מקומן המשני של עדות עדים ושל ההלכות המגבילות אותה באופן רחב, ולא רק בדיני ממונות. הרמב"ם מדגיש עיקרון זה גם בבואו לבאר את הסטייה הגדולה מדיני הראיות שיש למצוא בהתרת עגונות –

אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אישה, או עבד,[42] או שפחה, או גוי המֵשֹיח לפי תומו, ועד מפי עד, ומפי הכתב, ובלא דרישה וחקירה כמו שביארנו – שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג את זה, או הלווה את זה.

אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני – לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא, שיעיד בו העד בשקר; לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה – כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות.[43]

לעומת זאת, כאשר אכן נדרשים לכללי הראיות, קרי: במקום שאין לדיין שכנוע פנימי אודות התשתית העובדתית שבפניו, אין "הנחות" –

אין הנזקין משתלמין ואין חייבין בכופר ואין הבהמה נהרגת אלא בראיה ברורה ובעדים הכשרים להעיד. שלא תאמר: הואיל ואין מצויין באוריות הסוסים וברפת הבקר וגדרות הצאן אלא העבדים והרועים וכיוצא בהן – אם העידו שבהמה זו היא שהזיקה את זו שומעין להן, או אם העידו קטנים או נשים שאדם זה חבל את זה או העידו בשאר נזקין סומכין עליהן – אין הדבר כן, אלא לעולם אין מחייבין ממון על פי עדים, עד שיהיו עדים הכשרים להעיד שאר עדיות ויעידו בבית דין ויחייבו בית דין המזיק לשלם.

שור שהיה רועה על גב הנהר ונמצא שור הרוג בצדו, אף על פי שזה מנוגח וזה מועד ליגח, זה מנושך וזה מועד לישך – אין אומרין בידוע שזה נשכו וזה נגחו. אפילו גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו – אין אומרין בידוע שזה הרגו עד שיראוהו עדים כשרים.[44]

הלכה זו מהדהדת גם בתשובתו של תרומת הדשן, שבה הוא קובע –

לאה ורחל חולקין בשביל מקומות בבית הכנסת של נשים, והביאה לאה שתי נשים שהמקומות שלה הן, ורחל הביאה איש א' מעיד שהמקומות שלה הן – איזה עדות עדיפא טפי, דשתי נשים או של איש אחד?

יראה דהאי דינא בחזקת המקומות תליא מילתא… ואע"ג דבעלמא אין עדות אשה כלום, בנדון זה דאינהו רגילי למידק טפי מאנשים מהימנינן להו שפיר…

ונראה דבמקומות בהכ"נ של הנשים נמי אין האנשים רגילים לידע איזה מקומה של אשה זו ואיזו של זו.[45]

בעל תרומת הדשן מתבסס על דברי הרמב"ם, תוך שהוא מבחין בין דיני נזיקין ובין המקרה שבו הוא דן. עצם הצורך של הרמב"ם, המפרש בכך – לפי בעל תרומת הדשן – את דברי הגמרא "בני חורין למעוטי עבדים, בני ברית למעוטי נכרים",[46] הוא משום שכיחותם של עבדים ושל נכרים באורוות ובמקומות המועדים לנזיקין.[47] מכאן הסיק בעל תרומת הדשן כי קיימת סברא להתחשב במציאות מיוחדת זו, ואף הסיק שגזירת הכתוב בדיני נזיקין היא ייחודית –

והשתא, כיון דשמעינן מן התנא דסברא לומר דכל היכי דהפסולים שכיחי טפי מן הכשרים יש להכשיר הפסולים, אע"ג דמסיק התנא דלא נשרינהו אית למימר הני מילי גבי נזיקין, משום דאי הימנינהו א"כ לא שביק חיי לכל בריה, דכל חשוד גזלן ישכיר עבדים או נכרים או יפתה נשים או קטנים שיעידו לו שחבירו או בהמת חבירו הזיקו בק' מנה בכל יום. אבל לעולם נימא במילי אקראי כגון בגדי אלמנות או מקומות בבהכ"נ של נשים יש לנו לתפוס סברת התנא דיש להכשיר הפסולים.[48]

