הרשם לקבלת עדכונים

תגיות

חיי אדם גט מוטעה רועה זונות חברות השלטון המקומי שכנים עבודה נזיקין שכירות דירה פשרה תיווך טוהר הנשק העימות האסימטרי עדות טוען ונטען שבועה חזרה מהתחייבות חוזים קבלן פיטורי והתפטרות עובד שומרים קנסות הוצאה לפועל רישום בטאבו אודות המשפט העברי חוק הבוררות הסתמכות צדק מקור ראשון סקירת פסק דין הפרת חוזה הדין הבינלאומי הוצאת דיבה ולשון הרע דוגמא אישית חוזים משפטי ארץ ביטול מכירה קרע הודאת בעל דין מכר רכב אונאה אתיקה עסקית ריבית מיקח טעות קניין חוקי המדינה צדקה זכויות יוצרים מכר דירה משטר וממשל מידת סדום ערעור אומדן הוצאות משפט בתי המשפט מנהג הלנת שכר גרמא ומניעת רווח מאיס עלי עדות קרובים שטר בוררות חוקה הצעות חוק כלכלה יהודית צוואה היתר עיסקא הלוואה הסכם ממון בין בני זוג שמיטה מזונות האשה ביטוח היתר עגונה יוחסין - מעמד אישי ירושה ראיות דיני תנאים גזל דין נהנה שותפות מוניטין זיכיונות ורישיונות נישואים אזרחיים ופרטיים השקעות מחילה בר מצרא מקרקעין מכר עילות גירושין סדר הדין המחאה / שיק מיסים וארנונה היתר נשיאת אשה שניה השבת אבידה משמורת ילדים הדין הפלילי משפחה לימודי אזרחות עבודות אקדמיות שו"ת משפטי ארץ חלק א סמכות בית הדין ומקום הדיון כתובה משפט מנהלי הסדרי ראיה השכרת רכב אתיקה צבאית מתנה פרשנות חוזה מזונות ומדור הילדים מגורי בני זוג אונס ואיומים הקדש ונאמניו חלוקת רכוש ואיזון משאבים הצמדה מעשי ידי אשתו תום לב פסולי דין גיור אתיקה משפטית עריכת דין אסמכתא חשבון בנק תנאים ממזרות שיעורי סולמות עד מומחה מרידה פוליגרף בירור יהדות כפיית גט שלום בית בוררות חיובי אב לבניו דת יהודית תקנות הדיון סופיות הדיון הסכם גירושין תלונת שווא אפוטרופסות הברחת נכסים פיקציה התיישנות גט מעושה אבידה ומציאה פסיקת סעד שלא נתבע טענת אי הבנה בדיקות גנטיות מדריך ממוני מעשי בעילת זנות פרשת שבוע יבום חדר"ג ייעוץ חקיקה סעד זמני כשרות משפטית מחשבה מדינית רווחה יהודית רמאות וגנבת דעת היתר נישואין מדינת הלכה ועד הבית הימורים יורד לאומנות חברו שיתוף נכסים שליחות גט ביטול קידושין מדור האשה קבלת עול מצוות חזרה מהודאה מקח טעות חלוקת רכוש שומת מטלטלים גביית חוב דיין יחיד שיערוך מזונות חזקת יהדות תקנת שו''ם כונס נכסים צו הרחקה שליחות דמי ערבות משפטי ארץ ה: בית הדין לממונות דינא דמלכותא דינא עוברת על דת כיעור שומת מקרקעין פסילת הרכב חוקי התורה מעשר כספים אורות החושן: עבודה וקבלנות צנעת הפרט הסכם קיבוצי צו הרחבה נאמנות באיסורים ניכור הורי עביד איניש דינא לנפשיה שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לפני עיוור מועד הקרע ריח הגט רכב אוטונומי קדימויות בהצלת נפשות הצלת נפשות

הצורך בבדיקה גנטית כשעולה חשד שהאשה אינה בתה הביולוגית של האשה המוחזקת כאמה / בית הדין הגדול 1177776/3

הרב אליעזר איגרא, הרב א' אהרן כ"ץ, הרב שלמה שפירא ( בית הדין הרבני הגדול)
אגב תיק גירושין טען אדם שהוא פטור מכתובה כי אשתו היא בת מאומצת וכנראה אינה יהודיה. בית הדין ברר את הדברים והתברר שהבת נולדה לאמה ברוסיה, בעיר מרוחקת ממקום מגוריהם, לאחר שנות עקרות רבות ובגיל 44. לכן הורה בית הדין על בדיקה גנטית. וזו לא התבצעה. בית הדין הגדול אישר את יהדותה של האשה בלי בדיקה.

ב"ה

תיק 1177776/3

בבית הדין הרבני הגדול ירושלים

לפני כבוד הדיינים:

הרב אליעזר איגרא, הרב א' אהרן כץ, הרב שלמה שפירא

המערערת:      פלונית (ע"י ב"כ טו"ר אלעד זמיר ועו"ד שירה לב־ציון)

הנדון: קביעת יהדות תוך דחיית הדרישה לבדיקה גנטית ושלילת החשש כי המערערת אינה בת ביולוגית של אימה על בסיס כללי ההלכה בלבד

פסק דין

א. לפני בית הדין מונח ערעורה של המבקשת על החלטת בית הדין האזורי רחובות [הרכב א] מיום ה' במרחשוון תשע"ט (14.10.18), החלטה הקובעת:

לאור המלצת דוח מברר היהדות שלא ניתן לאמת את יהדות המבקשת, בית הדין מוציא כנגד המבקשת עיכוב נישואין.

כמו כן בית הדין מורה להכניס את הילדים לרשימת טעוני הבירור.

לדברי המבקשת היא יהודייה, בת ביולוגית לאם יהודייה, ולפיכך אין לפקפק לא ביהדותה ולא ביהדות ילדיה.

נקדים תחילה את העולה מהמסמכים ומהחומר הנמצא בתיק הגירושין, בתיקים שנכרכו לתביעה זו ובתיק בירור היהדות של המערערת.

המבקשת נולדה, לפי הרשום בתעודת הלידה, ביום 9.5.71 באודסה. בתעודת הלידה נרשם שהוריה [אלמוני] ו[אלמונית] יהודים. על פי הרישום בתעודת הלידה רישום הלידה נערך ביום 20.5.91 במרשם ('זאגס') במינסק.

[אלמונית] אימה של המבקשת ילידת 1927, מתעודות הלידה של האם והאב מוכח שהאם והאב יהודים.

המבקשת עלתה לארץ בלִוְיית הוריה בשנת 1980. עם צאתם מברית המועצות קיבלו המבקשת ואימה תעודות מוחלפות ('דיז'), תעודות שהוחלפו ביוזמת השלטונות, ותעודות אלו מהימנות עלינו. תעודות אלו הן משנת 1980, תקופה שבה היו שערי ברית המועצות נעולים, והעולים – רובם וכמעט כולם – היו יהודים. מסיבה זו ניתן לסמוך על תעודת האם ועל תעודת המערערת שבה רשום ששני הוריה יהודים, ואין לחשוש שמא נעשה שינוי ברישומים שבתעודה זו מהרישומים בתעודת הלידה המקורית.

המערערת נישאה ל[פלוני] בשנת תשנ"ז, הנישואין נרשמו ברבנות בת ים, לפני הנישואין נערך בירור יהדות בלשכת הרבנות, כפי שהיה מקובל אז. למערערת ול[פלוני] בן ובת משותפים.

ביום (11.7.16) הגישה המערערת תביעה לגירושין ולכתובה. הצדדים הופיעו בבית הדין האזורי ביום ב' במרחשוון התשע"ז (3.11.16). הצדדים הביעו את הסכמתם לגירושין. לשאלת בית הדין אם יסכימו לגירושין והדיון בכתובה ייערך לאחר מכן, הגיב הבעל: "האישה הזאת אין לה כל קשר ליהדות בכלל, תשעים ותשע אחוז שהיא לא יהודייה." בתגובה לדבריו אמרה האישה: "איזה חצוף."

במועד שנקבע לסידור גט הופיעו הצדדים, והבעל סירב להתגרש עד שיוברר נושא הכתובה. הבעל טען שהאישה מאומצת, האישה הכחישה את דבריו. לדיון זה הובא כעד לחקירת שמות [י'] קרוב משפחתה של האישה (שלישי בשלישי), הלה נשאל: "האם שמעת שאימה סיפרה לפני זמן לא רב שהבת שלה אומצה כשהיא הייתה קטנה?" העד השיב: "זה פעם ראשונה שאני שומע את זה עכשיו." הנ"ל העיד שאימו ואם האישה יהודיות.

ב. ביום י"ח בכסלו תשע"ז (18.12.16) הגיש הבעל בקשה לבית הדין להוצאת צו המורה לאישה ולאימה לערוך בדיקת רקמות לקביעת הקשר הביולוגי ביניהן. הבקשה נשלחה לתגובת האישה, בתגובת האישה כתב בא כוחה שאין סיבה הלכתית להיענות לבקשת הבעל ואין לערב את אימה הקשישה והחולה של האישה בהליך שיכול לגרום לה נזק רפואי, כשכל ההליך הוא בעקבות עלילת הבעל הרוצה להיפטר מחיובו בתשלום כתובה. בהחלטתו מיום כ' בשבט תשע"ז (16.2.17) קבע בית הדין:

לאחר העיון בטענות הצדדים וכדי שלבית הדין יהיו נתונים להחליט בטענות הצדדים, בית הדין מורה למזכירות לפתוח לאישה תיק לבירור יהדות.

