**אדם שמערער על כשרות הגט עקב אי עמידה של האשה בהסכם הגירושין / פד"ר 970523-1

ב"ה

תיק 970523/3

בבית הדין הרבני הגדול ירושלים

לפני כבוד הדיינים:

הרב יצחק אלמליח, הרב אליהו הישריק, הרב אברהם שינדלר

המערערת:      פלונית (ע"י ב"כ עו"ד דוד הלפר)

נגד

המשיב:           פלוני   (ע"י ב"כ עו"ד רפאל שטוב)

הנדון: כשרות הגט על אף הפרת הסכם הגירושין ואיסור הוצאת לעז עליו

החלטה

בפנינו מונח ערעורה של המערערת על החלטת בית הדין הרבני האזורי מיום כ"ז בטבת תשע"ד (30.12.13). החלקים האופרטיביים מתוך החלטת בית הדין הנ"ל הנוגעים לערעור, כדלהלן:

לפיכך לא יכול להיות ספק שהסמכות לדון בכל הקשור להסכם לרבות נושא מזונות הילדים, היא לבית הדין הרבני.

אכן עלינו להבהיר לאם ולבא כוחה כי להפרה כל כך מהותית של הסכם הגירושין עלולות להיות השלכות על כשרותו של הגט שניתן על בסיס הסכם זה [...] לפיכך על האם לפעול בהתאם להסכם הגירושין, ולא לגרום לפסילת הגט [...] נכתב לדעת הרוב. לדעת המיעוט יש להשמיט בנימוק חרם דרבינו תם על הוצאת לעז.

טענות המערערת

ערעורה של המערערת מורכב משני חלקים.

1. סמכות לדון במזונות הילדים. בית הדין האזורי קבע כי לבית הדין הרבני הסמכות לדון במזונות הילדים. לדעת בא כוח המערערת, שגה בית הדין בכך וכי משסיים בית הדין הרבני לדון בענייני הגירושין והצדדים התגרשו, פקעה סמכותו של בית הדין הרבני לדון בסוגיה זו של תביעת מזונות.

2. כשרות הגט. לדעת בא כוח המערערת, כתב בית הדין האזורי כי עקב הגשת האישה תביעת מזונות ילדים בבית המשפט לענייני משפחה, קיים חשש לכשרות הגט. בא כוח האישה טוען כי אין כל קשר בין האמור בהסכם הגירושין, ואף אם הותנה בהסכם שבכל הקשור להסכם יהיו הדיונים בבית הדין הרבני, הרי ידוע שבית הדין מסביר ואומר בבירור טרם מסירת הגט, כי הגט ניתן ללא כל תנאי ואינו קשור להסכם הגירושין שהוא תקף ועומד על רגליו ואפשר לתבוע כדי לאכוף אותו אבל כל זה ללא קשר לגט, שאינו מותלה או מותנה בשום קשר או תנאי וניתן על דעת כן. לדברי בא כוח המערערת, המשיב – בעלה לשעבר של המערערת – מלעיז עליה שכביכול יש חשש על הגט שהוא עצמו נתן לה, ואינו בוחל מלהפיץ את דעתו בעניין זה בכל דרך, לרבות באתרי האינטרנט.

תגובת המשיב

בשאלת הסמכות. לדעתו צדק בית הדין האזורי בקבעו כי הסמכות לדון במזונות ילדים היא בסמכות בית הדין הרבני, שכן משהותנה כך בהסכם הגירושין הצדדים מסרו בכך את הסמכות לבית הדין הרבני.

בשאלת כשרות הגט, תמך בא כוח המשיב בדעה זו הסוברת שבכל מקרה שפעל מי מהצדדים נגד האמור בהסכם שעליו קיבל בקניין, הרי שיש בכך משום חשש לכשרות הגט.

השתלשלות ההליכים

הזוג נישא כדת משה וישראל ביום [...] תשס"ג בירושלים. לזוג שלוש בנות קטינות.

ביום [...] תשע"א נפתח תיק "אישור הסכם גירושין" בבית הדין בירושלים.

ביום [...] תשע"א חתמו הצדדים על הסכם גירושין בבית הדין האזורי בירושלים. ההסכם אושר על ידי בית הדין וניתן לו תוקף של פסק דין.

ביום [...] תשע"א התגרשו הצדדים, בגט כדת משה וישראל בבית הדין האזורי בירושלים.

לאחר שנתיים הגישה האישה תביעת מזונות ילדים בבית המשפט. הבעל פנה אל בית הדין הרבני כדי שיקבע כי המקום שבו צריכה להתנהל ולהיות מוגשת תביעה למזונות ילדים הוא בבית הדין הרבני ולא בבית המשפט. באי כוח הצדדים נחלקו בשאלה אם יש לבית הדין הרבני סמכות לדון בתביעה למזונות ילדים, ועל כך ניתן פסק הדין נשוא הערעור.

לקראת פסיקה

בנושא הסמכות לדון במזונות ילדים.

בית הדין החליט שלא להתייחס לעת הזאת לחלק זה בערעור מהטעמים דלהלן:

1.             בפועל, תביעת המזונות שהגישה האישה בבית המשפט נמחקה, לאחר שהאישה ביקשה מבית המשפט למחקה. יתירה מכך, האישה ובא כוחה הצהירו בפני בית הדין כי אין בדעת האישה להגיש כל תביעה למזונות לבית המשפט, ולפיכך שאלת הסמכות אינה רלוונטית ומתייתרת.

2.             גם ההנחה שלשאלת קביעת מקום הסמכות יש לה השלכה על השאלה אם רשאית האישה לפנות אל בית המשפט, וממילא כביכול אין מקום לעורר על כשרות הגט, אינה דבר מוחלט ויש צדדים לכאן ולכאן. הקשר זה מבוסס על ההנחה שבהיעדר סמכות לבית הדין הרבני לדון במזונות, תהא האישה רשאית לפנות אל בית המשפט. גם אם מן הבחינה המשפטית ביחס להגשת תביעת מזונות ילדים ייווצר המצב שזו תהא הדרך הבלעדית שנותרה בידי האישה – האם, הרי שלכאורה עדיין לא הועלנו ביחס לשאלה הניצבת בפנינו. גם אם המסקנה בשאלת הסמכות תהא כי אין לבית הדין הסמכות לכך, עדיין תהא האישה מנועה מלפנות אל בית המשפט. שכן, לטענת בא כוח המשיב קשורה האישה להסכם הגירושין הקובע את מקום הדיון בבית הדין, וככל שתפנה לבית המשפט – על פי דבריו – תהא בכך הפרה של הסכם הגירושין שלדעת בא כוח המשיב, בכפוף לו ניתן הגט, ותחזור טענתו על כשרות הגט.

עם האמור, נראה כי יש מקום להנחה הנ"ל שהחלטה שתקבע היעדר סמכות של בית הדין לדון במזונות ילדים אכן תהא לה השלכה ותביא לנטרול כל עילה או טענה באשר לכשרות הגט ותהא בכך שלילה של כל אפשרות להטיל כל ספק בכשרות הגט. ונסביר הדברים.

על אף דברים אלו שבמשמעותם מונחת הנחה כי התחייבות האישה לדון רק בפני בית הדין הרבני תהא תקפה בכל מקרה, ובהשלכה מכך אם תפנה האישה לבית המשפט לתביעת מזונות הילדים, תהיה בכך הפרה של הסכם הגירושין ואז לדעת בית הדין האזורי תוכל להיות שאלה על כשרות הגט, נראה שאין דברים אלו נכונים. ובהחלט יש לומר כי אם אכן אין כל סמכות לבית הדין הרבני בעניין המזונות, אין מקום לקבל את ההתחייבות של מי מהצדדים (ולעניינינו – התחייבות האישה) ככל שהיא קובעת כי עניין המזונות יידון רק בפני בית הדין הרבני. זאת מן הסיבה כי התחייבות כזו היא חסרת תוקף. שהרי, ברור לכל בר דעת, כי כוונת המתחייב להגביל את מקום השיפוט (ובמקרה דנן, להגביל את מקום הדיון בעניין מזונות רק בפני בית הדין הרבני ולא בבית המשפט), היא אך ורק אם בית הדין הרבני יהיה מוסמך לדון בעניין המזונות. אבל כלל לא עלה בדעת המתחייב לשלול מעצמו כל אפשרות תביעה לא בבית המשפט וגם לא בבית הדין הרבני (אם ייפסק שאין לו סמכות) וברור שעל דעת כן לא התחייב אף לא צד אחד מהצדדים. ממילא אם הפסיקה תהיה כי אין לבית הדין הרבני סמכות לדון במזונות תהיה לכך השלכה על הפנייה לבית המשפט שלא נוכל לראות במצב זה כל הפרה של ההסכם משום שסעיף זה בהסכם אינו תקף וממילא הפניה לבית המשפט אינה כלל בגדר של "הפרה" של ההסכם שאינו קיים לגבי עניין זה.

כך, אמנם בהיבט זה יש מקום לדון על שאלת הסמכות, אך, כפי שנכתב לעיל בטעם הראשון, בהיות ובפני בית הדין הגדול הצהירה האישה וכן בא כוחה כי אין בדעתה כלל לתבוע את האב-בעלה לשעבר לתביעת מזונת הילדים ובוודאי לא בבית המשפט, וכי כל רצונה הוא לגדל את ילדיה בשקט נפשי, הרי שבשלב זה החלטנו כי לעת הזאת לא ידון בית הדין הגדול בערעור על עניין סמכות בית הדין הרבני לדון במזונות ילדים. אם בעתיד יעלה דבר זה לדיון מעשי תהיה העותרת רשאית לפנות לבית הדין הגדול שייתן דעתו ופסיקתו גם בעניין זה.

מאידך גיסא, ברור כי חובה עלינו להבהיר את דעתנו בכל הנוגע לערעור שהגישה האישה – האם ביחס לטענותיה נגד מה שלדבריה כביכול נכתב בהחלטת בית הדין האזורי באשר לכשרות הגט. וכן, בכל הנוגע לבקשתה להתייחסות בית הדין הגדול לפעולות שבעלה לשעבר עושה בעניין זה, לרבות פרסום במדיה שבהן רומז הבעל כאילו הגט אינו כשר וההשלכות שיש לכך על חייה של אשתו לשעבר כאשר משורבב שמו של סבה של האישה, פעולות הפוגעות בה ובמשפחתה.

בראשית דברינו נאמר כי לכאורה כלל אין מקום לבקשת האישה מן הטעם הפשוט כי אין דבר ולא חצי דבר בדברי בית הדין האזורי ביחס לכשרות הגט בוודאי לא בהתייחס למצבו עתה.

בית הדין האזורי בהחלטתו לא התייחס כלל למצב הגט עתה, לא דן בכשרותו כפי שהוא, ובוודאי נכון לעכשיו אין כל חשש לכשרותו של הגט, וגם לא נאמר דבר בפסק הדין ביחס לכשרות הגט כפי מצבו עתה. כל דברי בית הדין היו אך ורק בהתייחס לשאלה מה יהיה אם וכאשר בעתיד תפר האישה את ההסכם.

דברים אלו עולים בברור וללא כל ספק מפסק הדין של בית הדין האזורי. אך מעבר לכך, הובהרו דברים אלו בצורה נחרצת על ידי כבוד האב"ד (בדימוס) שחתם בזמנו על החלטה זו נשואת הערעור. מדובר במכתב שכתב כבוד האב"ד במכתב שנשלח אל כבוד הרה"ג משה מרדכי פרבשטיין ראש ישיבת חברון (שכיהן בעבר כאב"ד בית הדין הרבני האזורי בנתניה). מתוך דברי התשובה של כבוד האב"ד (בדימוס) למדנו שכבוד ראש הישיבה שלח לו את חוות דעתו בעניין כשרות הגט.

וכה כותב כבוד האב"ד:

ראיתי את חוות דעת כת"ר בעניין כשרות הגט שניתן על ידי.

צודק כת"ר בקביעתו, "שלא הייתה כל כוונה מבית הדין לערער על כשרותו של הגט שכבר ניתן [...] אבל מטרתה של פיסקה זו הייתה רק לאיים על האישה שתשוב בה מהפניה לערכאות, שאכן הוא עוול גדול."

המעיין בהחלטת בית הדין יראה שלא נאמר בה בשום אופן שהגט פסול ח"ו, אלא ש"להפרה כל כך מהותית של הסכם גירושין עלולות להיות השלכות על כשרותו של הגט שניתן על בסיס הסכם זה". ו"לפיכך על האם לפעול בהתאם להסכם הגירושין, ולא לגרום לפסילת הגט."

כל פירוש אחר של החלטת בית הדין הוא סילוף האמת, הוצאת לעז על הגט, והעושה כן נלכד בחרם הקדמונים ח"ו.

דברי ההבהרה של האב"ד במכתבו זה הם ברורים וחדים ומדברים בעד עצמם.

אולם, נראה לנו כי בכך לא מלאנו את חובתנו לדון במהות הערעור לגופו. שהרי, עדיין משתמע כי יש לקביעה זו השלכות עתידיות, ככל שבעתיד מי מהצדדים לא יעמוד באחד מסעיפי הסכם הגירושין. על קביעה זו של בית הדין האזורי הוגש ערעורה של המערערת.

אין זו הפעם הראשונה שנדרשנו לתת דעתנו בסוגיה זו.