בעל תרומת הדשן מדגיש בדבריו, שההסתמכות כאן על עדות נשים היא יוצאת דופן –

ואנו נמי לא הכשרנו הנשים לנ"ד אלא משום דקצת אי אפשר בע"א.[49]

דיני העדות נותרו אפוא במקומם, ובהקשרים אחרים גם בקשיחותם. אולם גם לפי עמדתו של תרומת הדשן נראה שדעת הרמב"ם אינה לשלול את עצם השימוש בהערכת משקל הראיות. לפי הרמב"ם קיימת היררכיה בין מערכות ההכרעה. הראשונה מאופיינת בגמישות הכללים ובשקילת הראיות עד כדי שכנועו של הדיין. השנייה, שחלה רק כאשר אין שכנוע שכזה, אינה יכולה לעשות שימוש בגמישות ובשיקול הדעת – שכן אלה נכשלו בתפקידם. לדבריו, המערכת של דיני הראיות היא נוקשה דווקא משום שנזקקים לה כאשר אין אפשרות להפעיל שיקול דעת שכזה.

ג. עדות בדיני נפשות: שיטת הרמב"ם

לעומת ההעדפה של שקילת הראיות על פני כללי הקבילות הקבועים שבדיני ממונות, התורה מונעת הרשעה על פי מבחן זה במפורש בדיני נפשות.[50] לפי הרמב"ם קיימת הבחנה ברורה וחדה בין תחומים אלה.

והמצוה הר"צ היא שהזהירנו שלא לחתוך הגדרים באומד הדעת החזק ואפילו היה קרוב אל האמת.[51]

וכוונתו לשלול את השימוש באומד בדיני נפשות. כך מביא את דבריו הרמב"ן בהשגתו –

כתב הרב… שנמנענו מלקיים גבולי העונש באמתלאות חזקות…[52]

והרמב"ם עצמו פוסק –

אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו להרגו והתרו בו והעלימו עיניהם, או שנכנס אחריו לחרבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג – הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בזו נאמר "ונקי וצדיק אל תהרג" (שמות כג, ז).[53]

יש לראות את שתי ההלכות כמכלול אחד –

אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה.

לעומת –

יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן… אף על פי שאין שם ראיה ברורה.[54]

והמשותף לשני תחומים אלה הוא הצורך בשני עדים כשרים, כאשר אין נזקקים לאומד הדעת –

אין חותכין דין מן הדינין על פי עד אחד לא דיני נפשות ולא דיני ממונות.[55]

המצוה הרפ"ח היא שהזהירנו שלא לכרות הגדרים או לחייב ממון בעדות עד אחד ואפילו היה בתכלית הכשרות.[56]

אולם יש לעמוד גם על הנימוק שמציג הרמב"ם כבסיס להבחנה בין דיני ממונות לדיני נפשות. ההבדל אינו נובע מחוסר האמינות של מכלול הראיות או מעדיפות בערך ההוכחתי של כללי הראיות הנוקשים על פני גישת שקילת הראיות. השיקול, על פי פרשנותו של הרמב"ם, הוא של מדיניות של תורה: החשש מפני אותו מדרון חלקלק ידוע, שראשיתו בהגמשה ושיקול דעת אך אחריתו המסוכנת מי ישורנה.

ולא תרחיק זה ולא תפלא מזה הדין, כי הדברים האפשריים מהם קרובי האפשרות מאוד ומהם רחוקי האפשרות ומהם אמצעיים בין זה לזה, ולאפשר רוחב גדול מאד. ואילו התירה התורה לחתוך דיני נפשות באפשר הקרוב מאד, שאפשר שיהיה קרוב מן המחוייב המציאות כגון זה שהמשלנו, היינו חותכים הגדר במה שהוא רחוק מזה מעט ובמה שהוא יותר רחוק גם כן עד שיחתכו הגדרים וימיתו האנשים פעמים במעט אומד לפי דמיון הדיין ומחשבתו. ולכן סגר יתעלה את הפתח הזה ואמר שלא ייחתך גדר העונש אלא כשיהיו העדים מעידים שהם ידעו בודאי שזה עשה המעשה ההוא באמת בלא ספק ובלא דמיון כלל.[57]