חוקר היהדות של בית הדין יזמין את האישה ואת מסמכיה, ויגיש חוות דעת לבית הדין בעניין. חוקר היהדות יורה לאישה אלו מסמכים או חומרים נוספים הוא מבקש שהיא תביא לפגישה עימו.

בית הדין מורה למזכירות לקבוע מועד לדיון מוקדם ביותר שבו חוקר היהדות ייפגש עם האישה.

לאחר קבלת חוות דעת מחוקר היהדות בית הדין יחליט בטענות הצדדים.

המערערת הופיעה לפני חוקר היהדות, וזה הוציא את חוות הדעת כדלהלן:

הופיעה המבקשת והציגה את מסמכיה החדשים (זה [=כלומר היות המסמכים חדשים – תעודות חלופיות, 'דיז'] מתאים לשנת עלייתם). לאום כולם [=כל בני המשפחה] רשום 'יהודי' שמותיהם של אם המבקשת ובני משפחתה [יהודיים] מובהקים, מוצאם מעיירות יהודיות של אוקראינה.

עץ יוחסין נבנה ומצורף, נא לעיין בו. לאם יש בני משפחה רבים בארץ, כולם רשומים יהודים במרשם אוכלוסין.

מתוך פרטי רישום בתעודת לידה של המבקשת ותאריכי נישואין ולידה של אימה (שמה: [אלמונית]) עולה חשש כבד שהמבקשת איננה הבת הטבעית של [אלמונית], כדלקמן:

1. המבקשת בת יחידה שנולדה אחרי שש־עשרה שנות נישואים ללא ילדים.

2. בעת לידת המבקשת הייתה [אלמונית] כבר בת ארבעים וארבע. יש לציין (וזאת על פי דברי המבקשת) שבמרוצת השנים לפני זה [אלמונית] עברה ניתוח ראש – אם הבנתי נכון – להוצאת גידול.

3. על פי דברי המבקשת (וכך גם רשום בתעודת לידתה) המבקשת נולדה באודסה ב־9.5.71. אבל רישום הלידה נעשה במינסק (הרחוקה) כבר ב־20.5.71 – דבר שאינו סביר כלל ליולדת עם הנתונים הנ"ל של [אלמונית]!

המבקשת הסבירה שסיבת לידתה באודסה ולא במינסק, מקום מגוריהם הקבוע של [אלמונית] ובעלה, נעוצה בעובדה שקרוביה של [אלמונית] (האם והאחים) – כולם גרו באודסה ואליהם נסעה [אלמונית] ללדת. שוב נשאלת השאלה מדוע נסעה משם כבר כעבור אחד־עשר יום אחרי הלידה?

4. הוצגו תמונות משפחתיות רבות, אך לעניות דעתי לא ניתן להיעזר בהן.

5. כדי לברר החשש ניתן לשלוח תעודת לידתה של המבקשת לבדיקה על ידי 'נתיב'. אך התוצאה שיכולה להתקבל היא בוודאי איננה חיובית: או שנוודא האימוץ, או – אם רישום הלידה רגיל – בכל זאת על פי כל הנ"ל זהותה של המבקשת איננה ידועה.

לעניות דעתי לאור הנסיבות הנ"ל, כדי לוודא זהותה של המבקשת יש לבצע בדיקה גנטית (מיטוכונדריאלית) בינה לבין אימה. אציין שהאם נמצאת בבית רפואה – עובדה שעשויה להקל על ביצוע הבדיקה.

מחוות דעת זו עולה שאין ספק שאימה של המבקשת יהודייה. עם זאת בחוות הדעת מעלה חוקר היהדות ספק, שמא המערערת היא בת מאומצת ולכך יש להוכיח שהמערערת היא אכן בתה הביולוגית של האם [אלמונית]. לפי האמור בהמלצה זו אפילו יוכיחו הרישומים ב'ספר הזאגס' שרישום הלידה הכתוב בתעודה הוא הזמן שהיה הרישום בפועל, עדיין אין ראיה לטענתה, לאור ספקותיו בסעיפים 1 ו־2.

בית הדין אימץ את חוות דעתו – המלצתו של מברר היהדות, וביום ז' בניסן תשע"ז (3.4.17) הוציא את ההחלטה דלהלן:

בית הדין ממליץ לערוך בדיקה גנטית (מיטוכונדריאלית) בינה לבין אימה – לברר אם היא אימה הביולוגית, דבר שיעזור להוכחת היהדות.

לאור הנ"ל בית הדין ממתין לתגובת המבקשת בתוך שלושים יום, אם היא מסכימה לבדיקה הגנטית הנ"ל.

ביום י"ג בסיוון תשע"ז (7.6.17) הוציא בית הדין את ההחלטה דלהלן:

חוקר יהדות ברית המועצות כתב לבית הדין שהמבקשת פנתה אליו ואמרה שהיא ואימה מסכימות לעבור בדיקת רקמות גנטית כדי לאמת את טענתה שהיא בת ביולוגית של אימה.

לכן בית הדין מפנה את המבקשת ואת אימה לעבור בדיקה גנטית כאמור לעיל במרכז רפואי שיבא (תל השומר) במחלקה שעורכת בדיקות כאלו (הן תוכלנה לברר במודיעין של מרכז הרפואי היכן נמצאת מחלקה זו).

המבקשת ואימה יחתמו בפני הרופא שעורך בדיקות כאלו על הסכמתן לעבור את הבדיקות כאמור לעיל ויסירו חסיון מתוצאות הבדיקות באופן שתוצאות הבדיקה תשלחנה תחילה לבית הדין הרבני [...]

עקב מצבה הבריאותי של האם לא התאפשר להביאה לבית החולים לעריכת הבדיקה. מלבד זאת, מכיוון שלצורך עריכת בדיקה זו נצרך מתן צו, ביקש הרופא המטפל במרכז הרפואי שיבא הוצאת צווים מתאימים. הנ"ל הבהיר במכתבו שבנסיבות העניין ומכיוון שהמטרה היא הוכחת הקשר הביולוגי בין האם לבת, תספיק בדיקת די־אן־אי (D.N.A) רגילה ולא נצרכת בדיקת די־אן־אי (D.N.A) מיטוכונדריאלי. לאור מכתבו של הרופא נתן בית הדין ביום ב' באב תשע"ז (25.7.17) את ההחלטה דלהלן:

[...] לאור האמור בהמלצתו של ד"ר רון לבנטל בית הדין מתקן את הצו והבדיקה שתעשה תהיה לפי המלצת ד"ר רון לבנטל.

בעניין האמור בסעיף 3 לעיל שהאם מתנגדת לעריכת הבדיקה:

בית הדין לא חייב אותה לערוך את הבדיקה, על המבקשת [פלונית] להודיע על כך לבית הדין, ובית הדין יפסיק את טיפולו בבקשת [פלונית] לאשר את יהדותה.

בתאריכים ז' באלות תשע"ז (29.8.17) וכ"ו בכסלו תשע"ח (14.12.17) פנתה המערערת לבית הדין בבקשה למתן הצווים הנצרכים על פי החוק, צווים שבלעדיהם לא ניתן לערוך את הבדיקה. למרות פניות חוזרות ולמרות שעל פי חוק אין לבצע בדיקה גנטית ללא צו סירב בית הדין להוציא צו. בהחלטתו מיום י"ד בטבת תשע"ח (1.1.18) כתב בית הדין:

בית הדין מבהיר שהנאמר בבקשה אינו נכון. במידה והאישה ואימה היו מוכנות לערוך את הבדיקות ניתן היה לערוך את הבדיקות, אין חוק המונע עריכת הבדיקות כאשר שני בגירים מסכימים לעריכת הבדיקה.

נבהיר עוד שקביעת בית הדין שיש ספק ביהדות האישה אינה נובעת רק מסירובה לערוך את הבדיקה. הנתונים בתעודת הלידה שלה גורמת לספק, הסירוב שלה ושל אימה לעבור את הבדיקה רק מחזק את הספק שיש לבית הדין בעניין יהדות האישה.

בתאריך כ"ז באדר תשע"ח (14.3.18) יצאה החלטה נוספת של בית הדין בדעת רוב ומיעוט. לדעת הרוב:

בית הדין מבהיר שלא חייבנו את עריכת הבדיקה, וכפי שנאמר בהחלטה מ־ 3.4.17, בית הדין המליץ על עריכת הבדיקה. אם בהחלטה מסוימת יש משמעות שבית הדין חייב עריכת הבדיקה, הרינו להבהיר שלא זאת הייתה כוונתנו. המצב ההלכתי של האשה הוא שהיא ספק יהודייה על כל המשתמע מכך, ואם היא רוצה להוכיח את יהדותה עליה ועל אימה לעבור את הבדיקה.

זכות המבקשת לפנות לכל הגורמים המשפטיים המוסמכים לכך בחוק שיאשרו לה לעבור את הבדיקה, ואם הם יפנו לבית הדין וישאלו אם יש צורך שהבדיקה תיעשה, בית הדין יבהיר כי המצב ההלכתי של המבקשת שהיא ספק יהודייה, וכדי שהיא תוכל להוכיח את יהדותה יש צורך שהיא ואימה יעברו בדיקת רקמות שתבהיר שאימה היא אימה הביולוגית כדי לשלול את האפשרות שהיא בת מאומצת.