התשובה לכך היא באופן ברור, כי אין לשאלת קיום או אי קיום ההסכם כל השלכה על כשרות הגט והגט כשר בריר וקיים. הגט מחד גיסא והסכם הגירושין מאידך גיסא הם שני דברים עצמאיים העומד כל אחד על רגליו הוא והם צועדים בשני קווים מקבילים כל אחד במסלולו ומכוחו הוא. הגט הוא דבר עצמאי וההסכם הוא דבר עצמאי. הקשר היחיד ביניהם הוא למועד תחולת ההסכם שחלקים ממנו (לא כולו, והדברים התבארו בפסקי דין רבים) מועדם החל בביצוע סידור הגט, הא ותו לא. מעת שניתן הגט הרי הגירושין הם עובדה מוחלטת שאין עליה עוררין ואדרבה הערעור על הגט כבר נאסר בחרם כידוע לכל.

ידיעה זו מובאת כיום בכל בתי הדין הרבניים לידיעת הבעל המגרש טרם ביצוע סידור הגט ומסירתו לאישה. כל בתי הדין הרבניים נוהגים כיום לפרש בשעת סידור הגט רגע לפני מסירת הגט מיד הבעל ליד האישה, באזני הבעל כי סידור הגט אינו מותנה כלל בשום דבר ואף לא בהסכם הגירושין. בית הדין מבהיר לבעל כי זכותו תהא לעמוד על כל פסיק בביצוע ההסכם מאחר שההסכם כהסכם מחייב את החותמים עליו, אך הגט אינו תלוי בו ועומד על רגליו הוא. בית הדין העורך ומסדר את הגט מבהיר בצורה ברורה וחדה דברים אלו שגם במקרה שהאישה לא תעמוד בסעיף מסעיפי ההסכם אין לכך ולא כלום עם כשרותו של הגט ותוקפו. הבהרה זו ניתנת בצמוד לכך שבית הדין קובע כי אין כל תנאי בגט ובמסירתו. לכל זאת מודע הבעל טרם מסירת הגט וזו לא מתבצעת בפועל כל עוד לא הביע הבעל את הסכמתו והבנתו למה שנאמר לו על ידי בית הדין. זאת בנוסף לביטול המודעות שעושה הבעל טרם מסירת הגט.

מעשה ה"גט מוינא"

לצורך בירור הדברים נביא בין השאר גם את דברינו בפסק דין פלוני נגד פלונית שנדון בבית הדין הגדול בתיק מס' 841246/4. הדיון בתיק היה על אודות מקרה שהוא למעשה זהה למקרה שבפנינו. לאחר הגירושין הגישה האישה תביעה למזונות ילדים בבית המשפט ולא בבית הדין הרבני. זאת, אף על פי שבהסכם הגירושין סעיף המחייב כל דיון בעניין מזונות הילדים רק בבית הדין הרבני.

את סברתם לחשש בכשרות הגט מבססים על המקרה הידוע בשם "הגט מוינא" שרבות נכתב עליו. האריכו בזה גדולי עולם ולא באנו אלא לסקור את עיקרי הדברים הנוגעים לענייננו.

המקרה שבו עסקו באותו "גט מוינא", היה מדובר בבעל שהיה חולה מאד וחששו שימות ותיפול אשתו לפני אחיו לחליצה. מתוך רצון למנוע מציאות זו פנו אל הבעל שיסכים ליתן גט. פניה זו אל הבעל שייתן גט, נעשתה תוך הבטחה מפורשת של הפונים שבאם הבעל יבריא תחזור האישה ותינשא לו. הבעל נתן את הגט לאשתו מתוך ידיעה והבטחה בחרם שאם יבריא תחזור ותינשא לו. בפועל, אף על פי שהבריא האישה סירבה לחזור ולהינשא לו. בעקבות זאת התעוררה השאלה האם אין זה כגט על תנאי שבטל מכיוון שלא התקיים התנאי. בראש המכשירים עמד הסמ"ע שהוא גם סידר את הגט ואתו הב"ח (שו"ת הב"ח סימן צא) וכמותם פסקו המהרש"ם (חלק ה סימן מג וסימן סז) ועוד רבים שחלקם יפורט להלן. ונגדו עמד המהר"ם מלובלין (סימן קכב) והחזיק בידו רבי מרדכי יפה "בעל הלבושים".

עיקר הדיון במחלוקת זו הייתה בשתי נקודות.

1.   האם אפשר לבטל את הגט על בסיס דיני "גט על תנאי"?

2.   האם "ביטול תנאים" שאומר הבעל לפני מסירת הגט מסלק גם כאשר ברקע קיימת אומדנה אחרת?

האם הגט נחשב "גט על תנאי"?

היות שלא נעשתה ההבטחה של האישה לחזור ולהינשא לו בתור תנאי כדיני התנאים בעת סידור הגט, אם כן הרי הגט ניתן ככל גט רגיל ללא כל תנאי כדיני התנאים, ולפיכך התשובה צריכה להיות כי אין הגט יכול להתבטל על בסיס "גט שניתן על תנאי" וצריך הגט להיות כשר גם אם לא מילאה האישה את הבטחתה. על בסיס זה חברו גדולי עולם המתירים אישה זו ומכשירים את הגט כדעת הסמ"ע. אלא שכאן יש מקום לדון מאחר שידענו, וכך היה פשוט לכל המתעסקים בגט, כי מה שהסכים הבעל לתת את הגט היה על בסיס ההבטחה שתחזור אליו. אם כן הרי זה בגדר "אומדנא דמוכח" שאין בה צורך לדיני התנאים. כלומר, גם לדעת האוסרים ברור שלא מדובר כאן בתנאי מפורש בגט, שהרי לא נעשה כמשפטי התנאים וגם לא הוזכר בשעת סידור הגט, אלא שמאחר וברור שהבעל הסכים לתת את הגט רק בעקבות ההבטחה שניתנה לו הרי היא כ"אומדנא דמוכח" וגילוי דעת שהגט בטל לולא קיום ההבטחה.

יסוד הדבר עוד במחלוקת הראשונים. לדעת התוספות ד"ה אי (גיטין מו ע"ב) שכאשר הבעל לא אמר את התנאי בפרוש אין מקום לחשש לביטול הגט אלא שחוששים רק שיצא על הגט לעז. ולעומתו הרמב"ן (בחידושיו לגטין מה ע"ב) והרמב"ם (בתשובה שס) הסוברים שכאשר יש "אומדנא דמוכח" שהגט ניתן בתנאי אין צריך לומר זאת בפרוש,

"ביטול תנאים" שאומר הבעל בעת מסירת הגט

ידועה תקנת רבי יחיאל מפאריש (הובא במרדכי גיטין סימן תכג) בשכיב מרע המגרש, שלא יגרש "על תנאי" (שאם יבריא יתבטל הגט) אלא יגרש בלא שום תנאי, ויעשו בדרך שיקבלו על עצמם הצדדים בחרם להינשא זל"ז מיד כשיעמוד מחוליו או להבטיח דבר זה על ידי נתינת משכונות. ותקנתו היתה "כדי שיפטרנה בגט שנותן מכל הפקפוקים" (לשון הסמ"ע). ועל סמך זה נהגו בכל גט שימסרנו ללא כל תנאי, כמובא ברמ"א בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קמה סעיף ט). כידוע, נהגו בימינו שהבעל מוסר מודעה שהוא מבטל כל התנאים שקשורים עם הגט ומסכים לתת גט פיטורין ללא כל תנאי. ובספר משאת בנימין (סימן עו) כתב שהוא עוד מתקנת רבנו יחיאל מפאריש. הנה, במקרה של ה"גט מוינא" נהגו גם באופן זה ואמרו לבעל בשעת הגירושין, שידע שהוא מגרשה בלא תנאי ופוטרה בגט גמור, רק שיחזור ויישאנה מחדש. משום כך כתבו כל הסוברים כדעת הסמ"ע, שהגט כשר משום שניתן כגט גמור ללא כל תנאי המגביל אותו, ואף אם לא נתקיימה אותה הבטחה שהבטיחו לבעל שיחזור ותינשא לו, הגט בתוקפו שהרי ניתן ללא כל תנאי. אמנם, בשו"ת משכנות יעקב (אבן העזר סימן לד) כתב לחשוש לדעת מהר"ם מלובלין, שמכיוון שאומרים לו (לבעל) שאין מזכירים תנאי בזמן הזה, כמעט שהוא נוטה לגט מעושה, כיון שאוסרים לו להטיל תנאי אשר ידענו שחפץ בו, הרי אין פיו ולבו שווים בשעת הנתינה.

אך כתבו כבר גדולי ההוראה נגד דעתו של המשכנות יעקב, שלכאורה אין מובנים דבריו. שהרי, כל המצב של גט מעושה קיים רק אם הוטל על הבעל חיוב לגרש, אך במקרה הנ"ל מעולם לא חייבוהו את הבעל לגרש את אשתו, והיה יכול לומר שאיננו מסכים, ומה עניינו של חשש "גט מעושה" שהרי כלל לא אמרו לו שהוא בכלל חייב לגרש. אלא, שמכל מקום סבר וקבל את דברי בית הדין לגרש בלא תנאי, ועשה כן מרצונו.

מן ה"גט מוינא" לעניין הנדון בפנינו

ראשית נאמר כי גם אם נחשיב את מעמדו של הנדון בפנינו כמעמדו של אותו "גט מוינא", כבר התכנסו גדולי הפוסקים ונמנו וגמרו ברוב מכריע וניכר, שאין לחשוש לדעת המהר"ם מלובלין ודעימיה, והגט כשר ללא פקפוק. ראה להלן הפרטים.

זאת בשני המישורים. הן במישור זה שהגט הרי נמסר ללא תנאי וללא כל לשון של תנאי וממילא אינו בגדר "גט על תנאי", אלא הרי הוא כגט רגיל והוא כשר. ומדין "אומדנא" אין לבוא משום שקיימא לן שאין אומדנא בגטין וקידושין. והן במישור זה, שבפועל בטרם מסירת הגט ביטל הבעל כל תנאי ומודעא ואמר שנותנו כגט גמור. וכאמור, כל זאת נעשה כדי להינצל מכל חשש וספק גם של השיטות החולקות על הסמ"ע.

נצטט בזה את דברי הסמ"ע עצמו בתשובה ארוכה המשתרעת על פני ארבעים עמודים (הובאה בספר הזיכרון להגרי"י פרנקל זצ"ל, עמ' שמז ואילך) לאחר שהשיב ופירק את כל מה שהעירו על דבר ה"גט מוינא" אחת לאחת, מסכם הסמ"ע:

"סוף דבר הסכימו עמי בהתווכחי עמו [...] כל זקני חכמי הדור הן שהיו אז ביריד הן אשר לא היו שמה [...] (עמ' שפב, שפג) וכאן מונה הסמ"ע רשימה ארוכה של תשובות מגדולי הדור ומראשי בתי דין שהסכימו עמו) [...] ושלשה בתי דינים הגדולים אשר המה בק"ק פראג [הכוונה כנראה לבית הדין של השל"ה, הכלי יקר והר"י כ"ץ חתנו של המהר"ל, ראה הערה 222 שם]."

ולמעשה פסקו גדולי הפוסקים המקובלים על כל בית ישראל הב"ח, הט"ז והבית שמואל באבן העזר, כדעת הסמ"ע ונגד דברי המהר"ם מלובלין.

על דברי הרמ"א בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קמה סעיף ט) –

ויש אומרים דלכתחלה אין לגרש על ידי תנאי, רק יגרש סתם, ולקבל בחרם הקהלות או ליתן משכנות שכשיעמוד יחזרו וישאו זה את זה (מרדכי פרק מי שאחזו) –

כתב הט"ז (ס"ק ו) בצורה ברורה לפסוק כדעת הסמ"ע ודחה מכל וכל דברי המהר"ם מלובלין עד שכתב עליו: "שכל המערער על זה הוא בלל מוציא לעז על גט כשר" וזו לשונו:

רק יגרש סתם – זה תקנת הר"י מפרי"ש וכוונתו שיהיה כדרך כל המגרשים שאין מזכירין שום תנאי וכל שכן לפי מנהגינו ע"פ סדר גיטין להזכיר בפי' בשעת נתינת הגט לידה שמגרש מעכשיו בלי תנאי [...] וכל זה לכתחילה אבל אם אירע שלא הוזכר בפירוש בלא תנאי אין פסול כלל כמ"ש מו"ח ז"ל בסימן קמ"ח. תו נראה פשוט דאם אומר הרב המסדר לפני עניין הגט של שכיב מרע דיגרש אשתו שלא תזקק ליבם או חליצה אלא שאין אנו מגרשין על תנאי כלל והיא מגורשת ממנו לגמרי אלא שאחר כן חייבת לישא אותו וכן הוא מתנה שחייב הוא לחזור ולישא אותה מחדש, אז אין צריך להזכיר בפירוש שלא על תנאי כי בודאי על דעת (הרב) הוא מצוה לכתוב וליתן [...]

וכבר נעשה כזה בווינא ע"פ מהר"ר פלק ז"ל וחלק עליו מהר"מ מלובלין ז"ל [...] והאריך בזה (המהר"ם לובלין) בדברים דחוים ואינה על צד האמת כלל וכבר חלקו עליו כמעט כל הרבנים ומחו לה מאה עוכלי בעוכלא כמוזכר בתשובת משאת בנימין סימן ע"ה באורך דודאי מגורשת גמורה היתה תכף [...] וכן כתב מו"ח ז"ל בסימן קמ"ח [...] ואני אמרתי אם היה כאן (תנאי) בתחילה עסק הגט לא היה גט דהא איתא בסימן קמ"ז דאפילו אם אמר התנאי בע"פ קודם כתיבת התורף פסול הגט אלא בשעת נתינה יאמר התנאי אלא על כרחך דאין כאן תנאי לגמרי והסכימו בזה שכל המערער על זה הוא בכלל מוציא לעז על גט כשר.