כשם שקבע הרמב"ם היררכיה בדיני ממונות בהפעלת שיקול הדעת על פני דיני הראיות הנוקשים, קובע הרמב"ם גם כאן היררכיה ערכית מסוג אחר, המצדיקה את המצווה השוללת את השימוש בשיקול הדעת בדיני נפשות –

וכאשר לא נחתוך הגדרים בדמיון החזק מאד הנה תכלית מה שיהיה שנפטור החוטא וכאשר חתכנו הגדרים בדמיון ובאומד הנה פעמים נהרוג נקי יום אחד. ולזַכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד.[58]

עם זאת, גם דיני העדות עצמם אינם פועלים במנותק משיקול הדעת. התורה מצווה שכל קבלת עדות תהיה ב'דרישה וחקירה'. גם לאחר שביטלו חכמים את הצורך בדרישה וחקירה בדיני ממונות "שלא תנעול דלת בפני לווין",[59] הרי שבדין מרומה נותר דין זה.[60] הרמב"ם אכן משווה את המוטל על דיין הדן בדיני ממונות כאשר הוא חושש שהדין מרומה, להתנהלותו בדיני נפשות[61] –

וכן אם ראה הדיין שהדין מרומה וחשש לו, צריך דרישה וחקירה כעדי נפשות אף על פי שהן עידי הודאות והלואות.[62]

ידרוש ויחקור הרבה בדרישה וחקירה של דיני נפשות – אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמיות חותך הדין על פי העדות.[63]

נמצאת למד מהשוואה זו, שגם בדיני נפשות תפקידם של הדרישה והחקירה אינו פורמלי בלבד אלא מהותי –

מצות עשה לדרוש העדים ולחקור אותן ולהרבות בשאלתן ומדקדקין עליהן ומסיעין אותן מענין לענין בעת השאלה, כדי שישתוקו או יחזרו בהן אם יש בעדותן דופי, שנאמר: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג, טו).[64]

ד. שקילת הראיות: עמדת החולקים

עמדת הרמב"ם ייחודית משני היבטים. ראשית, היא בולטת על רקע עמדת החולקים, הסוברים שאין כל מקום לפסוק על פי אומד הדעת, או על כל פנים להוציא ממון על פיו – בדיני ממונות כבדיני נפשות ועונשים אחרים. שניים מגדולי הראשונים החולקים על הרמב"ם הם הראב"ד והרמב"ן, החולקים על הרמב"ם מכוח פרשנות בשתי סוגיות מרכזיות, אשר יידונו להלן. בעוד הראב"ד חולק על היכולת להוציא ממון על סמך אומדן הדעת, הרמב"ן שולל מכול וכול את האומדנא ככלי בהכרעה ההלכתית-משפטית. שנית, עצם החידוש שבדברי הרמב"ם על פי הפרשנות המוצעת כאן – פרשנות שאין הכול מסכימים לה[65] – רב, ולפיה כל הלכות עדות, על כל פרטיהן ודקדוקיהן המרובים, ניתנו ככלי משני בידי הדיין לסייע בידו, בהעדר הכלי העיקרי שהוא שכנועו הפנימי.

סוגיית כתובות – בת רב חסדא

כפי שראינו, הרמב"ם התבסס על סוגיית הגמרא בכתובות,[66] על מנת לקבוע ששכנועו הפנימי של הדיין גובר על דיני פסילת עדים. גם רש"י פירש את המעשה שם, שרבא אכן הִיפך את השבועה על הצד שכנגד מכוח החשד שהטילה אשתו, בת רב חסדא, באותו בעל-דין. אולם ראשונים אחרים חולקים עליו, וסוברים שאין לראות בסוגיה זו מקור להכרעה של הדין על פי אומד הדעת, ולכל היותר נוצר מצב של חוסר אפשרות להכרעה ודאית, מעין דבריו של הרמב"ם לגבי דין מרומה. כך עולה מדיון הגמרא בדברי רב פפא בסוגיה –

אמר רב פפא: השתא דאמר מר: קים לי בגוויה – מילתא היא, כגון אבא מר ברי דקים לי בגוויה קרענא שטרא אפומיה. קרענא סלקא דעתך? אלא מרענא שטרא אפומיה.