לדעת המיעוט:

[...] במצב הנוכחי שבו יש ספק יהדות, ישנה אפשרות לסדר גט דתי שיאפשר התרת נישואיהם [של המבקשת ובעלה] בבית המשפט לענייני משפחה. אולם האישה מתנגדת לכך ורצונה שקודם לכן ייקבע מעמדה האישי כיהודייה. לאור התנגדות האישה, לעניות דעתי אין מקום בשלב זה לחייבה בסידור גט דתי כל עוד לא יבוצע ניסיון לעריכת בדיקת רקמות. הדרך הנאותה היא שבית הדין יורה על הצורך בבדיקת רקמות לצורך בירור יהדות האישה ויפעיל את הפרוצדורות הנדרשות לצורך אישור ביצוע הבדיקה.

מסקנת החלטה זו הייתה כדעת הרוב: "אם האישה רוצה להוכיח יהדותה, עליה לפעול כדי לקבל היתר שהיא ואימה יעברו בדיקת רקמות."

ביום ה' במרחשוון תשע"ט (14.10.18) הוציא בית הדין את החלטתו המעורערת בעניין מעמד המבקשת, וזו לשונה:

לאור המלצת דוח מברר היהדות שלא ניתן לאמת את יהדות המבקשת, בית הדין מוציא כנגד המבקשת עיכוב נישואין.

כמו כן בית הדין מורה להכניס את הילדים לרשימת טעוני הבירור.

בהמשך להחלטה זו ולאחר גלגולים נוספים התגרשו הצדדים ביום י"ח בטבת תשע"ט (26.12.18).

ג.          על החלטת בית הדין הקובעת שאין לאשר את יהדותה של המבקשת הוגש הערעור שלפנינו. בעלה לשעבר של המערערת הגיש בקשה למחיקת הערעור מאחר שהערעור הוגש שלא במועד. בית דיננו בהחלטתו מיום ח' באדר א' תשע"ט (13.2.19) קבע:

בפנינו שתי בקשות: בקשת המשיב למחיקת הערעור על הסף עקב הזמן שעבר ממועד מתן ההחלטה. ובקשת המערערת לקבוע שלמשיב אין מעמד בתיק בירור יהדותה.

אין ספק שבנסיבות הערעור, למשיב אין מעמד בתיק זה ועל המזכירות למוחקו מרשימת הגורמים בתיק.

לאור האמור ומאחר שלמשיב אין מעמד בתיק, בית הדין פטור מלהתייחס לבקשתו למחיקת הערעור. עם זאת בנסיבות העניין ומאחר שלבירור יהדותה של המערערת השלכה גם לנושא יהדותם של ילדיה, בית הדין ידון בערעור למרות הזמן הרב שעבר ממועד מתן ההחלטה.

עצם התנגדותו של הבעל לשעבר – האב לקיום דיון המשליך על כשרות ילדיו מורה שבירור האמת בנושא זה, הקריטי לילדים, אינו מעניין אותו, מפני שהקביעה בדבר קיומו של ספק משרתת אותו ברצותו להיפטר מתביעת הכתובה שהגישה האישה, למרות הפגיעה האנושה היכולה להיגרם לילדיו.

המבקשת הופיעה לפנינו ביום כ"ג באדר א' תשע"ט (28.2.19) הציגה את מסמכיה ובית הדין חקר אותה על תולדותיה – הליך שלא נעשה בפני בית הדין האזורי ושאילו נעשה, כפי שמחייבות התקנות ובאופן שהדיינים מבינים את אופני ההתנהלות בברית המועצות, היה מונע עגמת נפש והחלטה מוטעית של בית הדין האזורי.

חובתנו להבהיר את דברינו:

כפי שביארנו בפסקי דין רבים וכפי שהזכיר החתום מטה בעומדו על עניין זה של חובת השתתפות דיין בהליך בירור היהדות פעמים רבות בכנסי הדיינים, לרבות הכנס האחרון שנערך בשבט תשע"ט:

סעיף 9 להנחיות בירור יהדות קובע:

(א)     דיון בבקשה לבירור יהדות ייערך בבית דין רבני אזורי בנוכחות מברר יהדות.

(ב)     לא התאפשר האמור בסעיף קטן (א), ניתן לקיים פגישת בירור של בעל הדין עם מברר יהדות לפני הדיון בבית הדין או אחריו; התקיימה פגישת בירור כאמור, ימסור מברר היהדות את תוצאות הבירור בכתב לבית הדין.

בירור יהדות צריך להיערך לפני בית הדין מפני שיש בו הכרעה הלכתית וללא ידיעת העובדות אי אפשר לתת הכרעה הלכתית והדיין משמש למעשה 'חותמת גומי' של מברר היהדות. אף אם המומחה בקי באורחות החיים בברית המועצות ויכול לברר את האמת בטענות ובעולה מהמסמכים – אין לו את ההכשרה ההלכתית הנצרכת לפסיקה הלכה למעשה. לפיכך חייב להיערך דיון לפני בית הדין, ולפיכך הדרך המועדפת היא קיום הדיון לפני הדיין ומברר היהדות במותב אחד ובהופעה הראשונה של המבקש. דיון לאחר הגשת המלצה הוא ברירה שבדיעבד.

החתום מטה ערך את רוב, בירורי היהדות שנדונו לפניו, וכמעט את כולם, בנוכחות המברר – בתחילה בשותפות עם ד"ר זאב רייז, המומחה הגדול ביותר שהיה בבתי הדין הרבניים לעניינים אלו, ולאחר מכן עם מבררים אחרים. אך מעולם לא ניתנה החלטה בנושאים חמורים אלו ללא פגישה עם המבקש ורק על סמך המלצה של מברר יהדות.

לצערנו במקרה שלפנינו לא נערך דיון לגופם של דברים בפני בית הדין, ובפני בית הדין לא נאמרה אלא האמירה מיום ב' במרחשוון התשע"ז (3.11.16), כפי שצוטטה לעיל, אמירה של הבעל שנאמרה כדי לפוטרו מתשלום כתובה ושבעקבותיה הגיש בקשות רבות לחייב את האישה ואת אימה לערוך בדיקת רקמות. בהמשך לכך, כאמור, ביקש גם לבטל הדיון בערעורה של האישה בנושא זה לפנינו, אף שידע שלערעור זה השלכה על מעמד ילדיו, ובנסיבות העניין אי־ההכרעה של בית הדין תגרום לילדים נזק בל־ישוער.

ד.         המערערת בהופעתה לפנינו תיארה את תולדותיה. להלן חלקים מהמצוטט בפרוטוקול:

נולדתי בא' וגרנו במ'. אימי עבדה ב... ואבא ...... אמא שלה [של האם] ואחיה, אביה נפטר לפני שנולדתי [גרו בא'].

[אחרי הלידה] היא נשארה בא' ואחר כך חזרה הביתה [...] אחרי כמה חודשים.

עליתי בשנת 80 [...] התחתנתי בשנת .... ויש לי שני ילדים.

בית דין: עלית לארץ, ומתי נולד הסיפור?

המערערת: כשחזרתי עם אימא מבית חולים ב.... היא עברה ניתוח להוצאת מנלומה – זה היה ניסיון שני. ושחררו אותנו, ובדרך קצת רבתי איתה והיא אמרה לי "ככה לא מדברת בת אמיתית", משהו כזה [...] בעקבות זה הייתי בהיסטריה ועצרתי והתקשרתי לבעלי. הוא אמר לי "את לא שפויה, זה שטויות" [...] אימא היתה גרה איתנו ואני הלכתי לחדרי ודיברתי עם קרובי משפחה ואף אחד לא ידע דבר. כעבור כמה ימים אחרי שהכול נרגע שאלתי אותה בנחת, היא לא זכרה שאמרה ככה בכלל ונעלבה ממני ואמרה לי "קחי תמונות ומסמכים ותראי", ובזה זה נגמר [...]

הוא אמר זאת בהליך הגירושין כשאמרתי "מגיעה לי כתובה", ואז הוא אמר "היא לא יהודייה" ומשם זה התגלגל.

הלכתי לבית חולים תל השומר עם החלטת בית הדין והד"ר אמר שהצו לא תקין שזו לא החלטה. חזרנו לבית הדין הרבני, הם כתבו שהם מסכימים, והוא אמר "בלי צו זה לא יקרה, צריך צו", חזרתי חזרה ואמרתי "צריך צו" – הם לא נתנו לי צו [...] פעם ראשונה באתי עם אימא והיא המתינה לי בחוץ. ואז אמרו לי "מכתב".

בנסיבות אלו לא ראה בית דיננו צורך כלל לשמוע עוד את טענות המערערת, והודיע לה על אתר שבית הדין מאשר את יהדותה.

חובתנו להסביר את הדברים.

נקדים ונאמר: אין בעובדה שהמערערת קיבלה אישור יהדות בעת נישואיה, ואפילו היה הבירור נעשה בבית הדין כפי שמחייבות תקנות רישום נישואין, כדי לפטור את בית הדין מחובתו לברר את הדברים מחדש עם הגשת תביעת גירושין או אף ללא הגשתה, אם נתגלו דברים חדשים לאחר מועד הבירור שנערך בעבר או אם התגלה שנעשתה הטעיה של בית הדין או הגורם המברר בעת בירור היהדות. וכבר ביארנו עניין זה באריכות בפסק דיננו מיום כ"ג במרחשוון תשע"ט (1.11.18) בתיק 1098318/4. עיין מה שכתבנו שם, ונבהיר את עיקר הדברים:

בבג"ץ 359/66, בנימין גיתיה נגד הרבנות הראשית והמועצה הדתית ירושלים, נקבע שסמכותו וחובתו של רושם הנישואין לבדוק את יהדותו של מגיש הבקשה לנישואין אם התעוררו לו ספקות ולא ניתן פסק דין של בית דין רבני בנושא זה. הוא הדין שבית הדין הרבני מחויב בדבר, שבמקום שהתעוררו לו ספקות על יהדותו של אחד הצדדים, דבר המשליך על סמכותו, מוטל עליו תחילה לבדוק אם מתקיים לפניו התנאי הראשון המקנה לבית הדין סמכות לדון בגירושין, דהיינו אם שני בני הזוג יהודים. וקל־וחומר במקום שאחד מן הצדדים העלה טענה זו לפני בית הדין.