גם הבית שמואל שלאורו אנו הולכים, כתב (בס"ק טז) דברים חדים בעניין זה בקיצור:

"שכשיעמוד יחזרו וישאו זה אחר זה. ואם היא אינה רוצה לישא אותו אין שום חשש איסור כיון שמגרש בלי תנאי לכן מקרעים הגט ועיין דין זה בתשובת מהר"מ מלובלין סימן קכ"ב וכל חכמי הדור חולקים עליו ועיין ב"ח סימן קמ"ח ובתשובת משאת בנימין סימן ע"ה."

גם בעל ערוך השלחן (אבן העזר סימן קמה סעיף ל), האריך בדברים חדים וברורים על היות הגט כשר וכתב:

תקנה זו שכתבנו נקראת בפוסקים בשם תקנת הר"י מפרי"ש ולדעת התוספות (שבת נו ע"א, גיטין עג ע"ב) גם במלחמת בית דוד היו עושין כן, שכתבו לנשותיהן גט גמור כדי שאם ימות במלחמה שלא תזקק ליבם, אך היו עושין בצנעה שלא יתפרסם, ובשובם ממלחמה נשאו זה את זה, ומהאי טעמא הייתה בת שבע מותרת לדוד דאוריה גירשה (עיין מהרש"א שילהי גיטין בד"ה למען ידעו הדורות) והדבר פשוט שאם אחר שהבריא אין רצון האישה להנשא לו שמשלמת הקנס או מהמשכונות ואין ביכולתו לבטל את הגט אחרי שנתגרשה סתם וקרעו את הגט. וזה קרוב לשלש מאות שנה שקם אחד מהגדולים וערער בזה לומר שזה שמתקשרים אחר כן, חשוב כאלו התנה שאם לא מתי לא יהא גט, ורבו עליו חכמי הדור וביטלו את דבריו וגזרו בגזירה שלא להוציא לעז על זה, וצדקו מאד בזה, ועיקר טעמו של אותו גדול הוא מפני האומדנא שבוודאי אלו ידע שלא תתרצה לחזור אליו לא היה מגרשה, וכבר בארנו בסימן מ"ב דבגיטין וקדושין לא אזלינן בתר אומדנא, ומטעם זה קיימא לן דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, ולכן אין בגיטין דיני אסמכתא, והטעם, דגיטין וקדושין דעיקר קיומם הוא רק על ידי עדים ובינו לבינה לא מהני, הולכין רק אחר המעשה ודיבור פה ולא אחרי מחשבות שבלב שזהו עיקר טעם אומדנא ואסמכתא [...] ומאד תמיהני על הגאון בעל משכנות יעקב סימן ל"ד שערב לבו לחזק דברי המהר"ם לובלין נגד כל גדולי הדור וכל דבריו לפי מ"ש נדחו מכל וכל וכן כתב הבית שמואל ס"ק ט"ז והב"ח סימן קמ"ח, וחס ושלום לחלוק בזה ודו"ק.

אלו דברים חדים וברורים של סוללת הפוסקים מכווני דרכה של ההלכה למעשה בכל תפוצות ישראל.

נוסיף ונציין את דברי שו"ת הרדב"ז (חלק א סימן פג):

שאלת ממני אודיעך דעתי במעשה אירע בצפת תוב"ב: ראובן היה הולך למדינת הים ואמרו לו שיניח גט לאשתו ונתרצה, אבל אמר שיהיה הגט לג' שנים והפצירו בו קרובים ומיודעיו שיהיה הגט לשנה, ועל הסכמה זו הלכו לסופר וכתב הגט סתם ונתנו לה סתם ולא הזכירו התנאי כלל, כי הבעל היה סומך על מה שהסכימו עמו הפשרנים שהוא לזמן הנזכרת ובא מעשה לפני חכמי צפת ונחלקו קצתם אמרו שהיא מותרת מיד וקצתם אמרו שהתנאי קיים ועל דעת כן גירש ורצית לדעת דעתי בזה.

תשובה, אישה זו מותרת מיד ואינה צריכה להמתין כלל דקיימא לן גלויי דעתא בגיטין לאו כלום הוא, ואף על פי שזה המגרש גלה בדעתו שאינו רוצה לגרש אלא על תנאי לאו כלום הוא, דדילמא חזר בו וגירש לחלוטין בלי תנאי [...]

וקל וחומר הדברים, אי לא מהני גלויי לבטל את השליח, כל שכן דלא מהני לבטולי מה שעשה המגרש בעצמו שגירש סתם בלי תנאי דאם איתא דלבו על תנאי היה לו להזכירו בשעה שנתן הגט [...]. כללא דמלתא, לכתחלה צריך שיהיה התנאי על פה ובשעת הנתינה היה על פה ובשעת כתיבת הגט קודם כתיבת התורף ספק מגורשת ונכון להחמיר ואם לא הזכיר התנאי כלל בשעת כתיבת הגט אלא לפני אחרים שאינם לא סופרים ולא עידי הגט כנידון דידן אין כאן תנאי והאישה מותרת מיד.

דברי הרדב"ז אינם צריכים פירוש והם מדברים בעד עצמם. הקביעה היא ברורה, בלא אמירת תנאי כמשפטי התנאים בשעת מסירת הגט אין מקום כלל לומר שהגט ניתן על דעת מה שדברו עמו והבטיחוהו קודם. כפי שנבאר להלן, יש משנה חשיבות להביא את דברי הרדב"ז, זאת עקב הייחוד של המקרה שעליו הוא דן. ייחודו של המקרה שבו דן הרדב"ז הוא בכך שמלכתחילה דובר עם המגרש כי הגט יתחיל לחול רק לאחר זמן, תוך שהיה מו"מ בין המגרש לבין קרוביו לגבי אורך הזמן אם לשלוש שנים או לפחות זמן והוסכם שהגט יחול רק לאחר שנה. כלומר הנכונות לגירושין וליתן גט ניתנה מעיקרא רק על בסיס זה. אלא שכאמור, בשעת סידור הגט לא הוזכר מכך דבר. על סמך זה פסק הרדב"ז כי גם במקרה זה לא חשיב כגט שיחול לאחר זמן, שהרי לא היה תנאי בשעת מעשה, ולפיכך גם במקרה כזה אין מתחשבים כלל במה שנאמר בעבר בעת ההתרצות לגט והאישה מותרת מיד.

כל הדברים הנ"ל שכתבנו נאמרו אם אנו רואים את המקרה שבפנינו כמקרה המקביל של ה"גט מוינא". אך אין הדברים כך כלל וכלל.

הקו הקובע – הרקע להסכמה להתגרש

עלינו לעשות אבחנה ברורה בבדיקת הרקע להגעה של המגרש למצב של ההחלטה להתגרש. הקביעה של עניין זה היא הקביעה החשובה ביותר והיא אשר מחלקת את המקרים לשתי קבוצות שונות.

הקו הקובע לעניין זה הוא מה הביא את ההסכמה להתגרש. כלומר בכל מקרה עלינו לבדוק מה הוא זה שהביא להחלטה להתגרש. ובזה קיימות שתי קבוצות שונות.

הקבוצה שבמודל של "הגט מוינא"

מדובר במקרים, שהם מן המיעוט, בהם אין לבעל כלל כל סיבה בכלל להתגרש (נקטתי בעל, כי זה המקרה התואם לנדון שהייתה השאלה על כך שתנאו של הבעל לא התקיים. אך בהחלט הדברים נכונים גם בדוגמה הפוכה שבו האישה כלל לא חושבת על גירושין והבעל הוא זה שברצונו להתגרש) חיי הנישואין מצד עצמם לא הגיעו לכל משבר המחייב לחשוב על גירושין. אלא מאי? ניקח כדוגמה את המקרה של ה"גט מוינא". הבעל מצדו לא היה לו כלל כל סיבה לחשוב בכלל על גירושין אלא שהבעל נהיה חולה והיה חשש גדול שאם ימות תיפול אשתו לחליצה ורצו למנוע מצב זה. לצורך כך דברו עם הבעל וניסו לשכנע אותו שייתן גט ובכך יעזור לאשתו. כמובן, שהבעל מצדו העלה מיד את האפשרות שהוא התפלל אליה, והיא שהוא יקום ויהיה בריא, ואם הוא יענה עכשיו לבקשת הגט הרי שיוותר ללא אישה, ואין רצונו בכך. במושכל ראשון, האפשרות למנוע מצב זה היא על ידי עשיית תנאי בגט ובכך הגט הוא "גט בתנאי" דהיינו "שאם יבריא הגט יתבטל" אולם הסבירו לו שאין אנו נותנים בימינו "גט בתנאי" אלא הבטיחו לו המתעסקים וקרובי האישה, כי אם בעזרת ה' יבריא, האישה תחזור ותינשא לו. גם גיבוי להבטחה זו עשו שאמרו לו שיעשו זאת בחרם שתחזור ותינשא לו וכן על ידי הטלת קנס.

כלומר ה"גורם" בכלל למצב של גט במקרה כזה היא המטרה להצילה מן החליצה והמאיץ להסכמת הבעל ליתן גט היא אך ורק אותה הבטחה שהבטיחוהו "שהאישה תחזור ותינשא לו".

לקבוצה זו אפשר להוסיף כל מקרה שבו לא היו מריבות בחיי הנישואין, אלא למשל משום שלאחד הצדדים הוצעה עבודה בארץ אחרת, והצד השני אינו מעונין לצאת מן הארץ וכדומה, ואז מבקש הצד המעוניין לפרק את מסגרת הנישואין. לצורך כך – למשל במקרה שהאישה היא זו שמעוניינת בכך – מציעה האישה לבעל כי היא לדוגמה תיתן לו את כל הדירה אף על פי שרשומה חצי על שמה או גם בשאר הנכסים. כל זאת נועד "לפתות" את הבעל לחשוב בכלל על גירושין, הצעה שבלעדיה הבעל לא היה חושב כלל על גירושין.

המשותף למקרים כאלו הוא, שהגורם בכלל למצב של הגירושין הוא עילה או הצעה מסוימת שאינה קשורה למשבר כל שהוא בחיי הנישואין אלא סיבה צדדית. הווה אומר "הורתו ולידתו" של הגט היא על בסיס חיצוני מסוים, כאשר ברור לכל מי שיודע את הפרטים העומדים מאחורי גט זה, שלולי אותה הסיבה לא היה הבעל חושב על גירושין ולא היה נותן את הגט. במקרים כעין אלו נחלקו אותם גדולי עולם, הסמ"ע וסיעתו אל מול המהר"ם מלובלין וסיעתו.

הקבוצה השנייה – רוב מכריע של מקרי הגירושין

אל מול אותה קבוצת מיעוט, ניצבת הקבוצה שבה מתרכזים רוב רובם של מקרי הגירושין. המודל הרגיל על דרך הכלל הוא מקרה שבו חיי הנישואין הגיעו למשבר עקב סיבות שונות. אין כל נפקות לעניין זה מי הגורם לכך, אנו כרגע דנים על המצב העכשווי. כתוצאה של סכסוכים שונים הבינו הצדדים שהמוצא היחיד הוא הגירושין ייתכן שצד אחד רוצה יותר וצד אחד פחות, ובלשוננו ייתכן שצד אחד "רוצה" וצד שני "מסכים" אך כאמור אין בכך עניין. המסקנה היא, שמשבר בחיי הנישואין הוא זה שהביא את הצדדים לידי מצב מסוים שבו הצדדים מחליטים על גירושין. אך כמובן, כדרך העולם, כפי שחיי הנישואין מורכבים מפרטים רבים והסדרים כך גם פירוקם של חיי הנישואין באמצעות גט פיטורין מורכב בפרטים נלווים שנועדו "לעשות סדר" בחיובים המוטלים על כל צד. סידורם של עניינים אלו נעשה על ידי "הסכם גירושין". נכון הוא, שכל צד עומד על מה שהוא סבור שמגיע לו אך מטבעם של ויכוחים כאלה שפתרונם מגיע באמצעות מו"מ בין הצדדים וכל צד מוותר בפרט מסוים לצד השני כך נוצר הסכם. הסכם, שמקבל תוקף של פסק דין והניתן לאכיפה. אף כפי שאנו חווים מידי יום כי כל צד אומר או "מאיים" – האיש כי לא ייתן גט והאישה כי לא תקבל גט – אם לא ייענו דרישותיו, אך הרי אי אפשר לומר כי "בגלל" ההיענות לדרישה כזו או אחרת היא זו "שהביאה" את הבעל לרצות לוותר על אשתו וחיי הנישואין עמה ובחר בגירושין. הגירושין, כפי שכתבנו, נולדו על בסיס היחסים הרעועים שבין שני הצדדים, המריבות או טענות אחרות המביאות את הצדדים למצב של פירוק הנישואין.

האבחנה וההבדל בין שתי הקבוצות הנ"ל

המרחק וההבדל בין שתי הקבוצות הוא רב ועמוק מאוד, מהותי ויסודי. השאלה המרכזית המאבחנת היא: מה היא ה"קומה הראשונה" ומה היא ה"קומה השנייה" שנבנית עליה?

האם עצם הגירושין הוא המהלך הראשון – מהלך שנולד ונבנה על ידי המצב לגופו והוא זה שהיה ה"מאיץ" והקובע את הצורך בגירושין, ואילו התנאים הם ה"מהלך השני" כ"נספחים" הבנויים על הגירושין, כלומר: הגירושין הם אלו שהביאו בעקבותיהם את התנאים?

כך הם רוב דרובא של מקרי הגירושין.