הבחנה זו בין קריעת השטר ובין "מרענא שטרא" מצביעה על מגבלות ההכרעה על פי אומדן הדעת, ומשום כך דחו החולקים את פרשנותו של רש"י למעשהו של רבא –

ופרש"י ז"ל שדן רבא שיהא שכנגדה נשבע ונוטל, והקשו עליו דכיון דליכא ראיה שהיא חשודה משום דקים ליה בבת רב חסדא לית ליה לאפוקי ממונא, וכדאמרינן לקמן "קרענא סלקא דעתך אלא מרענא". ופירש רבינו ז"ל[67] דלא מקרע קרעינן ולא אגבויי מגבינן ביה אלא דאי תפס לא מפקינן, לכך פירשו שזו היתה נשבעת ונוטלת ואפכה רבא לשכנגדה שתהא נשבעת ונפטרת, מ"ר בשם ה"ר פינחס הלוי אחיו ז"ל.[68]

גם רש"י מקבל את ההבחנה בין הוצאת ממון ובין החזקתו, ואת המגבלה הנגזרת מכך על הכרעתו של הדיין –

קרענא ס"ד. וכי אחד נאמן להוציא שטר חתום מיד המחזיק בו? אפוקי ממונא הוא ותרי בעינן.[69]

רש"י לא ראה קושי בעניין היפוך השבועה, כקושיית הראשונים עליו, כנראה משום שלמד שבהיפוך שבועה, אין הממון יוצא על פי אומד הדעת בלבד, אלא בצירוף השבועה שהיפך והטיל רבא,[70] ובייחוד משום שהתורה היא שקבעה שממון יוצא באופן זה כאשר הנתבע חשוד על השבועה. דבריה של בת רב חסדא לא באו להוציא ממון אלא להטיל חשד על הנתבע – אף שהתוצאה המעשית היא שהתובע יישבע ויטול. כשיטה המאפשרת גבייה על ידי השטר, בשבועה, מפורש ברי"ף –

אלא מרענא שטרא אפומיה, ולא מיפרע מידי מיניה אלא בשבועה אי נמי בשודא דדייני יהבינא לההוא דלא איתרע שטריה.[71]

גם רבנו חננאל למד שניתן לגבות על פי השטר על ידי שבועה,[72] וכן הכריעו בתוספות כאן, מכוח ההבדל הלשוני שבין "מרענא שטרא" ובין הביטוי "מיקרע לא קרעינן ומגביא לא מגבינן ביה" המצוי במקומות אחרים.[73] הראב"ד מפרש את דברי הרמב"ם על פי רבנו חננאל, וחולק עליו, תוך שהוא מתייחס גם למקרה של שודא דדייני –

ואני אומר דאפילו בשבועה לא גבי אלא מקרע נמי לא קרעינן ליה, דוק ותשכח בכתובות פרק אף על פי[74] ובשבועות פרק הדיינים[75] דכל ריע שטרא לא מגבינן ביה, או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחר, או ישליך השטר בפניו ולא ידון כלל כפי מה שיראה.[76]

נמצא כי נחלקו הראשונים בשאלה אם ניתן כלל לגבות מכוח שטר זה. בנקודה זו בדיוק חלק הראב"ד על הרמב"ם. אולם, גם אם אפשר לגבות על פי השטר, כדברי הרי"ף, רבנו חננאל וסיעתם, עדיין אין זה מחייב שניתן להוציא ממון על פי אומדן דעתו של הדיין בלבד. ראשונים אלו ציינו שיש לדרוש מכוחה של פגימת השטר ראיות נוספות, דוגמת שבועה, או להחליש את כוחו של השטר ואף להתעלם ממנו. הרמב"ם עצמו ציין אפשרויות אלו.[77] כבר ציינו לעיל את המבוכה הפרשנית בדברי הרמב"ם.[78] לפי הפרשנות שהוצעה על ידינו, הרמב"ם אינו מגביל את השימוש בשיקול הדעת למקרים אלה, ועל כן שומה עלינו לבאר הסתייגות זו של הגמרא. במלים אחרות, אם הרמב"ם אכן סבור שניתן לגבות ממון על סמך אומדן דעתו של הדיין, מדוע קבעה הגמרא ש"מרענא" ולא "קרענא" – "שטרא אפומיה"?