לכן ודאי שהתנהלותו של בית הדין – עצירת הדיון בעניין הגירושין והפניה למברר יהדות הייתה כראוי. כמו כן תקנות קכ"ח וקכ"ט לתקנות הדיון מאפשרות ולפעמים מחייבות את בית הדין לבדוק אם לא טעה בפסק דינו. אפילו במקרים שבהם היו הדברים ידועים בעת מתן פסק הדין. וקל־וחומר בנידון דידן שלפי הנטען, עתה התגלתה עובדה שלא הייתה ידועה על כל פנים למערערת בעת הליך בירור יהדותה, ולפיה אין היא בתה הביולוגית של האם היהודייה. משכך ודאי לא נפל פגם כלשהו בהפניית המערערת לבירור יהדותה.

אומנם לגופם של דברים, אחרי העיון בהמלצת מברר היהדות לא נראה שלהמלצה זו ידיים ורגליים לא בקביעת העובדות, לא בקביעה ההלכתית ולא בהתנהלות, וכדלהלן.

ה.         בית הדין נסמך בהחלטתו על המלצת מברר היהדות שלפיה מתעורר ספק שמא המבקשת אינה בתה הביולוגית של האם.

לא ברור לנו כלל מהו הספק העובדתי שאותו מעלה מברר היהדות: לידתה של המבקשת אחרי שש־עשרה שנות נישואין והיותה של האם בת ארבעים וארבע אין בהן כשלעצמן כדי לעורר ספק [הלכתי], כפי שיתברר להלן, וודאי שאף אם היינו אומרים שמתעורר ספק – דבר זה אינו בתחום מומחיותו והסמכתו של מברר היהדות. חובתו של מברר היהדות היא לקבוע אם על פי הממצאים העובדתיים שהונחו לפניו התעורר ספק [עובדתי].

במקרה שלפנינו המבקשת עלתה עם אימה לארץ בילדותה. תעודת הלידה של המבקשת של אימה ואביה וכן תעודת נישואי הוריה הן תעודות 'דיז', תעודות שהחליפו להם שלטונות ברית המועצות בעל כורחם בעת עזיבתם את ברית המועצות, לפיכך אין ריעותא בתעודות כשלעצמן. תעודות אלו ניתנו בשנת 80 שבה הייתה עלייה דלילה מברית המועצות ורוב העולים – כמעט כולם – היו יהודים. אין ספק שהמבקשת הייתה רשומה יהודייה בתעודת הלידה המקורית (אף אם אכן הייתה מאומצת) מפני ששני הוריה יהודים. אין בתעודה שהוצגה ממצא כלשהו המעורר חשד לאימוץ. אדרבה מועד הרישום מוכיח לכאורה שהמבקשת היא בת ביולוגית של הוריה: כידוע, רישום הלידה נערך במועד סמוך ללידה בילד ביולוגי של הוריו (הרישום הועיל לקבלת צרכיו של הילד במשטר שנהג אז), ולעומת זאת בילדים מאומצים הרישום נערך ברוב המקרים לאחר זמן, מפני שהילד המאומץ – ברוב המקרים – לא נמסר לאימוץ סמוך ללידה, ופעמים רבות הוא רישום שני [המחליף את הרישום המקורי], ומשכך עצם רישום לידה במועד שאינו סמוך ללידה מעורר חשש לאימוץ. חשש זה אינו מתעורר בנידון דידן.

גם הקביעה שלפיה עברה האם ניתוח ראש לפני הלידה אינה מעוררת ספק – וכי מי שעברה ניתוח שכזה אינה יכולה ללדת? ופוק חזי דהאם מאריכה ימים והיא היום בת למעלה מ־90. ואם תאמר שטעמו של הספק מפני שהרופאים אוסרים להרות או ממליצים שלא להרות – פוק חזי כמה נשים נכנסות להיריון בניגוד להמלצת הרופאים, ובפרט מי שאין לה ילדים. ואם נאמר כסברת מברר היהדות שנזהרת מלהרות – אדרבה: דבר זה יכול להיות הסבר מדוע הרתה אחרי שנים רבות ובגיל מבוגר, שהרי בגיל שכזה האישה פחות נזהרת ונשמרת מלהרות מפני שסיכויי ההיריון פחותים. ועל כל פנים לא ברור מדוע עובדת ניתוח הראש מעוררת ספק.

גם הטענה על הרישום במועד סמוך ללידה, שלדברינו – אדרבה – מהווה ראיה שהמבקשת היא בת ביולוגית, אינה ברורה כלל: וכי על סמך מה קבע המברר שהאם היא שרשמה את המבקשת. הלוא למבקשת אב, והאב – ודאי שהיה צריך לשוב לעבודתו, ואף שמינסק רחוקה מאודסה – מרחק זה אינו כל כך גדול ואפשר להגיע ברכבת או במטוס למינסק. מסתבר שהאב הוא שרשם את הבת שהרי הרישום נעשה לפי הנוהל במקום שבו מתגוררים ההורים, ולפיכך אף שהאם נשארה עם משפחתה באודסה מסתבר שהאב חזר למקום עבודתו וערך את הרישום בעירו. משכך לא ברור מהי הריעותא ומה הספק שנוצר מן המסמכים שיש בו כדי להעלות חשש לאימוץ.

אין ספק שהמבקשת הציגה תמונות מינקות ומילדות מוקדמת המוכיחות על קשר אמיץ לאם כבר מגיל צעיר. ולפיכך בפן העובדתי התעודות והתמונות לא מעוררים חשש אימוץ, ומהיכי תיתי לשלוח את המבקשת לבדיקה וכי אם הייתה אימה בת עשרים וארבע בעת לידתה, היינו שולחים לבדיקה מפני שהיא בת יחידה? וכיוון שלא – הוא הדין שבלידתה בהיות האם בת ארבעים וארבע אין מקום לשולחה לבדיקה וליצור ספק יש מאין.

כמו כן, כידוע, בברית המועצות מספר הילדים למשפחה היה קטן – ילד אחד או שניים, ובוודאי אנשים נקטו בכל מיני אמצעים כדי שלא ייוולדו להם ילדים. ומעתה בנידון דידן, מי יכול לדעת הסיבות ללידה אחרי שש־עשרה שנות נישואין – אולי האם והאב לא רצו ילדים, או לא רצו בגיל יותר צעיר ומאן לימא לן שבעיה רפואית הייתה הסיבה ולכן היה נצרך אימוץ?

אי אפשר לבחון דבר זה על פי השקפתם ומחשבותיהם והרצון בילדים של מברר היהדות או הדיין. ואף אם נאמר שרוב הזוגות רוצים ילדים בגיל צעיר ובסמוך לנישואין ובמקרים רבים ההיריון הוא הסיבה לנישואין ולא איפכא – הווי רוב התלוי במנהג ובדעת בני אדם, וכבר כתב הרמב"ן (מלחמות ה' קידושין כב, א מדפי הרי"ף):

שאין רוב זה דומה לפלוגתא דרבי מאיר וחכמים [אם חוששים למיעוט], דהתם רוב חיוב וטבע הוא ואי אפשר אלא כן, אבל כאן אינו אלא מנהג ופעמים הרבה שאדם נוהג כמנהג המיעוט.

היינו שיש רוב שהוא 'בחיוב וטבע' ונקרא רוב מוחלט. מה שאין כן התנהגות רוב בני אדם, שאינה ראיה להתנהגות היחיד שלפנינו שייתכן שהוא, בהתנהגותו האישית, נוהג כמנהג המיעוט. ומעתה בנידון דידן, שהאם על כל פנים לא נחקרה – מאן לימא לן מהי הסיבה ללידתה בגיל מאוחר, בעיה רפואית או רצון שונה? סברות אלו שאפשר להנדז בהן לכאן ולכאן אינן מעוררות ספק אמיתי שיצריך אותנו לבדוק חשש אימוץ ללא ראיה אמיתית כלשהי לחשש זה.

ו.          אחרי שעסקנו בסברות ובמחשבות בני אדם, חובתנו לברר את דרכה האמיתית של תורתנו הקדושה מהש"ס והפוסקים.

אין ספק שעל פי דין הבת מיוחסת אחרי אימה בהיותה כרוכה לה, כפי העולה מהתמונות ומתעודת היציאה מברית המועצות. ודין זה של בת הכרוכה אחרי האם מבואר בקידושין (עט, ב):

מתניתין: מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים, ובא הוא ואשתו ובניו ואמר "אשה שיצאת עמי למדינת הים – הרי היא זו, ואלו בניה" – אין צריך להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים [...] "אשה נשאתי במדינת הים, הרי היא זו ואלו בניה" – מביא ראיה על האשה, ואין צריך להביא ראיה על הבנים [...]

גמרא: אמר רבה בר רב הונא: וכולן בכרוכים אחריה.