מנגד, עומדים אותם מקרים שבהם התנאים וההבטחות הם היו המהלך הראשון והמאיץ, והם שהיוו את הבסיס שהביא את הגירושין כמהלך שני. דהיינו, התנאים וההבטחות באותם מקרים יצרו את עצם הגירושין. וניקח כדוגמה את "הגט מוינא" עצמו. כפי שהבאנו, כל הרעיון בכלל להתגרש, נולד רק משום שהבעל היה חולה מאוד וחששו שימות ותיזקק אשתו ליבום. כלומר, על הצד שהחולה יבריא לא הייתה כל עילה וסיבה הנראית שהבעל יחשוב כלל על גירושין. גם במקרה עליו דן הרדב"ז שהובא למעלה, המדובר היה ששכנעו את הבעל ליתן גט ומלכתחילה דובר עמו שייתן גט שיחול רק לאחר זמן. רק על בסיס זה התרצה הבעל לחשוב על נתינת הגט. בפועל לא הזכירו זאת בשעת מסירת הגט. אך המצב היה ברור לכל מי שהיה מודע למהלכים שקדמו לכתיבת הגט. הבעל מצדו מחשבתו הייתה לגט שלא יחול אלא לאחר זמן.

ההבדל הוא בין "גט בתנאי" – שזה מה שיכולים לדון בכל גט, אך לזה צריכים את דיני התנאים. לבין "גט מוטעה" גט שניתן על בסיס נתונים מוטעים וכל לידתו היא בטעות, שבזה ייתכן שאין צורך בדיני התנאים. או לחילופין, כאשר הגט בא על בסיס ומכוח הבטחה שניתנה או מצב מסוים, אפשר לומר שגם אם בפועל לא הזכיר זאת כתנאי הרי זה כמי שהזכיר שהרי הגט נבנה על בסיס זה.

והנה, אין חולק כי כדי שיתבטל גט או כל מעשה שאדם עושה, הדבר חייב להיעשות בדרך של נתינת תנאי בעת עשיית המעשה ובכפוף למשפטי התנאים וסדרם כפי שקבעה התורה. ללא תנאי אין – על דרך הכלל – דרך לבטל את המעשה שנעשה. לפיכך, נסיר מראש אפשרות זו שאינה קיימת בגט רגיל שניתן ללא הזכרת כל תנאי בעת מסירתו. ולכן אם באים אנו לדון בכלל על יצירת קשר בין תנאי או הבטחה למעשה הגט בכל גט רגיל, הדרך היא לעשות את מסירת הגט "על תנאי". זה לא נעשה, ולכן סוברים הסמ"ע וסיעתו כי בכל גט בעולם משניתן ללא תנאי אין הוא בטל. לעומתם, המהר"ם לובלין וסיעתו, אף שגם הם מודים שביטול מעשה יכול להיעשות רק על ידי תנאי, אך עם זאת הם סוברים כי בדבר שהוא אומדנא ברורה וכל היצירה של מצב זה של נתינת גט נוסד רק על סמך מהלך שקדם לגט, כגון במקרה של ה"גט מוינא", שכל המחשבה לתת את הגט הייתה על בסיס העובדה שהבעל היה חולה ובמטרה למנוע מצב שתהא האישה זקוקה לחליצה ורק לאחר שקיבל הבטחה שכשיבריא האישה תחזור ותינשא לו. במקרים כאלו שהמניע לפעולת האדם הייתה עובדה מסוימת שיצרה את הרקע לגט, סוברים המהר"ם לובלין וסיעתו, כי גם אם לא אמר את התנאי בשעת מעשה, עדיין המעשה נעשה רק בכפוף לאותו מצב שעליו שוכנע הבעל לחשוב על כיוון זה של גירושין וליתן גט. ואף שלא אמר זאת בלשון תנאי הרי הוא כמי שאמר באומדנה גדולה זו.

כבר בשלב זה נאמר כי גם אם היו הנתונים בגט רגיל שווים ל"גט מוינא", הרי שרבים הסוברים שגם המהר"ם לא אמר את דינו אלא במקרה שהמגרש בשעת מסירת הגט היה בגדר "שב ואל תעשה". דהיינו, לא הזכיר את התנאי בעת מסירת הגט. אך איך יהיה במקרה שהמגרש אומר בשעת גירושין כי הוא "נותן את הגירושין ללא תנאי" בזה יכול שגם המהר"ם מודה. כידוע, נהוג בימינו שהבעל מוסר מודעה שהוא מבטל את כל התנאים שקשורים עם הגט ומסכים לכך שהגט ניתן ללא כל תנאי. ובספר משאת בנימין סימן ע"ו כתב שהוא עוד מתקנת רבינו יחיאל מפריש. והדבר ברור ומפורסם ואף הבעל מודע לכך שהגט ניתן ללא שום תנאי, ואנו בבתי הדין עומדים על כך בשעת סידור הגט ואין אנו מסכימים בשום אופן שהגט יהיה תלוי באיזה תנאי כל שהוא ואם כן כיצד ייתכן שבית דין יבוא ויפסוק שהגט בטל כיוון שאחד מפרטי הסכם הגירושין לא כובד.

אמנם המשכנות יעקב (אבן העזר סימן לד) כתב לחשוש לדעת מהר"ם מלובלין, והסביר:

 "דכיון שאומרים לו שאין מזכירין תנאי בזמן הזה, כמעט שהוא נוטה לגט מעושה, כיון שאוסרין לו להטיל תנאי אשר ידענו שחפץ בו, הרי אין פיו ולבו שוים בשעת נתינה."

אך דעתו בזה היא דעת יחיד בלבד, וחלקו עליו רבים מגדולי הפוסקים, וכתבו עליו, שלכאורה לא מובנים דבריו, שהרי מעולם לא חייבוהו לגרש והיה יכול לומר שאיננו מסכים, אלא שמ"מ סבר וקבל דברי בית דין לגרש ללא תנאי. והיינו, שמאחר שאמר כן בפירוש בשעת המסירה שוב אין להתחשב באותה אומדנא. ולפיכך, בזמננו שבכל בתי הדין אנו אומרים לבעל כי יאמר בפירוש שנותן הגט ללא כל תנאי, הרי לדעת הכול אין לראות באותה אומדנא תנאי לגט].

נחזור לנאמר לעיל.

בניגוד למה שכתבנו במהות ה"גט מוינא", שונים הדברים בתכלית בכל גט רגיל. כאמור, בגט רגיל הבעל והאישה הגיעו למסקנה שהמוצא ליחסיהם הוא בפירוק הנישואין על ידי גט. וכמו שכתבתי, אין זה משנה מי היה זה שרצה יותר. אלא ש"על הדרך" ביודעם – כל צד – כי אין מי שיחייבם בגט, מנסה כל צד לומר כי בפועל לא ייתן או יקבל גט אלא לאחר שינצל הלכה זו לשיפור התנאים שלו בהסכם הגירושין. ניקח לדוגמה את שניים מהנושאים בהם בדרך כלל מתרכזות המחלוקות. גובה התשלום של האב למזונות הילדים והסדרי המשמורת והראיה של האב עם הילדים. נניח לדוגמה שהאישה דורשת אלפיים ש"ח לחודש עבור כל ילד. הבעל מנגד, מנצל את העובדה שאין מקום לכפותו לגט וצריך את הסכמתו, ואומר כי יהיה מוכן ליתן גט רק אם האישה תוותר ותסכים לסכום של אלף ומאתיים ש"ח לחודש. על דרך הכלל, בית הדין מצליח להביאם לידי פשרה, נניח על סך של אלף ושש מאות לחודש. האם מישהו מעלה על דעתו כי רצון הבעל להתגרש היה משום שקיבל "פרס" כזה שישלם רק אלף ושש מאות לחודש? וכי זה הדבר שיביא בעל שהיה רוצה בהמשך חיי הנישואין למצב שיסכים לגירושין, וכי משום הישג כזה יחליט לוותר על אשת נעוריו. אלא מאי, ההשלמה עם עקרון הגירושין כבר קיימת מכוח עצמה, אלא שבשלב זה "מנצל" כל צד את כוחו לשיפור תנאיו. התעקשותו מצד אחד והתעקשות האישה מאידך גיסא היא ניסיון "למתוח את החבל" ככל שניתן כל עוד לא ניתן הגט, ובמסגרת זו נעשה המו"מ בין הצדדים. אך וודאי שלא הישג כזה או אחר הביאוהו להחלטה לגרש את אשתו. אכן, יש דרך שגם פרט כזה או אחר יביא לביטול הגט, אך זה דווקא בדרך של "תנאי בגט" וזה הרי לא נעשה שהרי בשעת הגט עצמו לא הזכיר מזה דבר וכיצד ייהפך פרט בהסכם חשוב יותר או פחות לתנאי המבטל גט כל עוד לא מר. לסיכום בגט רגיל, תנאי מפורש אין בפנינו שהרי נתן הגט בסתם, ו"אומדנא דמוכח" לומר שרק על דעת כן, וודאי שאינה קיימת, בגט רגיל שבו הבסיס לגירושין נבנה על מצב היחסים הגרועים שבין בני הזוג וא"כ במקרה זה של גט רגיל וודאי יודה גם המהר"ם מלובלין. שלא אמר את דבריו אלא כפי שבארנו היטב, רק במקרה של "הגט מוינא" ודומיו, שהגט כולו הורתו ולידתו על בסיס מצב או הבטחה מסוימת.

וכאמור, גם במקרה של ה"גט מוינא" חלקו על המהר"ם מלובלין כל גדולי הפוסקים. בולט הדבר במקרה עליו דן הרדב"ז (בשו"ת, חלק א סימן פג) שדבריו הובאו לעיל, שבו הרחיק לכת להכשיר את הגט גם במקרה קיצוני יותר. במקרה של הרדב"ז הרי בכל הדיבורים שדברו עם הבעל לפני הגט, לרבות שלב השכנוע שהיה נדרש כי הבעל כלל לא חשב על גירושין ועל נתינת גט, דובר בכלל על גט שהחלות שלו תחול רק לאחר זמן, תוך שהבעל הסכים מראש ליתן גט אשר יחול רק לאחר שלש שנים והקרובים והעסקנים לחצו שיסכים שיחולו לאחר שנה. מכל מקום, דובר במפורש על הסכמה לגט שלא יחול מיד אלא לאחר שנה. ובפועל התיר הרדב"ז את האישה מיד, על בסיס הנימוק, כי הבעל לא הזכיר בעת נתינת הגט כי הוא נותן גט שיחול רק לאחר זמן. כלומר, מדובר בכלל על שני סוגים של גיטין השונים זה מזה. עם הבעל דיברו כל העת על סוג מסוים (גט לאחר זמן), ובפועל פסק הרדב"ז שהגט שניתן למרות כל הדיבורים הוא גט ללא כל השהייה בתחולתו והוא גט רגיל לכל דבר, גט שמתיר את האישה מיד. הנה אף שהיה אפשר לומר כי הבעל בכלל התכוון לגט מסוג אחר, אף על פי כן הכריע הרדב"ז שהגט כשר וחל מיד רק מפני שלא הזכיר הבעל מכך בעת מסירת הגט. וקל וחומר הדברים אמורים בגט רגיל שהייתה בו הבטחה שהביאה להסכמה לגט ולא נאמרו הדברים בשעת מסירת הגט.

אף שהדברים הם פשוטים ומיוסדים על סברות, הרי שיסוד זה לחלק בין המקרים מצאנו בדברי החלקת יואב (אבן העזר סימן כה) שדן במקרה מסוים של אישה שהבטיחה חפצים מסוימים שתיתן לבעל ובפועל לא נתנה לו אם הגט בטל כתוצאה מכך. והרחיב לדון שם בשאלת ה"גט מוינא", ונצטט חלקים מדבריו הבהירים והנפלאים, דברים שלמעשה "עשו סדר" בין השיטות והסוגיות השונות בש"ס, ויישוב הקושיות שהיו מאותם מקומות. ואלו דבריו:

אמרתי לבאר במה ששכיח מאד שהאישה רימתה את הבעל בחפצים ובמעות, והבעל סבר שהוא מושלש ואחר כן נמצא שאינו מושלש כפי רצון הבעל, וגם בשכיב מרע המגרש מתקנת הר"י מפרי"ש (הובא במרדכי פרק מי שאחזו) ואחר כן אין רצונה להנשא לו, אם הגט בטל מחמת טעות, ולבאר כמה חילוקי דינים בעניין גילוי דעת בגיטין וקידושין.

הנה ראש המדברים בזה הוא המהר"ם לובלין בתשובה (סימן קכ"ב) בעובדא דשכ"מ שנתן גט על מנת שתחזור ותנשא לו ואח"כ אינה רוצה להנשא לו שהמהר"ם לובלין סובר דהגט בטל מכח הסוגיא דאיזהו נשך (דף ס"ו ע"א) גבי אי קיימת דידך אנא, שכתב הנימוקי יוסף שם וכל הראשונים דדוקא שכבר נגמר הגט על דעת לגרשה בלא תנאי, אבל אם בתחילת העניין אמרה לו כן, מהני מטעם דהוא לא גמר ונתן רק על דעת כן, והגאונים חלקו על המהר"ם מלובלין בזה, דגילוי דעת אינו מבטל גט.

והנה בדין זה יש לכאורה סתירות בש"ס [...]

והנראה לפענ"ד לבאר כל זה ולעשות העקוב למישור, דיש חילוק גדול בין טעות לתנאי, דדוקא תנאי בעי גילוי דעת בשעת מעשה, אבל בטעות שהיה מוטעה בעיקר המעשה זה אינו מדין תנאי דאף במקום דלא מהני תנאי כמו בחליצה, מכל מקום טעות מבטלו, דהרי חזינן במשנה דנזיר (דף יא ע"א) דבמתנה הריני נזיר ע"מ שאני שותה יין וכו' הנזירות קיימת כיון דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, ומ"מ מבואר שם דבאומר כסבור הייתי שהחכמים יתירו לי לטמא למתים מפני שאני קובר מתים, אז הנזירות בטל כיון דאין נזיר עד שיזיר מכולן, הרי דטעות אינו עניין לתנאי, כי לא התחיל המעשה כלל והחילוק בין תנאי לטעות כן הוא, דכל שיש ספק אצלו ומתנה שבאם יהיה כך יתקיים המעשה, זה תמיד הוי תנאי, ואם ברור אצלו שכך ומפני כך עושה המעשה, אז אם המעשה שעושה הוא בינו לבין עצמו, הוי טעות ובטל, ואם הוא בינו לחבירו אזי אם גם חבירו יודע שהוא מוטעה ושותק ג"כ טעות מיקרי, אך אם חבירו אינו מטעה אותו אזי תלוי אם היה יכול לחקור ולא חקר לא הוי טעות אבל במקום שלא היה יכול לחקור שפיר הוי טעות רק בדבר שאין אנו יודעין בעצמנו אם כוונתו כך, בזה צריך לגלות דעתו בשעת מעשה שכוונתו היה רק באם יהיה כך [...]