נראה שייחודו של מקרה זה הוא בכך שכנגד אומדן הדעת של הדיין עומדת עדות שלמה, עדות שבשטר. גם אם התורה מאפשרת לדון על פי שכנועו הפנימי של הדיין אף בהעדר עדות כשרה, אין היא נותנת בידיו סמכות לפסוק כנגד עדות כשרה רק משום שהוא משוכנע אחרת מדבריהם. במצב זה האפשרות היחידה העומדת בפני הדיין היא להתנות את השימוש בשטר בשבועה או לא לדון בו כלל. זאת בדומה למקרה של דין מרומה, "שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן".[79] הן הרמב"ם והן החולקים עליו הבינו את פתרונו של רב פפא – "מרענא שטרא אפומיה" – כהתלייה של פסק הדין עצמו. אולם לרמב"ם נובע הדבר מכוח העובדה שהשטר הוא עדות כשרה;[80] לראשונים החולקים עליו הסיבה היא שאין כוח באומדן להוציא ממון – בכלל או על כל פנים ללא שבועה.

סוגיית בבא בתרא – גמל האוחר בין הגמלים

גם מחלוקת רבי אחא ורבנן לגבי "גמל האוחר בין הגמלים",[81] שם קיימת אומדנא שגמל זה הוא התוקפן, תומכת לכאורה בעמדת החולקים. להלכה קיימא לן כרבנן, שאין להתבסס על ראיות נסיבתיות כאלה, אף בדיני ממונות, כפי שהרמב"ם עצמו פוסק –

שור שהיה רועה על גב הנהר ונמצא שור הרוג בצדו, אף על פי שזה מנוגח וזה מועד ליגח, זה מנושך וזה מועד לישך – אין אומרים: בידוע שזה נשכו וזה נגחו; ואפילו גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו – אין אומרים: בידוע שזה הרגו, עד שיראוהו עדים כשרים.[82]

ואכן, הרמב"ן שולל את השימוש באומדן בדיני ממונות מכוח הלכה זו –

וכן מאומד, אף בדיני ממונות הוא פסול דקי"ל כרבנן דפליגי עליה דרבי אחא, בגמל האוחר, כמתבאר שם ברביעי שלסנהדרין.[83]

הלכה זו מובאת ברמב"ם כהמשך להלכה השוללת הסתמכות על עדים פסולים אף במקום שאין מצויים עדים כשרים, כגון "באוריות הסוסים וברפת הבקר וגדרות הצאן".[84]

האם ניתן להסיק ממקורות אלה שהרמב"ם שלל מכל וכל את השימוש באומדנו ושיקול דעתו של הדיין גם בדיני ממונות? כיצד יש לכלכל את דבריו אלה עם שיטתו כפי שביקשנו להציג אותה?

לדעתי הרמב"ם דקדק בדבריו כאן כאשר קבע –

אין אומרים בידוע שזה נשכו וזה נגחו…

אין אומרים בידוע שזה הרגו, עד שיראוהו עדים כשרים.

בדבריו אלה מבחין הרמב"ם בין עדות – אפילו זו החורגת מכללי הקבילות של עדות כשרה – ובין הנחות סטטיסטיות כלליות – אמירות שאינן עדות, ולא קבעון חז"ל כהנחות קבילות כמו "רובא דליתא קמן" או "חזקה". ללא זיקה בין ידיעתו של עד לבין הסתברות כללית, אין כאן עדות. אף אומדן דעתו של הדיין עצמו אין כאן, אלא אם כן הוא עצמו משתכנע שכנוע פנימי וסובייקטיבי ממה שמונח בפניו, אך אל לו לדיין להמיר הסתברות כללית בשכנוע פנימי שכזה. אלה הן שתי אמות מידה שונות, ואין אפשרות לערבן מין בשאינו מינו.