תנו רבנן: "אשה נשאתי במדינת הים" – מביא ראיה על האשה ואין צריך להביא ראיה על הבנים, ומביא ראיה על הגדולים ואין צריך להביא ראיה על הקטנים. במה דברים אמורים? באשה אחת, אבל בשתי נשים – מביא ראיה על האשה ועל הבנים, על הגדולים ועל הקטנים.

ופירש רש"י:

ולא על הבנים – כדמוקי בגמרא, בקטנים וכרוכים אחריה, דבחזקת אמן הן ואין צריכים לייחס על ידי עדים.

מביא ראיה על האשה – שהיא מיוחסת. ואינו מביא ראיה על הבנים, שהרי כרוכין אחריה.

גמ'. וכולן – דקתני מתניתין "אין צריך להביא ראיה על הבנים".

בכרוכין אחריה – נדבקין אצלה.

באשה אחת – שאמר "אשה אחת נשאתי", אבל אמר "שתי נשים היו, ומתה האחת, ואלו בניה של זו" – מביא ראיה עליה שהיא מיוחסת ועל הבנים שהם בניה, על הגדולים ועל הקטנים, ואפילו כרוכין אחריה דשמא בניה של חברתה היו וגדלתן.

מבואר מדברי המשנה והגמרא שבמקרה שהתברר ייחוסה של האישה והיא מגיעה לפנינו כשבניה כרוכין אחריה, אנו תולין שהם ילדיה וקובעים את חזקת כשרותם וייחוסם ככשרות האם, ואפילו להשיא לכהונה. ומבואר בגמרא שהדברים אמורים באיש שיש לו אישה אחת, דאמרינן שזאת אשתו ואלו ילדיו ממנה, אבל אם אמר שהיה נשוי לשתי נשים ומתה אחת מהם אך הילדים שבאים עתה עימו ועם האישה והן כרוכין אחריה הם ילדי האישה החיה ולא ילדי המתה (שלא נבדקה) – בזה חיישינן שאף על פי שכרוכין אחריה הם בני האישה שמתה ונכרכו אחריה אחרי פטירת אימם. (ועיין בדברי רבי עקיבא איגר וברש"ש ובשאר אחרונים מדוע לא יהיה נאמן במיגו שלא היה מספר שנשא עוד אישה ומתה, ומשמע שוודאי בסתמא לא תלינן במה שאינו ידוע לנו.) שמע מינה דתלינן באישה הידועה לנו ונמצאת בפנינו. ועוד משמע מפשט דברי רש"י שאם שתיהן חיות, תולין בזו שכרוכים בה ואין תולין שמא האחרת ילדה וזו גידלה. ובדברי הגמרא מיירי בכל עניין: בין שנשא אותה, הלך למדינת הים ובא מיידית ובין שנשא אישה והלכו למדינת הים וחזרו אחרי שנים רבות וכרוכין אחריה, דתלינן בה ולא אמרינן שאחרת ילדה או שאימצו ילד והביאוהו ולכן הוא כרוך אחריה.

וכן יש לדקדק מדברי התוספות (שם ד"ה מביא):

מביא ראיה על הבנים ואינו מביא ראיה על האשה – [...] פירש ר"י: אין צריך להביא ראיה על הבנים שהן שלו, דלא אמרינן שלקחה האשה איש אחר במדינת הים, ולא על האשה שיהיו בניה, דכיון דכרוכין אחריה. מתה מביא ראיה על הבנים – פירוש: שהבנים שלו מן האשה שמתה, אבל אינו מביא ראיה שהם מן האשה שהלכה עמו למדינת הים, דידעינן בה שהיא מיוחסת שהרי כבר בדקנוה, אלא: מאחר שהביא ראיה שהבנים הם מאשתו שמתה במדינת הים, אין צריך תו להביא ראיה שאותה אשה היתה מיוחסת, דאין לחוש שלקח אשה אחרת שם והוליד ממנה אלו בנים, דמסתמא מאשתו שהוציא מכאן הם מאחר שלא שמענו שנשא שם אשה אחרת, והאשה שהוציא מכאן – כבר בדקנוה קודם שהלכה למדינת הים.

מבואר מדבריהם שאם נשא אישה שנבדקה, ואחר כך נסעו למדינת הים, והאיש חוזר עם בנים ואומר שהם מאשתו שמתה – בהוכחה דהוו בני אשתו שמתה סגי, ולא צריך להוכיח שהאישה שמתה היא האישה שהגיע איתה מכאן, ולא חיישינן שמא נשא אחרת ומתה ואלו ילדיה, דמכיוון שלא ידוע לנו על אשה אחרת שנשא – לא תלינן שמא הייתה גם אישה אחרת ואלו ילדיה. ואף שאין לנו ודאות שהאישה שיצא עימה ילדה ואין ודאות שאלו ילדיה, אין אנו ממציאים ספקות על דבר שלא ידענו ואין לנו ראיה עליו.

והכי נמי: מהיכא תיתי לתלות באימוץ? ומסתמא תלינן במוחזק בכל מקרה, ודווקא כשידוע שנשא אחרת ונוצר ספק של מי הילדים – בזה 'כרוכין אחריה' לא יהני.

ועיין בתוספות הרא"ש (שם) שכתב:

ונראה לרבנו תם לפרש: מביא ראיה על הבנים שהם בניו ואין צריך להביא ראיה על האשה – כלומר: אינו צריך להביא ראיה שהם מאשתו שהלכה עמו למדינת הים, ולא חיישינן שמא מתה או גירשה ונשא שם אחרת.

שמע מינה דכל היכא שידוע לנו שיש לו אישה כשרה תלינן שילדיו הם ממנה ולא ממי שאינה ידועה לנו, דלא תלינן במציאות אחרת שלא ידועה לנו.

ועיין ברמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק כ הלכות ו–ז):

כהן מיוחס שיצא הוא ואשתו שידענו שהיא כשרה למדינה אחרת ובא הוא והיא ובנים כרוכין אחריהן ואמר אשה שיצאת עמי היא זו ואלו בניה אינו צריך להביא עדים לא על האשה ולא על הבנים, מתה ואלו בניה צריך להביא עדים שאלו בניו, ואינו צריך להביא עדים על אמן שהיא כשרה, מפני שכבר הוחזק שיצאה מעמנו כאשה כשרה.

יצא כהן מיוחס למדינה אחרת ובא הוא ואשתו ובניו ואמר אשה זו נשאתי ואלו בניה צריך להביא ראיה שאשה זו כשרה, ואינו מביא עדים שאלו בניה, והוא שיהיו כרוכין אחריה, ואם בא בשתי נשים והביא ראיה על האחת אף על פי שהבנים קטנים וכרוכין אחריה צריך להביא ראיה עליהם שמא בניו מן האחרת הם ונכרכו אחר זו המיוחסת.

ובטור (אבן העזר סוף סימן ג):

היה הוא ואשתו בחזקת מיוחסין ויצא הוא והיא למדינת הים, ובא ואמר "אשתי שיצתה עמי – זו היא, ואלו בניה" – אין צריך להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים. במה דברים אמורים? שהם קטנים וכרוכים אחריה. אבל אם הם גדולים או קטנים ואין כרוכים אחריה או אפילו קטנים וכרוכים אחריה והיו לו שתי נשים – צריך להביא ראיה על הבנים שהם בניה של זו, אף על פי שהביא ראיה עליהם והם כרוכים אחריה. "מתה ואלו בניה" – צריך להביא ראיה על הבנים שהם בניה ואין צריך להביא ראיה על האשה.

הרמב"ם והטור חולקים על רש"י וסבירא להו דאף אם בא עם שתי נשים אין הכריכה ראיה בהכרח, דיש לתלות דאחת ילדה ונכרכו אחרי השנייה, אך זאת גם לדבריהם: דווקא כשידוע לנו שהייתה אחרת.

ועיין במקנה (קידושין שם) שכתב: "באמת כשמביא ראיה שהבנים היו כרוכים אחרי האשה שהלכה מכאן נמי סגיא, דכיון שידענו שהבנים ממנה לא חיישינן שהיה לה בעל אחר." ועיין חזון איש (אבן העזר סימן ב אות יא).

שמעינן מכל הני רבוותא דכל היכא שילד כרוך אחרי אימו אנו תולים שהיא אימו ואין אנו חוששים שמא הוא בן של אחרת אלא בגוונא שידוע שלבעלה הייתה אישה אחרת ויייתכן שאשתו זו מגדלת את בת אשתו האחרת, ובראשונים פליגי אם גם כשהאישה השנייה קיימת חיישינן דילמא בנה הוא, אבל היכא דלא ידוע לנו שהייתה אחרת – ודאי לא חיישינן. ומעתה, מהיכי תיתי שלא לתלות במוחזקת כאם ושמבקשת הייתה כרוכה אחריה ודניחוש דילמא לאו אימה היא? ומאחר דתלינן שהיא אימה, ויהדות האם מוכחת, אין לפקפק בבת.

ז.          ויש להוסיף שאף בלאו הכי – אף אם אין כרוכה אחריה ואף אם ילדה אחרי שנים רבות שהייתה נשואה, אין לתלות שמא לאו אימה היא, דאיכא רובא, ד'רוב נשים מתעברות ויולדות'. ומעתה אם באה אישה נשואה לפנינו ומחזיקה מישהו כבנה – יש לסמוך על רוב זה, אף אם נשואה שנים רבות, כל עוד אין כנגדו ראיה המגרעת את הרוב.