וממשיך בעל החלקת יואב להגדיר את הדברים בצורה חדה וברורה:

אך באמת נראה לי שיש לדון טובא בזה, ולומר שאין על זה תורת טעות רק תורת תנאי, מטעם דטעות לא מיקרי רק במוטעה בעיקר המעשה כמו בחליצה הנ"ל שהטעו אותו עקור זיקתך כו' שאינו יודע שהמעשה הזה הוא מעשה טועה, שהחליצה היפך כוונתו שהוא רוצה שתנשא לו ובאמת אם תחלוץ תהי' אסורה לו, ולכך בטל החליצה אף אם התנאי אינו מבטל, אבל במגרשה בשביל שסבר שכבר השלישה החפצים, הרי אינו מגרשה בשביל החפצים רק שמעכב הגירושין למשכון שתתן לו החפצים, אבל הגירושין בעצם אינן מוטעין שהרי אדרבה אם אינה נותנת החפצים יותר הוא שונא אותה ורוצה לגרשה, רק שהוא מחזיק את הגט למשכון על החפצים וזה לא נקרא רק תנאי, וכי האי גוונא בחליצה תהיה כשרה, וכן בגט אם אמר הבעל קודם נתינה שמגרשה בלא תנאי שפיר הגט כשר, דטעות לא הוי רק אם לא היה צריך להתחיל המעשה כלל אבל אם כוונתו לעשות המעשה רק על אופן זה, זה תנאי מיקרי ולא טעות.

והם הם הדברים שכתבנו לעיל. ובזה הוא מצמצם למעשה את שיטת המהר"ם מלובלין רק במקרה של טעות.

וממשיך החלקת יואב:

כללו של דבר [...] ובגט שגילה בדעתו באופן שיהיה כן ואחר כן נתהווה שאינו כפי כוונתו בזה להר"ן לא מהני גילוי דעת ואינו מדמהו למכר, ורוב פוסקים סברי (עיין אבן העזר סימן קמג סעיף ב) דודאי בטל הגט אך הביטול הוא מצד תנאי שלא נתקיים ואם אמר בשעת סידור הגט שנותן בלי תנאי שפיר הגט כשר, אבל בטעות כמו בש"מ שבשעת אמירתה לא הי' כוונתה להנשא לו בחזרה, בזה אף אם אמר מקודם שנותן בלא תנאי ל"מ ול"ש הי' לו לחקור כיון שהאמין לה, אבל אם רימתה אותו בחפצים אף שלא הי' כפי כוונת הבעל בשעת נתינת הגט בזה שפיר מועיל אם אמר שנותן בלא תנאי ואין זה מיקרי טעות כיון שגם כעת הוא רוצה לעשות המעשה גירושין רק שרוצה שתשליש מקודם החפצים זה רק תנאי מיקרי ולא טעות.

דבריו הנפלאים של החלקת יואב, מורים ללא ספק כי כל דברי המהר"ם מלובלין נאמרו רק במקרה שעצם מעשה הגירושין בטעות יסודם ולא במקרה רגיל שהבעל בעצם רוצה לעשות את מעשה הגירושין רק שרוצה להרוויח על הדרך כמה תנאים שיכול לדרוש עתה ולא אח"כ. ובלשונו הזהב "אבל במגרשה בשביל שסבר שכבר השלישה החפצים, הרי אינו מגרשה בשביל החפצים רק שמעכב הגירושין למשכון שתתן לו החפצים, אבל הגירושין בעצם אינן מוטעין."

הדברים מדברים בעד עצמם ואינם צריכים לפירוש.

שוב מצאתי דברים מפורשים בשו"ת בית אפרים (מהדורא תניינא סימן עב, בהוצאת מוסד הב קוק, עמ' רעה – רצה) להגאון רבי אפרים זלמן מרגליות מבראד (שעל פי הכתוב בתשובה הוא נכדו של המהר"ם מלובלין שהיה מהאוסרים את ה"גט מוינא") שכתב את החילוק הנ"ל בדברי המהר"ם מלובלין עצמו מכוח הסברה אותה הזכרנו לעיל. הבית אפרים כותב זאת בוודאות ובצורה ברורה, שגם המהר"ם מלובלין לא כתב דבריו אלא במקרה של ה"גט מוינא" ובדומה לו אך לא בכל גט רגיל שניתנו בו הבטחות לבעל ולא קוימו. מדובר בתשובה ארוכה המתפרסת על פני עשרים עמודים בספר. התשובה היא חלק מצרור תשובות שדן בהם בקנס שהוטל על הבעל אם הוי אונס או בהבטחה שהבטיחו לבעל.

הרב הבית אפרים מרחיב שתי נקודות עיקריות שהוזכרו לעיל. האחת, שהיות ובעת מסירת הגט הבעל מודיע כי נותן את הגט ללא תנאי, וכפי המקובל ונהוג בכל בתי הדין. לדעתו, באופן כזה גם אם קודם לכן דובר על גט שיהיה על סמך שהבטיחו לבעל שיקבל משהו, הרי שהקובע בזה הוא מה שהיה בשעת מסירת הגט, ולא מה שדובר קודם. והיות שבשעת הגט לא אמר כלום, ועוד שאמר שנותן ללא תנאי. והשנייה היא הקביעה כי גם אם נסבור בכהאי גוונא כדעת מהר"ם מלובלין, הרי שיש חילוק גדול בין מקרה המהר"ם למקרים של גט רגיל שהובטחו בו הבטחות בהסכם בין הצדדים.

אביא כמה ציטטות מתשובה ארוכה זו:

אך באמת לעניות דעתי אין בית מיחוש מצד קיום התנאי, מאחר שאמר אח"כ בפירוש בפני הבית דין והסופר והעדים שהוא מרוצה בלא תנאי, למאי ניחוש לה [...] שלכך התחכמו מסדרי נוסח הגט שיאמר בפירוש בלי תנאי, ואין כאן בית מיחוש כלל. (עמ' רפט עמודה 1)

ובהתייחסו להסדרים שבאים עם הגט ועל מעמדם, כותב הבית אפרים כי לא ייתכן לחכות עד שתמלאו ויקוימו התנאים ורק אחר כן להתיר לאישה להינשא, דזה דבר שלא נשמע, וזה לשונו:

ואני תמה בזה, שהרי מעשים בכל יום שמפשרים בין הזוג שהיא תתן לו סך כך וכך [...] והאישה עומדת ונשאת ואין פוצה פה ומצפצף. ולפי דברי כ"ת אינה רשאה להינשא עד שיהיה בידה כתב ראיה מב"ד ועדים שקיימה כל אשר גזרו הפשרנים [...] וכמה שנים גדלנו בבית המדרש ולא שמענו הלכה זו [...] (עמ' רפט עמודה 1)

וביחס למקרה שיש בו אומדנא דמוכח, כתב בהמשך:

אך הדבר ברור ואמת, דאף במקום דאיכא אומדנא דמוכח, שמחמת זה הוא נותן הגט לפי שהבטיחו לו כך וכך, מכל מקום כיון שבשעת נתינת הגט הוא אומר בפירוש שהוא מתרצה ליתן בלא תנאי, גמר ומגרש בכל אופן שיהי' ואינו תולה הגירושין בתנאי כלל... והכי נמי נימא דאף על גב דאומר בלא תנאי, אומדנא דמוכח הוא שאינו תרוצה כי אם על תנאי [...] דאם היה דעתו על תנאי היה לו לומר כן [...]

ובשלב זה הוא מביא את שיטת המהר"ם מלובלין שלכאורה ממנו עולה שלא כדבריו הוא:

ומה דמייתי כבוד תורתו מתשובת אדוני אבי זקני מהר"ם מלובלין... וגם החילוק מבואר. דשם בלבו ולב כל אדם שאינו מגרשה אלא לטובתה דלא תיפול קמי יבם, ואם היה יודע שיחזור לבריאותו והיא לא תרצה שוב לקחתו, לא היה מתרצה בעבור שיקח הערבון מיד האישה, משא"כ כאן שהוא מרוצה בגירושין רק שרוצה ממון ובחיוב הממון הוא סומך על השליש שיתן לו את שלו, וכמוכר שדהו באלף זוז וקיבל שטר חוב על זה, דאף אם אין זה משלם לו לא בטלה המכירה, אף דאנן סהדי שאם היה יודע שלא ישלם לו לא היה מוכר, מ"מ אין המכירה תלוי בזה, שעל הממון הוא סומך על השט"ח שבידו [...] אפילו אם אינו אומר בפירוש בלא תנאי ונותן סתם ואינו מזכיר תנא, אין כן אומדנא דמוכח שדעתו על תנאי, דיש לומר שסומך על השליש, ומכל שכן כשאומר בפירוש בלא תנאי (עמ' רפט עמודה 2).

הבית אפרים מציב בפנינו דברים בהירים וחדים לחילוק המהותי שבין המקרים השונים. תמצית חילוקו של הבית אפרים הוא הוא החילוק שכתבנו לעיל בעניין זה. הנקודה העיקרית שאותה עלינו לברר היא אם ההבטחה היא זו שהייתה בכלל הדבר שהוביל את הבעל לחשוב על גירושין כאשר הוא מצד עצמו כלל לא מעונין בכך. או מאידך גיסא, רוב המקרים של גירושין, שהבעל והאישה כבר הפנימו את מצב יחסיהם והחליטו כבר על עקרון הגירושין. גם אם קיימים הסדרים שונים של החזרת רכוש וכדומה, הרי לא זה מה שהביא את הבעל להחלטה להתגרש. ואדרבה, לצורך הבטחת ביצועם של הדברים שהשיג, קבע הבעל עצמו מסגרת בפני עצמה. כמו למשל במקרים עליהם דן הבית אפרים, העמדת ערבון מצד האישה למילוי התחייבויותיה או יתרה מכך – בפעולת מכר – קבלת שטר חוב מאת הקונה על סכום המכירה. הרי לשם ביצועם פנה אותו צד ודרש את "ארגז הכלים" שניתן לו, אך בפירוש אין לזה ולמסירת הגט שהוא עצם הגירושין ולא כלום. זוהי אבחנה יסודית המציבה בפנינו את האמת מה הגורם לגירושין מחד גיסא, ומה הנגרר אחריו מאידך גיסא. החילוק שכותב הבית אפרים, הוא החילוק המהותי שבין שתי קבוצות של המקרים בגירושין.

וביתר התאמה למקרים הנפוצים בבתי הדין. הצדדים, באים לבית הדין אם מרצון שניהם או בהליך תביעה שפתח אחד מהם. בסוף הליך קצר או ארוך, מגיעים למסקנה כי אי אפשר להמשיך בחיי הנישואין ופניהם לגירושין. מכאן מתחיל השלב של סידור כל הדברים הנלווים להליך של גירושין. ברור, שאף צד אינו מוכן שייקחו ממנו את המגיע לו, ועל כך הוא עומד במו"מ שנפתח בינו לבין הצד השני. מגיעים להסכמות תוך "פשרות" של כל צד. המסגרת אליה מכניסים הצדדים את כל מה שהשיגו במו"מ היא על ידי עריכת "הסכם גירושין". כדי שמסמך זה יהי ביצועי ויהיה בעל כוח "בשטח", מבקשים הצדדים שבית הדין ייתן להסכם הגירושין "תוקף של פסק דין" ומרגע זה ואילך הופך הסכם הגירושין לכלי בר ביצוע לשמירת כל הישגים של שני הצדדים. הליך זה מגבה את ההסכם הן על פי ההלכה והן על פי החוק. הנתינה של ההסכם במסגרת חוקית זו מבהירה לנו כי לא הייתה כל כוונה כלל לתלות את הגט באותם הישגים או סעיפים של הסכם הגירושין, זוהי מסגרת לעצמה. הרי פעולה זו מייחדת מסגרת עצמאית להסכם. שכן, אף לא אחד מהצדדים רוצה באמת שגם לאחר הגירושין יהיה עדיין השחרור והחופש שלו והאפשרות לפתוח "דף חדש" על ידי נישואין חדשים, כל זה יהיה עדיין תלוי ועומד אם יקוימו כל סעיפי הסכם הגירושין. הרי, לא יעלה על הדעת שבעקבות הסכם גירושין ייהפך כל גט למעשה ל"גט על תנאי" והרי לך "תוהו ובוהו" שלא קם כדוגמתו. קביעת הדברים במסגרת של הסכם גירושין קובעת את מקומו ללא קשר עם הליך הגירושין שבהם כבר נעשה מעשה והתרת הקשר בין בני הזוג היא סופית. נחדד, מסגרת "הסכם הגירושין" היא מקבילה ל"ערבון" שניתן או ל"שטר חוב" שניתן במקרים שעליהם הזכיר הבית אפרים.