כהבחנה זו מצאנו במפורש בדברי האחרונים, שהדגישו בדברי הרמב"ם את שכנועו הפנימי הסובייקטיבי של הדיין, גם כנגד השערות ה"ידועות" לאחרים, כביכול, מכוח הנסיבות בלבד. כך בדברי הפרישה –

ודקדק לומר אם יודע הדיין שדוקא הדיין עצמו דצריך לידע באומד זה ולא סגי באומד אחרים בזה.[85]

וכך מדגיש האמרי בינה –

מכל הדברים מבואר דתליא רק באומדן דעתו של דיין, אף שאינו אומדן דעת דכל העולם יכול להוציא מיתומים… ולא סמכינן על אומדנא הזאת על עדים ואין לו אלא מה שדעתו סומכת…[86]

בעל זכר יצחק מדגיש את ודאותם של הדיינים גם מול הגדת עדים, תוך התייחסות מפורשת לדין שבפנינו –

ונראה בזה דאף דהלכה כרבנן דר' אחא מ"מ סובר הרמב"ם דאם להדיין בעצמו יש אומד שכך היה הדבר יכול לדון על פיה, אבל בבאו לפניו עדים הרי גם הדיין אינו יודע כלל אם העדים הגידו את האמת, אלא שכל שמגידין דין תורה הוא שחותכין על פיהם את הדין, וכיון שכן לא מהני אומדנא, אבל אם הדיינים בעצמם ראו האומדנא מהני לדון על פיהם בד"מ.[87]

זו כנראה גם כוונת המהרי"ק –

דודאי כל היכא שהמעשה מבורר אצל הדיינים אלא שאנו מסופקין באומדן דעת הנותן או המוכר או המגרש אזלינן בתר אומדנא, אבל היכא דלא נתברר גוף המעשה אצל הדיינים כי ההיא דגמל אוחר כו' דאין ידוע לנו אם נגחו אם לאו אלא מתוך אומד בהא ודאי פליגו רבנן עליה דרבי אחא וקיימא לן כוותייהו לדעת הפוסקים הנ"ל.[88]

דברים אלו עולים בקנה אחד עם הפרשנות שהצגנו בשיטת הרמב"ם, ואף מדוקדקים בדבריו, לפיהם הדיין יכול לדון "על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת", "הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו", "אם סמכה דעתו", "שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין שידון כפי מה שיראה לו שהוא דין אמת".[89] הרמב"ם אף תחם במפורש בין אומדן לראיה –

באו עדים והעידו לדיין שאין זה אמוד, אין מוציאין מן היתומים בעדותן. שאין זו ראייה ברורה ואומדן דעתן אינו אומד דעתו ואין לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו.[90]

הרמב"ם מבחין בבירור, אפוא, בין שכנועו הפנימי-סובייקטיבי של הדיין הצומח מתוך המקרה עצמו, ובין השערות כלליות בלבד.[91]

ניתן לתאר הבחנה זו גם באופן אחר. שכנועו הפנימי של הדיין צריך להיות מוחלט, על מנת שיוכל לדון על פיו, כפי שעולה מהלשונות שהבאנו זה עתה מדבריו: הרמב"ם מדגיש שהדברים הם חזקים, נכונים ושהדיין סומך עךיהם דעתו. גמל האוחר בין המלים, ו"הנחה הסתברותית" בכלל, לוקה בכפליים: לא זו בלבד שהיא מבקשת להציב מסקנה כללית במקום השמור לשכנוע פנימי של הדין או להעדאת עדים, אלא שהיא אינה יכולה לשמש הנחה ודאית – אלא רק הסתברות (ואף לא בגדרי החזקות והרוב שקבעו חז"ל). על כן, אין זו ידיעה המספקת לצורך הכרעה, אף בדיני ממונות – "אין אומרים בידוע…".

ה. ידיעה, הלכות נבואה ודיני הראיות

עמדותיו של הרמב"ם אינן מנותקות מהקשר רחב יותר – ההקשר הרוחני-דתי של עדות ושל ודאות. הרמב"ם רואה בדיני העדות מודל לביסוס אמונתו של האדם – בציוויו של הקדוש ברוך הוא ובנבואת נביאיו. הרמב"ם נזקק למודל של קבלת עדות ומהימנותה שלוש פעמים במשנה תורה, בדונו בשאלת הנבואה. הקושי הניצב בפני הרמב"ם, הוא בקביעת אמת-המידה לקבלת דברי הנביא אשר יקום. הנבואה עצמה אינה מושגת על ידי רוב העם – והם אלה אשר צריכים לקבל את נבואתו של הנביא. התורה קובעת מבחני סינון. האחד, חיובי, דורש "ובא האות והמופת";[92] האחר, שלילי, נוגע לתכנים של הנבואה עצמה –

וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'? אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יבא – הוא הדבר אשר לא דברו ה'…[93]

אך באלה לבד לא די לכונן אמונה, לפי הרמב"ם –

שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלאט וכשוף.[94]

מהו, אפוא, הצידוק לקבלת דבריו של הנביא? לגבי נבואת משה קיים מבחן אובייקטיבי, מבחן שעל פיו קיימת ודאות פנימית אשר לה שותפים כולם –

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים, והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים: 'משה, משה! לך אמור להם כך וכך'. וכן הוא אומר "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), ונאמר "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת" (שם ה, ג).[95]

זהו אמצעי אובייקטיבי ייחודי מסוגו בהיסטוריה – ההשתתפות בחוויית ההתגלות היא עדות על נבואתו של משה,[96] וזהו אכן תפקידו, אולי העיקרי, של מעמד הר סיני –

ומנין שבמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, ט).[97]

ודאות פנימית זו נחוצה לשם סילוק הספק, אך גם אפשרית משום שחוויית הנבואה היא ייחודית. השתתפות בחוויה זו מאפשרת ודאות אודות הידיעה שמקנה הנבואה לנביא, על פי מודל של עדות –

נמצאו אלו ששולח להם[98] הם העדים על נבואתו[99] שהיא אמת… כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהם עֵד לחבירו שהוא אומר אמת, ואין אחד מהם צריך להביא ראיה לחבירו.[100] כך משה רבנו – כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות.[101]

ודאות זו קיימת לגבי מעמד הר סיני. תוקפה של עדות זו נמשך לדורות באמצעות מנגנון של העברת אותה ודאות מדור לדור, על ידי מכלול התורה והמצוות.[102] אולם, לגבי נביאים אחרים – אשר גם להם מצווה לשמוע – לא קיימת השתתפותו של הציבור בחווייתם הייחודית. כאן בא מבחן "האות והמופת" לדורות, אף שאין בו ודאות, כאמור. הרמב"ם מבאר מבחן זה על מגבלותיו, על פי המודל של קבלת עדות בבית דין על מגבלותיה –

נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצונו משה בתורה, ואמר: אם נתן אות – "אליו תשמעון" (דברים יח, טו). כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שני עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא אם האות אמת או בכישוף ולאט.[103]

הרמב"ם מדגיש את כאן את האמונה ואת הקריטריונים לקבלתה: "אין אנו מאמינין מפני האות… אלא מפני המצוה". מצוות הציות לנביא – כמצווה לקבל עדותם של עדים – מושתתת על כללי מהימנות, גם אם הם נחותים מוודאות הנרכשת בצורה ישירה. בשני המקרים, ההנחה ("החזקה") של כשרות (במקרה של עדים) או של מעלה והתנהגות יתירות (בטוען לנבואה) מצטרפת למסקנה המעשית –

ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא… אף על פי כן מצווה לשמוע לו, הואיל ואדם גדול הוא וחכם וראוי לנבואה מעמידין אותו על חזקתו, שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך הדין על פי שני עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר, הואיל וכשרים הם אצלנו – מעמידין אותן על כשרותם…[104]

לאור דבריו לעיל,[105] המונעים מהשופט לתלות את הקולר בעדים עצמם, ברור שהרמב"ם אינו מצדיק פסיקת הדין בשקר רק משום שזו גזירת הכתוב גרידא. אחרת, לא ניתן היה להקיש מכאן לגדרי קבלת הנבואה של נביא. יתירה מזו, נראה ברור ממכלול דבריו בסוגיית הנבואה שהרמב"ם מייחס משמעות רבה להבחנה בין ודאות פנימית ובין דרכי הכרעה שאינם מקנים ודאות כזו.