ויש להעיר בזה מדברי התוספות (יבמות לז, א) דבסוגיית הגמרא (שם) דנו באישה שהתייבמה לפני שעברו שלושה חודשים ממות בעלה והספק הוא אם הילד הוא מהבעל הראשון ונולד לתשעה או שמא הוא בנו של האחרון ונולד לשבעה. ואומרת הגמרא שכנגד רוב נשים היולדות לתשעה ישנו רוב סותר: "רוב היולדת לתשעה – עוברה ניכר לשליש ימיה ומדלא הוכר לשליש ימיה – איתרע ליה רובא." ומסקנת הגמרא "ראשון ראוי להיות כהן גדול, ושני ממזר מספק", דשמא 'אשת אחיו שלא במקום מצוה' היא, והקשו התוספות:

ויהא נמי ולד שני כשר, דסמוך מיעוט יולדת לשבעה אחזקה ואיתרע ליה רובא ונסמוך ארובא דעוברה ניכר לשליש ימיה [...] וכי תימא דאיכא רובא אחרינא דרוב נשים מתעברות ויולדות – לפיכך יש להחזיקה כמעוברת מן הראשון, דאין סברא כלל לומר בנשים ששהו עם בעליהן כמה שנים ולא עיברו ומתו בעליהם דרוב מעוברות. ולקמן (דף קיט, א) הוא דאמר לה, גבי האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים.

ופשט דברי התוספות מורה לכאורה שלגבי נשים ששהו עם בעליהן כמה שנים לא נימא רוב נשים מתעברות ויולדות, ומשכך אין לומר דרוב זה יסתור את הרוב של מעוברות שניכר לשליש ימיה, ולפירוש זה אישה ששהתה עם בעלה כמה שנים ולא ילדה והלכה עימו למדינת הים – לא ניחוש שמא התעברה שם, ונתיר לצרתה לחלוץ או להתייבם. אומנם עיין במהר"ם מלובלין (שם) שפירש בדברי התוספות:

ולקמן הוא דאמר לה גבי האשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים – פירוש: דהתם אין שום אדם רואה שום רעותא, דשמא צרתה מעוברת, אף על גב דכשהלכה מכאן לא היתה מעוברת – שמא אחר מכן נפקדה ומתעברת ממנו. אבל הכא, דאנן רואין דלא הוכר בה שום עובר – אין סברא כלל לומר.

וביאור דבריו, שבאמת אישה שהלכה עם בעלה למדינת הים אחרי שהייתה עימו שנים רבות ואיננו יודעים מה אירע עימה – בזה עדיין איכא רוב נשים מתעברות ויולדות ולהכי תני במשנה סתמא שלא תתייבם ולא תחלוץ, מספק, כדין מוחלט בין שהתה בין לא שהתה. אך במקרה שהתוספות מדברים בו מיירי ששהתה שנים רבות ולא התעברה ואף בעת מות בעלה לא היה ניכר שהיא מעוברת, דבזה לא נימא רוב נשים מתעברות ויולדות ונימא שהייתה מעוברת מהבעל אף שלא ניכר כלל עוברה, וכפי הרוב שבדרך כלל ניכר. שמעינן מדבריו דכל היכא שאין ריעותא הסותרת את הרוב [שמתעברות ויולדות], אף אם שהתה שנים רבות ולא ילדה אכתי הרוב קיים.

ועיין בדברי התוספות רא"ש שם שתירץ קושיית התוספות על פי מה שרצו התוספות לפרש וזו לשונו:

דאיכא רובא אחרינא דרוב נשים מתעברות ויולדות, הלכך יש לה חזקה דמעוברת מראשון. ואף על גב דשהתה כמה שנים מבעלה ולא עיברה אפילו הכי אמרינן לקמן להאי רובא גבי אשה שהלך בעלה למדינת הים.

ומבואר מדבריו דהך רובא איתא אפילו שהתה שנים רבות ולא ילדה, ולמה שפירש המהר"ם גם התוספות סוברים [אם אין עוד ריעותא] דהך רובא קיים אף בשהתה שנים רבות.

ועיין שו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא אבן העזר סימן סט) שכתב בביאור דברי התוספות:

והנה אף מדברי התוספות הללו לא ידענא ריעותא באשה זו, שלא כתבו התוספות אלא דלא תלינן שהיא מעוברת מבעלה הראשון מחמת רובא, דבזו לא אמרינן 'רוב מתעברות'. אבל גם כן לא אמרינן 'רוב נשים שלא עיברו כמה שנים מבעליהן ששוב אינן מתעברות מאותן הבעלים', אלא איכא דשוב מתעברות ואיכא שגם שוב אינן מתעברות, ואין כאן רוב בשום צד, דאם לא כן – אלא דאמרינן 'רוב נשים שלא נתעברו מבעליהן כמה שנים שוב אינן מתעברות מהם עצמם' – אם כן, למה הוצרכו התוספות להקשות מכח 'סמוך מעוטא' וכו' הווה להו להקשות דאמאי לא תשאר מותרת ליבם, דהרי לצד היתר איכא תרי רובי: 'רוב נכרת לשליש' וכו' ו'רוב נשים שלא ילדו כמה שנים אינן מתעברות מאותם בעלים', ולאידך גיסא איכא חד רובא: 'רוב יולדות לתשעה'. אלא ודאי לא אמרינן כלל: רוב נשים שלא נתעברו כמה שנים ששוב אינן מתעברות מבעל הזה. ואם כן, אדרבה מוכח מדברי התוספות הללו דשכיח מאד בנשים שלא נתעברו זמן רב ששוב מתעברות, ואין כאן באשה זו שום ריעותא.

ומעתה אני אומר שהתוספות שכתבו דנשים שלא עיברו כמה שנים וכו' – משמע שאם עדיין אין כאן כמה שנים מהנישואין אמרינן בהו אפילו רוב מתעברות ויולדות, ואזלינן בתר רובא שנבעלה ונתעברה. וכבר כתבתי שאי אפשר לומר הדבר בלי גבול, דאם לא כן איזה גבול שמת באשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים, דאמרינן 'רוב נשים מתעברות', ואם היה הבעל וצרתה לפנינו זמן מועט ולא נתעברה תיכף – הכי יעלה על הדעת ששוב יצאה מרובא? הא ודאי ליתא, ואין לך להשים גבול מה שלא מצאנו סמך בדברי רז"ל, ואם כן, הגבול הוא עשר שנים ומכלל דקודם עשר שנים שפיר אמרינן אפילו בה 'רוב נשים מתעברות' וכו'

שמעינן מדבריו דעד עשר שנים ודאי איכא האי רובא, וגם לאחר מכן דלא אמרינן האי רובא לא אמרינן 'רוב אין מתעברות ויולדות', דנהי דרובא 'מתעברות ויולדות' ליתא, הווי בכלל ספק השקול והרבה מתעברות ויולדות. ולכן היכא דליכא ריעותא וראיה שההיריון אינו מהבעל שעימו נמצאת שנים רבות אמרינן דמיניה התעברה, ודווקא בעובדא דמיירי בתוספות, דנישאה לאחר ולא ניכר העובר לשליש ימיה – בזה לא סמכינן על הרוב לומר שהיה מהראשון.

ועיין בשו"ת צמח צדק (הקדמון, סימן נג) שכתב באישה שזינתה תחת בעלה פעמים רבות:

כיון שהאשה הזאת היתה יושבת תחת בעלה שתים־עשרה שנה ולא ילדה ועתה נתעברה – חזקה שנתעברה מן הנואף, וגרע כח הרוב שתולין רוב בעילות בבעל.

אך זה דווקא בוודאי זינתה, הא לאו הכי – ודאי תלינן בבעל ולא בנואף. אף ששהתה שנים רבות.

ועיין בשו"ת שם אריה (סימן צא) שכתב:

והנה בכל דברי העדים לא נמצא 'מכוערים' ממש שיהיה בהם חשש זנות רק קצת פריצות, וכאשר כתב גם מעלת כבודו, אך עיקר החשש בזה מחמת שלא ילדה עשר שנים, על פי דברי התוספות ביבמות (לז ע"א ד"ה וזו שכתבו) דאין סברא כלל לומר בנשים ששהו עם בעליהם כמה שנים ולא ילדו לומר דרוב נשים מתעברות ויולדות. לכן אם היה כאן עדי זנות ממש אין לומר גם כן שרוב בעילות מן הבעל. והביא גם דברי הנודע ביהודה (סימן סט) דמתחילה כתב דאפילו בשהתה י' שנים ושוב נתעברה גם כן אין חוששים לה וכו' ואחר כך כתב: איזה גבול ניתן לה וכו' רק בשהתה י' שנים וכו' דנראה דבשהתה י' שנים יש לחוש, ותמהתי דדבריו סותרים זה את זה. אך באמת אין בדבריו שום סתירה ושפתיו ברור מללו, דמתחילה קאמר לעניין דלא נימא להיפך רוב דרוב שלא עברו אפילו י' שנים לא ילדו עוד – זה לא אמרינן, אבל להורע הרוב דרוב מתעברים – בזה מחלק דיש לומר בשהה י' שנים ולא ילדה הוי סברא גדולה דלא תתעבר וליכא רוב. עיין היטב בדבריו ותראה שכן המשך דבריו. והבאתי גם כן דברי מהר"מ מלובלין שכתב על מה שסיימו התוספות "ולקמן הוא דאמר לה גבי אשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים" וכו' דכוונת התוספות לחלק דהתם ליכא ריעותא אחרת, לכך אף על גב דשהתה ולא ילדה מכל מקום דלמא אחר כך נפקדה, רק הכא דאיכא ריעותא שלא הוכר עוברה כתבו התוספות דאין סברא. והאמת כדבריך כן הוא לפי דברי מהר"מ. וכן ראיתי בספר פתחי תשובה (סוף סימן קנו) – שם רמז לדברי התוספות ומהר"מ אלו לעניין אם לחוש לשמא נתעברה כהאי גוונא, ששהתה הרבה שנים ולא ילדה. וטעם הדבר נראה דבסברא בעלמא דלא ילדה י' שנים לא מרעינן לרובא, דרובא סברא אלימתא היא מן התורה ולא מרעינן לה בסברא.