הבית אפרים בהמשך מביא את דברי שו"ת מהרש"ל (סימן כה) שדן בגט שהאישה התחייבה לתת כסף לבעל. הרב בית אפרים הביא רק מספר שורות מתשובת המהרש"ל, ואנו מביאים כאן קטעים נוספים. ואלו דברי המהרש"ל:

וא"כ האי הילל פשיטא שלא היה מתרצה ליתן לה גט אלא כדי שתתן המעות שהרי היה מתפשר עמה בכך וכך והוה כתנאי כפול וכן כתב הר"ן בשם אחרים (גטין עה, ב) מ"מ כתב הר"ן בסוף דעת ר"ח והוא המסקנא בדברי הגאונים הנ"ל דצריך להיות תנאי כפול מדאורייתא בגיטין

ואין לומר דווקא במידי דאין בו גילוי דעת ואומדנא הוא דבעינן תנאי ממש אבל היכא דאיכא אומדנא דמוכח וגילוי מילתא שבעבור זה עשה אין צריך כפילא... וא"כ האי הילל איכא אומדנא רבא שהרי יותר משנה היה מגלגל עמה ומעגנה ואונסה עד שהיתה זקוקה להתפשר עמו בריצוי כסף וכך היה דעתו מתחלה עד סופו, זה אינו דהתוספות והרא"ש לא כתבו זה אלא לעניין ממון וכן איתא באשיר"י פ' יש נוחלין להדיא דכתב ישנם חלוקים בממון וכתב אותן חלוקים דלעיל משמע דבגיטין וקידושין אינו מועיל שום גילוי דעת ואומדנא והיינו משום דבעינן תנאי ממש...

ואף אם נאמר שהיה שם תנאי כפול הלא מסתמא הרב המורה אשר סידר הגט ביטל כל התנאים כמו שאנו נוהגים עכשיו לבטל כל התנאים קודם הכתיבה ולחזור ולבטל קודם הנתינה (וכך אנו נוהגין למעשה היום בכל בתי הדין. א.ה.) וגדולה מזו כתב ר"י מפרי"ש שעכשיו אין לגרש אפילו ש"מ על ידי תנאי אלא היה מטיל חרם שאם יעמוד מחליו כו' אף שקשה זה הדבר ודומה כאן כאילו היא אגידא ביה ואנו צריכים להיות נזהרים בנתינת הגט שלא יהיו דביקין זה בזה במידי כדי דלהוי כריתות ממש ואפילו הכי התיר ר"י מפריש רק שלא נגרש עתה על תנאי וכן כתב מהר"ם מינץ בתשובה שבדוחק גדול עשה ר"י מפרי"ש מה שהטיל חרם שלא היה יכול לתקן בענין אחר, אבל זולת זה אין להתיר כלל להיות עוד דבר ביניהם [...]

אבל פשיטא מי שמגרש בעבור ממון ואף שהוי אומדנא שבעבור זה מגרש ולא בע"א, פשיטא שיכול לבטל ולמחול ואי ביטל פשיטא דהוי ביטול מעליא ודבריו אינן דברים מה שמחשב שיתנו לו מעות אפילו לא ביטל ק"ו כשביטל להדיא כל התנאים והעניינים שדברים שבלב לא יועילו אלא יפרחו וגיטא הוי גט מעליא אף לכתחלה.

דברים אלו של המהרש"ל ברורים. המהרש"ל התייחס במפורש לכל אותן דרישות כספיות שהבעל לא היה מוכן ליתן גט ללא שיקבל אותן ואף "משך" ועיכב את מסירת הגט עד שתתחייב לו על כך, זהו ממש "העתק" של הקורה כיום במשא ומתן שבין בעל לאשתו טרום הגט. ואף על פי כן כתב המהרש"ל ברור, שאפילו עצם אי הזכרתן של התנאים בעת מסירת הגט, ובוודאי כאשר הבעל מבטל כל התנאים לפני הגט, הרי באופן זה כשר הגט לכתחילה.

הבית אפרים, לאחר שהביא את דברי המהרש"ל בפסקה האחרונה הנ"ל, כתב דברים חדים:

ומבואר להדיא כמו שכתבנו, דאף דנימא דהוי אומדנא דמוכח דהוה כתנאי כפול, כיון שביטל אח"כ כל התנאים הוי ביטול [...] אבל לא עלה על דעתו שיהיה שום פקפוק ונדנוד בגט אם לא יתנו לו המעות, אף על גב דאומדנא רבא הוא כמו שכתב מהרש"ל, מכל מקום אין זה מזיק להגט, מאחר שבטל כל התנאים בשעת סידור הגט. (עמוד רצ עמודה 2)

וראה דברים ברורים בעניין זה בשו"ת מהרי"ט (אבן העזר סימן יג) בדבר שכיב מרע שהסכים ליתן גט לאשתו אך דרש שיעבירו קצת מטלטלין לאמו:

שאלה ראובן נשוי אישה וזרע אין לו ממנה ויש לו אח מומר במ"ה ונטה למות ראובן הנז' ובאו אצלו החכם מסדר הגט והסופר והעדי' ואמרו לו שיתן גט כריתות לאשתו לבל תשאר עגונה לאחיו והשיב להם שכך יעשה אך אמנם שקצת מטלטלין הנמצאי' ברשותו הם של אמו ושיתנום לה אחרי מותו ואמרו לו שלא יתלה נתינת הגט בנתינת המטלטלין אלא שיתן אותו הגט כריתות בלתי שום תנאי זולת התנאי דאם לא מת וכו' אך אמנם הבטיחוהו שכן יעשו אחרי מותו לתת המטלטלין לאמו וכן עשה ראובן הנז' שנתן הגט כריתות בלתי שום תנאי. עתה יורנו מורנו אם נתינ' הגט תלוי בנתינת המטלטלין או לאו.

תשובה דבר פשוט הוא שכל שלא התנו בשעת נתינת הגט אין נתינת המטלטלין מעכבים אף על פי שאמר כן אתן אמנם שהמטלטלי' וכו' שנראה שהיתה כונתו להקפיד בכך והם הבטיחוהו שיתנום מ"מ לאו תנאי הוא דאפי' בתנאי בעינן תנאי כפול כ"ש כשלא התנה.

ומינה לנדון דידן שאפילו היה אומר מפני המטלטלין שתתן לאמי אני מוציאה ואם לא כן לא הייתי מוציאה כל שלא התנה בשעת נתינה ליכא אלא לעז כל שכן הכא שלא כפל וגם לא תלה דבר הגרושין בהם וכל שכן שכבר הוציאו מלבו ואמרו לו שלא יתלה נתינת הגט במטלטלין אלא שיתן גט כריתות בלי שום תנאי והם הבטיחוהו וסמך על הבטחתם וכיון דהוה ליה לאתנויי ולא התנה גמר ונתן הגט לגמרי

ודייק הבית אפרים שם מדברי המהרי"ט: "מדברי מהרי"ט אלו מבואר דאף שהוא אמר התנאי והבית דין פייסוהו שלא יזכיר התנאי ויתן בלא תנאי, שפיר הוי גט, אף אם אין מקיימין לו ההבטחה."

העולה מכל הנ"ל, כי כל מה שנסמך בית הדין קמא על ה"גט מוינא" ועל דעת מהר"ם מלובלין, אין לדברים על מה שיסמוכו. שהרי, מלבד שכתבנו שכל גדולי הפוסקים להלכה דחו את דברי המהר"ם, מלבד זאת הוכחנו כי כל דברי המהר"ם לא נאמרו אלא אך ורק במקרים כעין ה"גט מוינא", שמדובר בעצם בגירושין מוטעים שכל הבסיס לגירושין היה רק מצב והבטחה מסוימת ובלא זה כלל לא היה עולה על דעתו לגרש. אבל בכל גט רגיל, אין הדברים יכולים להיות אלא בגדר "תנאי" ומשלא הותנה כלל בעת מסירת הגט וביותר, נאמרו דברים הפוכים מפי הבעל שנותן הגט ללא תנאי הא כיצד יעלה על הדעת לומר שיהיה בכך פסול בגט.

נוסיף ונצטט מדברים שכתבנו בפסק דין בבית הדין הגדול (פלונית נ' פלוני 841246/4) דברים הבאים להוציא מן הדעה הסוברת שכל סעיף בהסכם הגירושין אם לא קוים בפועל בסופו של דבר, הגט בטל. וכה נאמר שם:

והגע עצמך, כידוע תקנו חז"ל כתובה לאישה וכל איש שמקדש אישה יודע שהוא מתחייב גם בכתובה ובכל פרטיה, ואפילו מקריאים את כל ההתחייבויות קבל עם ועדה בסדור הקדושין, אלא שהבעל לא אומר 'הרי את מקודשת לי על מנת שאקיים את תנאי הכתובה'. והנה ברור לכולי עלמא ואף אחד לא יעלה על דעתו לומר שאם לא יתקיימו חלק מתנאי הכתובה, למשל אם יפסיק לתת לה מזונות, שיתבטלו הקידושין והיא תהיה פנויה בלי גט. והרי היא הסכימה להתקדש רק על דעת שתקבל תנאי את הכתובה, אלא כיון שנתינת הקידושין לא נעשתה רק על מנת כן, כמובן שהקידושין לא יתבטלו. והוא הדין לגבי הסכם הגירושין שגם אם הוא לא מתקיים אין זה נוגע כי הוא זה לכשרות הגט.

וביתר שאת כתבנו הדברים ישירות ביחס לגט הניתן בסתמא שבצדו הסכם גירושין, ונחזור על הדברים גם בפסק דין זה.

הרי הדיון שאנו דנים בו הינו על שלב ה"ביצוע" של הסכם הגירושין. על פי פסק הדין של בית הדין קמא (שחשש לגט אם לא תכבד האישה את הסכם הגירושין לאחר הגט) ייווצר מצב בלתי אפשרי. הרי בכל הסכם גירושין ישנם דברים המוטלים על שני הצדדים, דברים וחיובים שעל כל אחד מהם לבצעו בפועל. האם מישהו מעלה בדעתו כי כל הוראה הנמצאת בהסכם ואשר אחד מהצדדים אינו מבצעה תביא לידי ביטול הגט? טול למשל את שאלת תשלום המזונות המוטל על האב/הבעל. האם יעלה על הדעת לומר, כי אם אחרי שנים מפסיק הבעל לשלם (שלא כדין) את המזונות נוכל לבוא ולפסול את הגט. והרי מעשים בכל יום שבאים מקרים כאלו בפנינו ולא עלתה על דעת איש להטיל נרגא בעצם כשרות הגט. או טול כמשל את הסדרי הראיה של הילדים עם אביהם שנקבעו בהסכם הגירושין, כאשר המקרה הוא שהאישה אינה מאפשרת לבעל לראות את הילדים, וכאלו מקרים באים מידי יום לפתחנו, האם העלה מאן דהוא על דעתו לומר כי מאחר שהאישה אינה מבצעת את ההסכם יהיה הגט בטל? כזאת לא עלתה על דעת איש! בכל מקרה של הפרת פרט או סעיף בהסכם הגירושין אנו דנים בו ככל חוזה אבל מה עניין זה לעניין הגט עצמו?

המצב שייווצר חס ושלום כתוצאה של הלכה זו של בית הדין קמא, הוא מצב של "תוהו ובוהו". שכן, בעצם כל גט בעולם שניתן בעקבות הסכמים או הסדרים שסידרו הצדדים – וכאלה הם כמעט כל הגטין בעולם – יהיה בפועל "גט על תנאי" וכזה יהיה מעמדו עד לאורך ימים ושנים של הצדדים. שכן, על פי תיאוריה והנחה של בית הדין קמא שאי ביצוע של סעיף זה או אחר יש בה כדי לפסול את הגט, הרי לעולם לא נוכל להתיר אישה על פי הגט. שהרי, תמיד יהיה חשש שצד זה או אחר לא יקיים ויבצע בפועל את כל הסכם הגירושין. נגיע למצב ש"לא הנחת בת לאברהם אבינו שיכולה להיות מותרת בגט פיטורין."

אלא בוודאי, הגט הוא גט לכל דבר ועניין והאישה מותרת להינשא בו מיד (לאחר צ"ב יום) ללא כל קשר לביצוע או אי ביצוע של הסכם הגירושין. אין מדובר בהטעיה או בטעות לנתינת הגט. גם אם יגדיר מאן דהוא את הדבר כ"תמורה" הרי שיש את הכלים בהלכה ובחוק לאכוף את גביית התמורה, אבל אין לכל זה ולא כלום ביחס לחלק האיסורי של היתר אשת איש על ידי גט פיטורין והגט עומד על רגליו הוא כדבר עצמאי לחלוטין ללא קשר אם בפועל יבוצע ההסכם בשלב הביצוע או לא יבוצע.