הדמיון שבין קבלת דברי הנביא וקבלת דברי העדים קובע גם היררכיה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים. היררכיה זו זהה להיררכיה שקבעה תורה, על פי הרמב"ם, בין שכנועו הפנימי של הדיין ובין הכללים שבהלכות עדות. ומכאן גם לנצחיותה של נבואת משה, כפי שממשיך הרמב"ם את דבריו דלעיל –

לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבנו אין שומעין לו… לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות… אלא בעינינו ראינו ובאזנינו שמענו[106] כמו ששמע הוא. הא למה הדבר דומה? לעדים שהעידו לאדם עד דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה, שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עידי שקר.[107]

הוודאות שלנו במעמד הר סיני, המשמעות של עד הרואה מעשה יחד עם עד אחר וכן שיקול הדעת של הדיין כאשר "הדבר חזק בלבו שהוא כן – אף על פי שאין שם ראיה ברורה", כולם עולים בקנה אחד. במקרים אלה הוודאות (של בני ישראל, של העד המעיד, או של הדיין המכריע) מייתרת את הצורך בכללי קבילות ומהימנות. אולם, בהעדר ודאות שכזו, אין מנוס משימוש בכללי קבילות ומהימנות קבועים מראש, בין אם באמצעות דיני הראיות ובין אם על ידי שימוש בכללים אחרים דוגמת כללי חזקה. הרמב"ם מבחין בין שני מסלולים אלה וגם קובע את היחס ההיררכי ביניהם.

ו. גמישות וקשיחות: בין דיני ממונות ודיני עונשין הלכה למעשה

הלכה למעשה, כבר קבע הרמב"ם, בעקבות הרי"ף,[108] שאין להסתמך על שימוש בכלי של אומדן הדעת, משום החשש של שימוש לא נכון בכלי זה. כדברי הרמב"ם –

כל אלו הדברים הן עיקר הדין, אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונין, ואפילו יהיו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה, הסכימו רוב בתי דיני ישראל[109] שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינין לא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט והדיוט: "לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה". וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה ולא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען.

ואף על פי כן אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר, ממתין הוא בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד, או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין.[110]

וכן נפסק בשולחן ערוך,[111] אף שקיימים חריגים גם להכרעה זו,[112] וייתכן שאף חולקים עליה במקרים מסוימים.[113]

אולם, מעניין לעמוד על הבדל נוסף שבין דיני ממונות ודיני נפשות בתחום זה של דיני הראיות. דיני ממונות גמישים מעיקר הדין, לפי שיטת הרמב"ם, ואף על פי כן קיבלו על עצמם בתי הדין שלא לדון על פי האומד. לעומת זאת, בדיני נפשות (הכוללים כל ענישה גופנית), אשר דיני הראיות בהם נוקשים יותר מעיקר הדין, הרמב"ם מציין שתי סמכויות עקרוניות לסטות מדיני הראיות: האחת, סמכות המלך, והאחרת, סמכות בית הדין. כך אנו מוצאים הענשת רוצחים כאשר אי אפשר לקיים בהם את דרישות הדין. בהלכות רוצח כרך הרמב"ם יחדיו את שתי הסמכויות – של המלך ושל בית הדין – אף שלא התייחס במפורש לדיני הראיות –

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו.[114]

אולם, בהלכות מלכים מתייחס הרמב"ם במפורש להשעיית דיני הראיות כחלק מסמכותו של המלך לתקן עולם –

כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה.[115]

בימינו, נראה שזו אחת הסמכויות החוזרות לידי העם, בהעדרו של מלך, כדברי הרב קוק –

וחוץ מזה, נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו, לענין כמה משפטי המלוכה, וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל… כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם.[116]

סמכות זו נתונה בידי הכנסת, וממשלת ישראל של היום –

כל שהעם מסכים למנותו על ידי דרך בחירות או באיזו שהיא צורה אחרת, בזה אין צורך לשום נביא וסנהדרין, אלא ודאי חל המינוי ויש לו תוקף ודין מלך, כי מכיון שהעם מסכים לשררה זו, מה לנו עוד.[117]

גם לבית הדין סמכות זו של השעיית דיני הראיות בדיני העונשין, ואף היא אינה מוגבלת בזמן, וחלה אף כיום, פרט למגבלות הקשורות לאומדן הדעת –