ובהשמטות (לסימן זה) כתב:

ויש ראיה לזה, דאף שלא ילדה כמה שנים ויש גם עדי כיעור דאין לחוש לולד, ממ"ש [רש"י (ומקורו במדרש תנחומא תולדות סימן א [ועיין שם עוד סימן ג לגבי טענת "אסופי הביאו מן השוק" דהיינו 'אימוץ'])] ריש פרשת תולדות דמשום הכי כתיב "אברהם הוליד את יצחק":

לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו, מה עשה הקדוש ברוך הוא? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו כולם [ברש"י: "הכל"] כי אברהם הוליד את יצחק.

עד כאן. הרי דרק ליצני הדור אמרו כן ולא הכשרים שבדור כי באמת מן הדין אף ששהתה הרבה שנים וגם נלקחה לבית אבימלך, שאין לך כיעור גדול מזה, אין לחוש חלילה שמאבימלך נתעברה שרה, רק שהיה לעז מליצני הדור, ולא חלילה מן הדין כלל. וזה ראיה נכונה דאין לחוש כהאי גוונא לולד, ולא כליצני הדור.

ולפי זה ברור שבאישה ששהתה עם בעלה אפילו למעלה מעשר שנים ולא ילדה עדיין איכא הך רובא, ולא נתלה את הוולד בזנות, והוא הדין שלא נאמר שאימצה.

והנה היכא דאיכא רוב, אף אם אפשר לברר לא מבררינן וכמבואר בחידושי הרשב"א (יבמות קיט, א):

הא דאמרינן בריש פרקין "ורבנן – זיל בתר רוב קטנים, ורוב קטנים לאו סריסין נינהו; זיל בתר רוב קטנות, ורוב קטנות לאו איילונית נינהי" – מהכא שמעינן דאזלינן בתר רובא, ואפילו במקום דאפשר למיקם אמילתא לא נטרינן אלא עבדינן ביה עובדא בין להקל בין להחמיר, דהא הכא אפשר למיקם אמילתא אי נטרינן להו עד דגדלי כרבי מאיר, ואפילו הכי לא חיישינן ואפילו במקום ערוה חמורה. והכין נמי שמעינן לה מדסמכינן ארובא ולא בדקינן אפילו במקצת טריפות דאפשר למיקם עלייהו כנטולה וקרועה וחסרה.

ומטעם זה ודאי אין צורך לברר ולמיקם אמילתא אף במקום רובא. ואף בלאו הכי אי נימא כסברת הנודע ביהודה דאחרי עשר שנים ליכא רובא דיולדות אך ליכא נמי רובא דאינן יולדות, וכיוון דכרוכה אחרי האם לא בעינן לבירורי טפי וכמו שהוכחנו מדברי הגמרא והראשונים בקידושין (עט, ב). וכבר הארכנו בזה במקום אחר דהיכא דעל פי דין יש חזקת כשרות ולא ידוע לנו פסול ואין ריעותא מוכחת לפנינו אין לערוך בדיקות כדי לחפש או לשלול פסול, ואין כאן מקום להאריך.

ח.         והנה אף שמשורת הדין לא בעינן לבדוק ואין להעלות חשש אימוץ כשאין ריעותא אמיתית על פי ההלכה, אלא רק את הספק והחשש שהעלה מברר היהדות מסברת עצמו משום שנולדה שנים רבות אחרי הנישואין, בנידון דידן הפנה בית הדין את המבקשת לבדיקת רקמות אם היא בתה של האם ומלבד זה לערוך בדיקה מיטוכונדריאלית. (ובדיקה שכזו ודאי שלא נצרך לעשות במקרה שלפנינו, ובפרט שלא ברור כלל ערכה ההלכתי של בדיקה זו, בין שיימצא בה הגֶן שיש לאחוזים רבים של יהודים ובין שלא יימצא גן זה, ואין כאן מקום להאריך. אך כנראה שלהמלצה זו של המברר יש מטרה נוספת – לערוך בדיקה זו כדי לומר שדייני בתי הדין שלחו לבדיקה זו ושמע מינה שיש לה ערך הלכתי. לבירור הספק שהעלה מברר היהדות שמא אין היא בתה הביולוגית של אימה סגי בבדיקת רקמות רגילה, אלא שעל סמך הספק שחידש מדעת עצמו ושלא כהלכה רצה ליצור אפשרות להשתמש בתוצאות הבדיקה אם יתגלה שאין היא בת ביולוגית, אף שוודאי יש להתייחס לבדיקה זו בהרחבה ובכל מקום לגופו, וכאמור אין זה עניינו של פסק דין זה.)

והנה הדרישה לעריכת בדיקה זו היא כעין שאמרו (בקידושין סו, ב) גבי בעל מום שפסולו ביחיד ואמר אביי שאף אם מכחיש את העד, העד נאמן משום דאמרינן ליה "שלח אחוי", ופירש רש"י: "'אם אינך בעל מום הפשט בגדיך ונראה', והיינו דקתני 'בעל מום פסולו בגופו' שנוכל לברר הדברים." וטעם הדבר שמכיוון שאפשר לברר את הדברים בקלות נימא ליה "ברר דבריך".

ויש להעיר שמסוגיה זו יש להוכיח רק לגבי דבר שאפשר לבררו מיידית וכדאמרינן "שלח אחוי", אך מדברי התוספות (שם ד"ה שלח) דנקטי "דכל דבר שיכול להתברר עד אחד נאמן עליו", משמע דמיירי בכל דבר שיכול להתברר אפילו שלא על אתר, ועיין יורה דעה (סימן קכז סעיף ג) – "מיהו יש אומרים דבדבר דאיכא לברורי, כגון שאמר לו אחד: בא ואראך עובד כוכבים מנסך יינך, צריך לחוש לדבריו (בית יוסף בשם התוספות)". ועיין בש"ך וביאור הגר"א ובאחרונים (שם). ואין כאן מקום להאריך.

אך יש להעיר ממה שכתב החתם סופר בתשובתו (אבן העזר חלק ב סימן סז):

[...] דלכאורה מאי דפשיטא לי לעיל דהיכי דנפיק קלא שהיבם במקום ידוע כולי עלמא מודו מסברא דהווי ליה כמו "שלח ואחוי" – אשדי ביה נרגא, דהא מן התורה בודאי לא מהימן עד אחד כלל נגד החזקה, ואהא דהך "שלח ואחוי" אין שום פסוק או ראיה בש"ס אלא הש"ס אומר כן בקידושין ס"ו ע"ב גבי בעל מום מסברא. ועל כרחך היינו טעמא: 'עד שתאכלהו בספק איסור – אכלהו בהיתר', כיון דאיכא לברורי, כמו ב'יש לו מתירין'. ואם כן: ביש לו מתירין הא קיימא לן [ד]בהוצאה מרובה וטרחא גדולה לא אמרינן הך סברא, ואם כן הכי נמי לא נימא "שלח ואחוי" אלא בכגון הך דבעל מום.

ומבואר מדבריו דהך סברא שצריכים לברר היא דווקא במקום שלא נצרך להוציא הוצאות גדולות כדי לברר, אך במקום שצריך להוציא הוצאות גדולות לא אמרינן ליה לברר הדברים. ומהאי טעמא כתב בעובדא שנשאל עליו, באישה שאמר לה בעלה בשעת קידושין ובשעת מיתתו שאין לו אחין, ומותרת לשוק, ויצא קול שיש לו אח בקופנהגן "רחוק יותר מק"נ פרסאות", שמחמת טרחה יתרה שבנביעה לשם אין עליה חיוב לברר דבר זה. עיין שם מה שהאריך.

ולפי זה מכיוון שבדיקה זו היא בדיקה יקרה – אין אנו יכולים לומר לאדם "ערוך בדיקה זו, כיוון שביכולתך לברר את הדברים בקלות". והדבר תלוי בכל מקרה לגופו במצבו הכלכלי של המבקש, אם יטען שאין ביכולתו לממן הבדיקה, וכתבתי להעיר לגבי מקומות שתתעורר ריעותא אם יש לחייבו להוציא סכום רב עבור בדיקה זו.

ט.         אך באמת בנידון דידן איננו צריכים לכך, שהרי אחרי שבית הדין הפנה את האישה לבדיקה פנתה האישה תחילה וביקשה לערוך את הבדיקה שלא בבית החולים, עקב מצבה הבריאותי של האם. משסורבה לבדיקה באופן זה, וכדין סורבה, שהרי הבדיקה צריכה להיערך על ידי אנשים מהימנים ובמקום מהימן, פנתה האישה לבית החולים שיבא, שם נמסר לה שללא צו של בית הדין המורה על עריכת הבדיקה אי אפשר לערוך את הבדיקה.