נוסיף עוד. אם ננתח את המצב כפי שבני האדם רואים אותו נגיע לקביעה דלהלן. כל הסכם גירושין רוב הסעיפים זמן ביצועם יהיה בפועל בעתיד לאחר הגט. למשל, המרכיב של תשלום מזונות ילדים המוטל על האב או העמדת סדרי הראיה על ידי האם, כל אלו הם בעתיד ולאורך שנים. האם מאן דהוא חושב שהוא יכול להיות בטוח כי הדבר יתבצע לאורך שנים? התקווה בלב כל צד כי הצד השני יעמוד בהתחייבותו. להבטחת ביצוע הפעולות ואכיפתן, לצורך כך ממש נעשות ההתחייבויות במסגרת של "הסכם גירושין" ומביאים אותו בפני הערכאה השיפוטית כדי שיקבל תוקף של פסק דין, ובכך יהיה ניתן לאוכפו אם באמצעות הוצאה לפועל ואם באמצעות משטרה. יש אף המחזקים את הכוח לממש את ההסכם על ידי הוספת ערבות כספית של צד ג' להתחייבות שקיבל כל צד. ויש המוסיפים לרשימת הערובות, את ההתחייבות ל"שיפוי". כל אלו דרכים ענייניות לחיזוק הסיכויים לביצוען של התחייבויות ההסכם. אך וודאי שאף צד אינו מעונין כי חייו החופשיים והאפשרות לפתוח דף חדש בחייו, אלו יהיו תלויים לאורך שנים בקיום התחייבות כזו או אחרת לאורך שנים. דבר זה הוא פשוט וככל שיש אומדנה היא כזו שאומרת שאין הבעל או האישה רוצה לקשור קשר כלשהו בין ההיתר שקיבל כל צד לחיות את חייו לבין ביצוע ההסכם. אדרבה, מכיוון שידוע הוא כי כל מי שרוצה להתלות מעשה שעושה בביצוע התחייבות של הצד שכנגד וככל שהצד השני לא יעמוד בהתחייבותו הרי שהוא מעונין כי המעשה יתבטל כליל, הדרך היחידה היא אך ורק על ידי יצירת "תנאי" בשעת מעשה. אין לך קל מזה שיאמר הבעל במילים ברורות "אני נותן הגט בתנאי שהאישה תעמוד בהתחייבויותיה ואם לא תעמוד הרי הגט יתבטל". מצב כזה ייצור בטחון מוחלט שהאישה תקיים את התחייבויותיה. אך משלא בחר הבעל בדרך זו אנו למדים כי גם הבעל אינו מעונין בכך מן הטעם הפשוט שגם הוא הגיע למסקנה כי אינו רוצה בכל קשר בחיים עם האישה שאותה הוא מגרש אינו רוצה כלל גם הוא, שעתידו יהיה תלוי בכך. לכן, עצם בניית מסגרת "הסכם" אומרת כי זהו הסכם העומד על רגליו ואינו קשור להיתר הגט.

לאחר כתיבת הדברים, הופניתי על ידי תלמיד חכם מיוחד לפסק דין שכתב הגאון רבי יוסף כהן זצ"ל, אב"ד ירושלים וחבר בית הדין הרבני הגדול, שהיה רבם ומורה דרכם של דיינים רבים ממש בעניין עקרוני זה תוך שהמקרה שעליו הוא דן זהה ממש למקרה שבפנינו, כאשר האישה הפרה התחייבות שלא לתבוע מזונות בבית המשפט. הדברים שכתב שם והסיק על פיהם להלכה, היו מבוססים וזהים לחילוק שכתבנו לחלק בין שני סוגי גירושין. הדברים נדפסו תחילה בספר הזיכרון אדרת אליהו (לכבודו ולזכרו של הראב"ד הגאון רבי אליהו ראם זצ"ל, ירושלים תשנ"א, עמודים שסט–שעג) ונשנו הדברים בספר דברי יוסף – שיעורים ופסקים של הגר"י כהן זצ"ל (ירושלים תשס"ד, אבן העזר חלק ב סימן יז עמודים קע–קעד). נצטט קטעים נבחרים מדבריו:

אם יש חשש גט מוטעה כשהאישה אינה שומרת את פרטי ההסכם.

אם יש חשש בגט שסודר לפי ההסכם גירושין בחלוקת הדירה או במזונות הילדים והאישה אינה מקיימת את ההסכם שאושר על ידי בית הדין בתור פסק דין. זה דבר רגיל שאיש ואישה באים להתגרש בבית הדין עם הסכם גירושין, שלפיו האישה פוטרת את הבעל מלשלם מזונות לילדים אחרי הגט, ובית הדין נתן להסכם תוקף של פסק דין עם מתן הגט. ואחר כך האישה תובעת בערכאות מזונות בשם הילדים, ובית המשפט המחוזי מחייב את הבעל במזונות הילדים, והשאלה היא אם יש בזה חשש לגט מוטעה, ואם ההסכם הזה לפני הגירושין הוא גלוי דעת למסירת מודעה שעל דעת כן הוא מגרשה.

לאחר שהוא מביא את דעות הראשונים באשר "לגילוי דעת בגיטא לאו מילתא היא" ופירושם של האחרונים, מביא את דברי הבינת אדם בזו הלשון: "אין מן הסברא שיגרש אשתו בשביל ממון, ויש אומדנא הפוכה שבין כך היה מגרשה רק רוצה לסחוט כספים כמה שיכול."

ומצאתי כן בבינת אדם שער בית הנשים סימן ל"ב שנשאל שם בא' שנתן גט על ידי שליח וקודם נתינת הגט נתפשר שיתנו לו חפצים ידועים וכן עשו והשלישו החפצים. ולאחר נתינת הגט בלקחו החפצים טען שרימו אותו בחפץ א' שכוונתו היה שהוא טוב ונתנו לו חפץ רע ומחמת זה רוצה לבטל את הגט. והבינת אדם העלה שם להתיר. ועיקר יסוד ההיתר: "שאין מן הסברא שיגרש אשתו בשביל ממון שנותנים לו, ומי ראה כזאת. אלא בודאי שבלאו הכי היה מן ההכרח לגרש, יהיה מאיזה טעם שיהיה, רק כל מה שיכול להוציא ממון עושה כל התחבולות ואנן סהדי שלא בשביל זה הוא מגרשה כיון שנתן לה גט, על כרחך גמר ומגרש אותה בלא פקפוק."

ואם כן בנידון דידן יש אומדנא הפוכה, שלא בשביל זה הוא מגרשה, על כל פנים אין אומדנא דמוכח שרק על דעת כן הוא מגרש, וגם הרמב"ן והרשב"א יודו בזה.

הנה, דברי הבינת אדם בחילוק המקרים, הם הם הדברים והחילוק שכתבנו לעיל.

גם יש בדבריו התייחסות מיוחדת להתחייבויות של עתיד שנדרשו על ידי הבעל שכיוון שאינו בטוח שיתקיימו היה עליו להתנות.

וכה כתב שם: "הבדל בין עניין לשעבר שהסיבה המביאתו לגירושין היא ודאית, לבין עניין שלעתיד שהיא לא ודאית דאז אמרינן דהיה לו לחקור ולהתנות."

ומצטט את דברי המהרי"ט (חידושיו על הרי"ף קידושין סב ע"א): "וכן בכל הדברים העתידים להיות שאדם מסתפק בהם אם יתקיים ואם לא יתקיים היה צריך להתנות [...]"

וכותב על זה: "אולם בנידון דידן שהוא עניין של עתיד בודאי יש סברא שהיה לו לחקור ולהתנות ומדלא התנה בתנאי כפול כדינו אמרינן דגמר לגרשה בכל אופן."

בפסק הדין מתייחס גם ל"ביטול התנאים" שאומר הבעל בשעת הגט, ודעתו דגם אם היה בגילוי הדעת מעמד של תנאי הרי שהוא התבטל על ידי "ביטול התנאים" שאמר הבעל, וכותב:

אם בזה שמבטל הבעל בשעת נתינת הגט כל דבר שמזיק לגט מועיל גם על גלוי דעת כזה.

בפתחי תשובה שם מביא דברי הבינת אדם הנ"ל, שהזכיר בעניין זה את המעשה שהיה בגט שסידר הסמ"ע בווינא וכו' והסכימו דכיון שעכשיו מבטל הבעל קודם נתינת הגט כל דבר שמזיק לגט אין אחרי דבריו כלום אך המערער נשען על דברי הר"ן בפרק מי שאחזו בשם אחרים דגלוי דעתא ואומדנא עדיף מתנאי שאינו כפול וכיון שהשולחן ערוך בסימן ל"ח די"א דנקטינן לחומרא בתנאי שאינו כפול כל שכן בנידון דידן והאריך לבטל דברי המערער שהאי דעת אחרים הוא דעת יחיד ונדחית מכל הפוסקים עיין בספר שער המלך פרק ו' מהלכות אישות ובפרט דבנידון דידן ליכא אומדנא ומכל שכן עכשיו שהבעל מבטל כל מה שיזיק לבטל הגט ולכן אין ספק שהאישה זו מותרת.

ומסכם הגר"י כהן זצ"ל להלכה:

סיכום הדברים, בנידון דידן, אין כל חשש של גט מוטעה גם לשיטת האומרים שגלוי דעת לפני הצווי לכתיבת הגט מילתא היא:

א) משום שבנידון דידן אין אומדנא דמוכח שרק על דעת כן הוא מגרשה, ואדרבה יש לומר שיש אומדנא הפוכה שגם בלאו הכי היה מגרשה. שמן הסברא אין אדם מגרש אשתו בשביל ממון, ועל כל פנים מהני סברא זו שאין כאן אומדנא דמוכח שרק על דעת כן הוא מגרשה.

ב) בענייננו שהוא עניין להבא ולא היה ברור אם האישה תקיים את ההסכם או לא, היה לו להתנות ומדלא התנה אמרינן שגמר בדעתו לגרשה בכל עניין.

ג) נידון דידן שהוא עניין להבא יש עוד קולא לפי מנהגנו שהבעל מבטל בשעת נתינת הגט כל דבר שמזיק לגט, וכנ"ל.

הרי שדעתו של הגר"י כהן זצ"ל כפי החילוק שכתבנו והבאנו בשם ה"בית אפרים" וה"חלקת יואב."

"בעלי הדין" בעניין המזונות הם הילדים

בפנינו, פן נוסף להכשר הגט, מלבד כל הנ"ל. הדברים נכתבו כבר בפסק דין של בית הדין הגדול תיק 841246/4 פסק דין שדן באותה סוגיה הנידונית עתה בפנינו דהיינו כשרות הגט אם צד אחד הפר את הסכם הגירושין.

לדעתנו, כאשר הסכמת הצדדים הייתה בנוגע לגובה דמי מזונות הילדים ואפילו הייתה ההסכמה ביחס למקום הדיון בעתיד, זוהי הסכמה שנעשתה למעשה לא בין הצדדים הנכונים. למעשה כל הסכם זה בענייני מזונות הילדים דומה לראובן ושמעון שעשו ביניהם הסכם "על חשבון" לוי. התובעים האמתיים של דמי המזונות הם הילדים עצמם ולא איש זולתם. נכון הוא שהאם והאב הם האפוטרופסים שלהם ומהווים כתובת לתשלום בפועל, אך אינם יכולים לעשות "ויתורים" בעניין המזונות "על גבם" של הקטינים. נכון הוא שמי שחתם על ההסכם – ובענייננו זוהי האישה – היא אישית מנועה מלתבוע אלא אך ורק בערכאה שעליה הוסכם וכמו כן במקרה שהתחייבה לא לתבוע העלאה אולי תנאי כזה יכול לחול עליה – וגם זה אינו ברור – אך וודאי שאין מי שיכול למנוע את זכות הקטינים לתבוע מזונות. ואין דבר זה מעין טריק משפטי, אלא זהו הגדר המהותי הענייני. זאת, משום שמלכתחילה הצד האמתי לדון בכך הם הקטינים עצמם. בסיס החיוב על פי דין תורה הוא שהאב חייב לזון את בניו ובנותיו. לא האישה – האם היא בעל חובו לעניין זה אלא הילדים עצמם. לפיכך, כל גופו של תנאי כזה, אין בכוחו מלכתחילה לחסום אפשרות תביעה נוספת. ממילא אין כל מקום כלל שעניין הגט יהא תלוי בכך.

זאת ועוד, הסעיף בהסכם גירושין הקובע את גובה חוב מזונות עבור הקטינים הוא מלכתחילה – הן על פי חוק והן על פי ההלכה – סעיף העומד לשינוי עם הזמן בהשתנות נסיבות כאלו או אחרות. כך שוודאי במקרה זה לא יעלה על הדעת כי עניין גובה המזונות יהיה עילה כל שהיא לביטול גט.

דברים הללו שכתבנו אינם בגדר "תורת הנסתר", הדברים ידועים היטב לכל עו"ד או טו"ר. על אחת כמה וכמה במקרה הנדון בפנינו ששני הצדדים היו מיוצגים על ידי עו"ד מנוסים הבקיאים היטב בדברים הללו. ברור לגמרי שגם דברים הנ"ל היו ידועים לבא כוח הבעל ובוודאי אין לדון במקרה זה את הבעל כ"מוטעה" שהרי כל הנתונים המשפטיים הנ"ל שכתבנו היו ידועים היטב בשעת ההסכם לבאי כוחו המנוסים שאין הגט תלוי כלל בדברים אלו.

נציין כי בהרבה בתי דין מדגישים בעת שלב "אישור ההסכם" כי אין האישור חל על סעיף מניעת תביעה נוספת להגדלת המזונות ואף על סעיף שיפוי.

נסכם את העולה מהדברים שנכתבו לעיל בנושא של אי כיבוד הסכם גירושין והשפעתו על הגט.

בררנו היטב כי כל ניסיון להסתמך כביכול על ה"גט מוינא" דינו להידחות מכול וכול.

א.             ראשית, כבר כתבו כל גדולי הפוסקים המקובלים על כל בית ישראל לדחות את דברי המהר"ם מלובלין ובראשם הב"ח, הט"ז, הבית שמואל והסמ"ע, וכולם כאחד הכשירו את הגט לכתחילה ללא כל חשש. נוסיף ונציין לשלושה גדולי עולם מקמאי הלא הם הרדב"ז, המהרי"ט והמהרש"ל שכתבו הוא "גט מעליא" כשר לכתחילה וללא פקפוק, ובלשון המהרי"ט מפורש שהגט כשר "גם אם אין מקיימין לו ההבטחה".

ב.             הוכחנו והבאנו מגדולי עולם כי גם אם ירצה מאן דהוא לצדד בעניין ה"גט מוינא" בשיטת המהר"ם מלובלין, גם לזה אין השפעה על הגט שבעניינינו. בררנו היטב כי דברי המהר"ם מלובלין מתוחמים למקרים מסוימים מאד, מקרים שבהם כל עקרון הגירושין נולד בכלל על בסיס אותה הבטחה שקיבל הבעל ואילו הבעל מרצונו כלל לא היה חושב על גירושין וכגון במקרה של ה"גט מוינא" שבו מטרת הגט הייתה ידועה ומפורסמת שהיא כדי לדאוג לטובתה של האישה, בזה ורק בזה אמר המהר"ם את דבריו ואף בזה חלקו עליו כל גדולי עולם. אבל לא שייכים הדברים במקרה רגיל של גט שנולד על בסיס היחסים שבין בני הזוג ורק יש לכל צד דרישות שאותם עיגנו בהסכם הגירושין הקיים על רגליו ללא קשר לגט. שאם לא כן, לא מצאת בת ישראל ניתרת להינשא בגט, שהרי הוא כגט על תנאי, וזה לא עלה על דעת איש.

סוף דבר, הגט כשר ללא פקפוק ללא קשר אם ההסכם יקוים או לא יקוים על ידי מי מהצדדים. ההסכם ניתן לאכיפה בדרכים ובאמצעים המקובלים, ככל פסק דין של בית הדין, אבל אין לו כל השפעה על כשרות הגט.

ראינו את הדברים החמורים שכתבו גדולי עולם על כל מי שיוציא כל לעז על גט כזה ומצאנו צורך לסיים את פסק הדין בהבאת הדברים.

ואלה דברי הט"ז (סימן קמה ס"ק ו): "והסכימו בזה שכל המערער על זה הוא בכלל מוציא לעז על גט כשר."

ודברים עוצמתיים כתב הבית אפרים (הנ"ל – סימן עב, עמוד רצה עמודה 1) ודבריו מכוונים גם לכל היושבים על מדין כמו שפירט:

ומזה תוכחה מגולה שאין להכניס עצמו בזה להוציא לעז פסול על הגט, עד שתהיה מוכרחת לקבל גט אחר, והשתיקה יפה בזה אף לחכמים שהמה מיראי ההוראה.

עוד נוסיף, מתוך תשובה של הנודע ביהודה, שלא נדפסה אבל הייתה בידיו של הבית אפרים שהביאה באותה תשובה הנ"ל. התשובה נגעה במקרה דומה של גט שניתן (במתכונת ה"גט מוינא") והייתה הבטחה שהבטיחו שלא קוימה.

הנודע ביהודה כותב דברים חריפים ומבהילים בגדר "מרפסין איגרא" על מי שיוציא לעז על הגט ועל חומרתו של חרם דרבינו תם הידוע, ואלו דבריו:

ומכל שכן להכריז ברבים בזה ודאי ששלטה בהם חרם רבנו תם, וגדול שברם ואין מרפא להם, כי מי הוא בדורנו שיהיה ראוי להתיר חרם רבנו תם.

ובהמשך כותב ביחס לגט:

סיומא דפסקא, שהרבנים המסדרים כתורה עשו והגט הוא כשר. ומן היום שיוודע דברינו אלה, מי שיעבור ויוציא קול לעז על הגט הוא מאורר ומקולל ואש הגחלת של רבינו תם תלהטיהו אשתא דגרמי לפקוהו מקרירי ולעיילוהו לחמימי, לא יאבה ה' סלוח לו יעשן אף ה' באיש ההוא ובכל אשר לו, וק"ו מי שירצה להביא בדפוס ערעור על הגט אפילו ברמז ולהזכיר שם המגרש וכו' האיש ההוא ארור יהיה, אם כגובה ארזים גובהו וחסון הוא כאלונים יושמד פריו ממעל ושרשיו מתחת.

אלו דברים חמורים ומבהילים מפי של גאון וקדוש זה בעל הנודע ביהודה. דברים שעצם שמיעתם מעוררים פחד נורא על כל איש ישראל. מילותיו של הגאון בעל הנודע ביהודה הם בחזקת מילה בסלע, ולא כתב גאון זה מילים אלו כמליצה, אלא כיוון וספר כל מילותיו בזה. ומי הוא שלא יירא לבו למשמע ולמקרא דברים אלו ולא ייקחם ללבו.

ומוסיף הבית אפרים ומסכם את היתר ה"גט מוינא" והדומים לו:

כי הרבה הקפידו על זה רבותינו הגאונים הסמ"ע ומשאת בנימין והב"ח והט"ז והמהרש"א ועוד כמה גאונים והתירו האישה להינשא עם המשודך, ולא חשו שכן יש צד חמור משום חומר חרם רבינו תם. ופוק חזי בתשובת אדוני אבי זקני רמ"א שהרבה גדולים הרעישו בקול רעש גדול על המגרש וחבריו ונידוהו והחרימוהו בכל הארורים שבתורה, והוסיפו עוד לגזור נידוי וחרם על האיש שנשתדכה האישה לו שלא יסוג אחור מלישא אותה מחמת ערעורי המגרש.

ואף אנו במקרה דנן, מודיעים בזאת שכל מי שיוציא לעז על גט זה הרי הוא תחת החרם החמור של רבנו תם שעל חומרתו כבר העיד גאון ישראל בעל הנודע ביהודה.

ואנו מודיעים כי אם ייוודע ויתברר לבית הדין כי הבעל לשעבר מוציא לעז ומעלה ספקות כל שהם ביחס לגט, הרי שבית הדין ישקול לדון אותו בדין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" על כל המשתמע מכך כלפיו.

על פי האמור מוחלט

א.             הגט שניתן כשר ללא פקפוק.

ב.             הוצאת לעז כל שהוא על הגט היא תחת החרם החמור של רבנו תם.

ג.              ככל שיתברר לבית הדין כי הבעל לשעבר מוציא לעז ומעלה ספקות על הגט, ישקול בית הדין לדון על מעמדו האישי מדין "שוויא אנפשיה" על פי ההלכה.

ד.             ניתן לפרסם פסק דין זה בהשמטת פרטים מזהים של הצדדים.

הרב אליהו הישריק

אני מצטרף למסקנות דלעיל.

הרב אברהם שינדלר

שינויים בהסכם הגירושין כלולים בשלילת התנאי שבנתינת הגט

אוסיף נימוק נוסף לחלק בין המקרים שהובאו לעיל כמו ה"גט מווינא" לנידוננו.

ב"גט מווינא" היה מדובר בבעל חולה מאד וחששו שימות ותיפול אשתו לפני אחיו לחליצה. מתוך רצון למנוע מציאות זו פנו אל הבעל שיסכים ליתן גט. פניה זו אל הבעל שייתן גט נעשתה תוך הבטחה מפורשת של הפונים שבאם הבעל יבריא תחזור האישה ותינשא לו. הבעל נתן את הגט לאשתו מתוך ידיעה והבטחה בחרם שאם יבריא תחזור ותינשא לו. מבחינת הבעל, היה חשש מאד רחוק שלא תעמוד בהבטחתה ושלא תסכים לשוב ולהינשא לו. ועל כן לא על דעתו לעשות תנאי ולא נתן את הגט על תנאי.

בכי האי גוונא נחלקו גדולי הדור, ומקצת פוסקים קבעו שהייתה מצד הבעל כוונה לתת את הגט על תנאי, ושעל מנת כן מגרשה.

מה שאין כן בנדון דידן, הבעל ידע היטב שמעשים בכל יום ויום בבתי הדין הרבניים שמשנים את גובה מזונות הילדים. הכול לפי צרכיהם של הילדים ובהתחשבות באפשרויות הכלכליות של האב. בבתי הדין הרבניים נפתחים במזכירות תיקים הנקראים "העלאת / הפחתת מזונות", מדובר אפוא באפשרות מצויה מאוד. בתיק זה שהמזונות שנקבעו בו בעת הגירושין היו נמוכים מאוד, ונקבעו על פחות ממחצית המזונות המינימליים שנפסקים בדרך כלל כמזונות ילדים. אפשר היה לצפות מראש שהאם תבקש בהמשך העלאת מזונות ולפי הנסיבות שיתחדשו.

כידוע, תקנו חז"ל שבשעת הגט מתנים עם הבעל שהגט ניתן בלא שום תנאי, התנאה זו נועדה לכסות מקרים כגון אלו, שברור מראש שיש בו איזה ספק לצדדים אם יקוים, ועל כן כאמור מבטל הבעל תנאים ומודעות קודם למסירת הגט והוא נותן את הגט ללא כל קשר להסכם הגירושין. אם צד מהצדדים לא יכבד את ההסכם או חלק ממנו, ניתן לאכוף עליו את קיום ההסכם כפי שאוכפים קיום פסקי דין. אך אין בכל זה כל קשר לגט. משכך אין כל חשש לכשרות הגט.

זאת ועוד, מעיון בהסכם הגירושין עצמו שנחתם בין הצדדים עולה שצד הבעל היה מודע היטב לאפשרות שינוי גובה המזונות. והיה לו ספק אם ההסכם יקוים. על כן דרש הכנסת סעיף נוסף בהסכם, סעיף נדיר בהסכמי גירושין, הכולל גם התחייבות מפורשת מצד האם על אי־דרישה בעתיד להעלאת מזונות, ובסעיף זה נכלל גם שיפוי הקובע שהוריה של האישה מתחייבים לשפות את האב בגין כל תביעה מסוג כלשהו אשר תוגש על ידי כל צד שהוא.

וכך נכתב בהסכם:

ז. האם מתחייבת ומקבלת על עצמה שלא לתבוע את האב בגין דמי מזונות הבנות מלבד הנ"ל סעיף 4-א-ג, וזאת לא במישרין [בעצמה] ולא בשם הבנות ולא בעקיפין [ דרך מוסד, גוף, רשות, אדם, ו/או כל מי שיש לו ו/או תהיה לו נגיעה בדבר]. האם והוריה מתחייבים גם לשפות את האב בגין כל תביעה מסוג כלשהו אשר תוגש על ידי כל צד שהוא כנגד האב בקשר עם מזונות ומדור הילד למעט המפורט לעיל סעיף 4-א'.

הרי שהאב ידע גם ידע היטב שקיימת אפשרות להעלאת מזונות. ההגנה שבחר בה האב מפני העלאת מזונות עתידית היא דרישה לשיפוי אם המזונות יועלו. כאשר במקביל ביטל תנאים קודם לנתינת הגט וכפי שנוהגים בכל בתי הדין. הרי שאין כל חשש לכשרות הגט.

בתיק מס' 3641, בפסק דין שניתן בבית הדין האזורי בנתניה ביום כ' באדר ב' תש"ס (27.3.2000)  הארכתי לדון בשאלת כשרות גט – בשאלה דומה.

בתיק ההוא הסכימו הצדדים בין שאר הסעיפים בהסכם גירושין ובקניין בפני בית הדין שבעניין החזקת הילד ידון בית הדין באופן בלעדי. לאחר אישור ההסכם בבית הדין, התגרשו הצדדים.

לאחר חתימת ההסכם, פנתה האישה לבית המשפט בשם הילד ודרשה את שינוי הסדרי הראיה בין האב לבנו. האם טענה בשם בנה, שהקטין אינו צד להסכם.

השופט פיליפ מרכוס מבית המשפט קיבל טענה זו וקבע שהקטין יכול לבחור לו ערכאה אחרת.

לאחר מכן הוגש ערעור על ידי האב לבית המשפט המחוזי, השופטת פרוקצ'יה דחתה את הערעור ואישרה את הפסיקה שהקטין יכול לבחור לו ערכאה אחרת.

מאחר ומדובר היה בפסיקה תקדימית שהבעל לא יכול היה לדעת עליה קודם לסידור הגט, סברה דעת המיעוט בבית הדין האזורי שהגט שניתן פסול. לענ"ד, פסקתי כדעת הרוב שהגט כשר, וזאת משום שהנושא של קביעת הסדרי הראיה אינו עניין מהותי שיש לראות בו סיבה לכנות את הגט כגט מוטעה, ובפרט שנאמר לבעל על ידי בית הדין בשעת סידור הגט שהסדרי הראיה הסופיים יקבעו בתיאום עובדת סוציאלית. גם בתי הדין וגם בתי המשפט נעזרים בעובדים סוציאליים לבדוק מהי טובת הילד, בנדון ההוא גם לא נגרם לבעל כל חסרון כיס.

גם בערעור שהוגש בזמנו בפני בית הדין הגדול, דעת הרוב פסקה שהגט כשר. בין היתר פקפק בית הדין הגדול בכנות בקשת הבעל לפסול את הגט שהרי תוך כדי הדיון בפני בית הדין הגדול, הבעל התארס עם אישה אחרת.

כאמור בנדון ההוא הייתה פסיקה תקדימית, ועל כן העלתה שאלות על כשרות הגט. מה שאין כן בנדון דידן שידוע ומפורסם לכל שניתן לערער על פסקי דין למזונות. ומעשים בכל יום שבתי דין משנים פסקי דין למזונות, על כן מאחר שבשעת הגט מתנים עם הבעל שהגט ניתן בלא שום תנאי, הרי שלכולי עלמא אין בשינוי פסיקת מזונות לאחר הגט משום להטיל דופי על כשרות הגט.

הרב אברהם שינדלר

מצטרף למסקנות.

הרב יצחק אלמליח

על פי האמור מוחלט

א.             הגט שניתן כשר ללא פקפוק.

ב.             הוצאת לעז כל שהוא על הגט היא תחת החרם החמור של רבנו תם.

ג.              ככל שיתברר לבית הדין כי הבעל לשעבר מוציא לעז ומעלה ספקות על הגט, ישקול בית הדין לדון על מעמדו האישי מדין "שוויא אנפשיה" על פי ההלכה.

ד.             ניתן לפרסם פסק דין זה בהשמטת פרטים מזהים של הצדדים.

ניתן ביום י' באדר התשע"ז (8.3.2017).

הרב יצחק אלמליח                     הרב אליהו הישריק                  הרב אברהם שינדלר