עקב כך פנתה האישה לבית הדין פעמים מספר בבקשה למתן צו ואף צירפה את הנחיות משרד הבריאות האוסרות עריכת בדיקה שכזו ללא צו שיפוטי. ואכן הצדק עימה, ולהלן חלק מהנחיות ראש מינהל רפואה במשרד הבריאות בחוזר מס' 38/2010 בעניין: "בדיקה גנטית לקביעת קשרי משפחה של אדם":

[...]

2.2     עומד בתוקפו האיסור לערוך בדיקה גנטית לקשרי משפחה ללא צו של בית המשפט.

2.3     [...] צו לבדיקת קשרי משפחה של בית דין דתי טעון אישור מראש ובכתב, של ראש בית הדין הדתי הגבוה/לערעורים של אותה עדה דתית [...]

2.4     [...]

2.5     התיקון לחוק החמיר את הענישה וקבע כי ביצוע בדיקה גנטית לקשרי משפחה ללא צו של בית המשפט או בית דין מוסמך היא עבירה פלילית בדרגה פשע שדינה מאסר עד חמש שנים או קנס פי חמישה מהקנס הקבוע בסעיף 61(א)(3) לחוק העונשין.

2.6     נאסר במפורש לבצע בדיקה לקשרי משפחה העלולה לפגוע בכשרותו לפי דין תורה לנישואין של קטין, חסוי, עובר, או פסול דין [...]

6.1.1

1.       בצו שניתן מבית דין יש לוודא כי מדובר בבית דין דתי מוסמך של עדת דתית מוכרת (ראה נספח ו').

2.       יש לוודא כי ניתן לצו אישור של ראש בית הדין הגבוה/לערעורים של אותה עדה דתית כאמור בסעיף 2.3 לעיל.

לאור האמור אין ספק שהמערערת צדקה בפניותיה החוזרות והנשנות לבית הדין למתן הצו המבוקש כדי שיתאפשר לה לערוך את הבדיקות.

לפניות אלו לא נענה בית הדין, לפיכך דבריו בהחלטתו מיום ח' בכסלו תשע"ח (26.11.17) "עד כתיבת החלטה זו האישה ואימה לא עברו את הבדיקה משום שהן מסרבות לעבור את הבדיקה" – אינם נכונים, וכמו שכתב בא כוח האישה בתגובה להחלטה זו.

גם דברי בית הדין בהחלטתו מיום י"ד בטבת תשע"ח (1.1.18) בתגובה לתגובה זו –

בית הדין מבהיר שהנאמר בבקשה אינו נכון, במידה והאישה ואימה היו מוכנות לערוך את הבדיקות ניתן היה לערוך את הבדיקות, אין חוק המונע עריכת הבדיקות כאשר שני בגירים מסכימים לעריכת הבדיקה

 – הם טעות.

דעת הרוב בהחלטה נוספת מיום כ"ז אדר תשע"ח (14.3.18) חזרה על טעות זו.

סוף דבר, המערערת ניסתה להוכיח את דבריה ולקיים מאמר הגמרא "שלח ואחוי", אלא שבית הדין מנע ממנה להראות את מה שרצתה להראות ומנע את הבדיקה שביקש. וכבר כתבתי בעבר בהחלטה (בתיק בית הדין נתניה 293336/2) את אופן התנהלות בית הדין בעריכת בדיקות גנטיות לקביעת הורות.

בין כך ובין כך אף שעריכת הבדיקה המבוקשת (שכאמור על פי דין אין לה מקום) לא הייתה נוחה לא למערערת ולא לאימה (וכל בר־דעת צריך להעמיד עצמו במקומן ולבדוק מה היה עושה במקומן כשמטיחים בפניו פקפוק על הקשר הביולוגי בינו לאימו ללא בסיס ממשי) – אפילו הכי הסכימו ורצו לעשות בדיקה זו ופנו בבקשותיהן פעמים מספר לבית הדין כדי שיוציא צווים לעריכת הבדיקות, אך בסופו של דבר בית הדין הוא שמנע את קיום הבדיקה בפועל.

לפיכך גם מעצם הפניות החוזרות לעריכת הבדיקות יש אומדנה המחזקת את דברי המערערת.

י. אך מה שיש לכאורה לבחון הוא את תוקפה של אמירת אם המערערת, שעל בסיסה טען הבעל לשעבר את טענותיו. עיון בחומר שבתיק מעלה שהבעל לשעבר לא שמע דבר מהאם, כל ידיעתו היתה ממה שסיפרה לו המערערת, שנסעה עם אימה, ואין לנו אלא דבריה וכפי שציטטנו לעיל:

כשחזרתי עם אימא מבית חולים בחיפה, היא עברה ניתוח [...] ובדרך קצת רבתי איתה והיא אמרה לי "ככה לא מדברת בת אמיתית", משהו כזה [...] בעקבות זה הייתי בהיסטריה ועצרתי והתקשרתי לבעלי. הוא אמר לי "את לא שפויה, זה שטויות" [...] כעבור כמה ימים אחרי שהכול נרגע שאלתי אותה בנחת, היא לא זכרה שאמרה ככה בכלל ונעלבה ממני [...]

על פי מה שקרה אמר הבעל: "האישה הזאת אין לה כל קשר ליהדות בכלל – תשעים ותשע אחוז שהיא לא יהודייה", הרי שגם לו אין ידיעה ואין הדבר ברור (למרות דבריו "תשעים ותשע אחוז"). והנה עצם אמירה זו אין בה ולא כלום, ולנו אין אלא דברים שנאמרו בפני מי שנאמרו, אם נאמרו.

אך אליבא דאמת אף אם האם הייתה מופיעה לפנינו ואומרת שהבת אינה בתה הביולוגית, לא הייתה לאמירה זו משמעות הלכתית כלשהי. וכאמור לעיל, בעת שנאמרו דברי האם, אם נאמרו, למערערת היו שני ילדים ואמירה שכזו – יש לה השלכה גם לגבי הילדים, ומהאי טעמא אף המערערת עצמה לו אמרה כדברי האם לא הייתה נאמנת (לגבי ילדיה) וכמו שביארנו בעבר במקרה דומה בו נטען שאם סיפרה כביכול שאין היא יהודייה (עיין תיק בית דין ירושלים 885943/1).

אף ששנינו שהאב נאמן להכיר את בנו ואף לפוסלו, דבאומר "בני זה ממזר" או "בן גרושה" נאמן, כדאיתא במשנה (קידושין עח, ב), דין זה הוא רק באב דנתנה לו התורה נאמנות מדין 'יכיר', והאם אינה נאמנת כלל אלא תוך שבעה ימים מהלידה כדאיתא התם (דף עד, א [וראה להלן לעניין מה נאמנת]). ולכן אם שאומרת שבנה ממזר אינה נאמנת, וכדאיתא באבן העזר (סימן ד סעיף כט): "אשת איש שאומרת על עובר שאינו מבעלה – אינה נאמנת לפוסלו." ועיין בביאור הגר"א (שם ס"ק נו) שאף תוך שבעה אינה נאמנת אלא להעיד שהוא בכור, אבל לא לפוסלו, דדווקא באב נאמר דין 'יכיר'.

ומשכך, אף אם הייתה המערערת עצמה אומרת לפנינו שאין היא יהודייה, לא היינו מאמינים לה (לגבי ילדיה). ולפיכך, בין אימה של המערערת ובין המערערת לא היו נאמנות לפסול ילדיהן באמירה שאין היא יהודייה, שאין האם נאמנת כלל לגבי ילדיה להוציא ממה שהוחזק לנו.

ובנידון דידן – דברי אם המערערת כשלמערערת ילדים – בכהאי גוונא אף אב הנאמן מדין 'יכיר' אינו יכול לפסול את ילדיו, וכדאיתא ביבמות (מז, א):

אמר רבי יהודה: גר שנתגייר בבית דין הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר. מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו "נתגיירתי ביני לבין עצמי", אמר לו רבי יהודה [...] "יש לך בני בנים?" אמר לו "הן", אמר לו "נאמן אתה לפסול בניך, ואי אתה נאמן לפסול בני בניך" [...] אין נאמן על בנו גדול [...] יש לו בנים – זהו גדול.

ועיין שם בגמרא. שמעינן מינה דהיכא שיש לו בני בנים אינו נאמן אף על בנו, וכן נפסק בשולחן ערוך (שם): "אף האב שאומר [...] על אחד מבניו שאינו בנו – נאמן לפוסלו והוא ממזר ודאי, ואם יש בנים לבן אינו נאמן."

ולפיכך בנידון דידן אף אם הייתה האם אומרת לפנינו שאין היא יהודייה לא הייתה נאמנת אף לגבי בתה, מקל־וחומר מאב שנאמן מהתורה מדין 'יכיר', ולכן גם אין לחוש למה שנטען שאמרה בפני בתה שאין היא בתה הביולוגית (וממילא נתלה שהיא מרוב הילדים המאומצים, שאינם יהודים), וודאי שהבעל לשעבר, שאין לו ידיעה עצמית, אינו נאמן כלל.

לאור האמור יש לקבוע שכיוון שהמערערת הוחזקה כבתה של האם שהיא יהודייה, ותעודותיה מעידות שהיא יהודייה, הרי היא יהודייה.

יא. אך מה שיש לכאורה לעיין הוא במה שכתב בית הדין לגבי ילדי הצדדים "כמו כן בית הדין מורה להכניס את הילדים לרשימת טעוני הבירור":

מכיוון שקבענו שהאם יהודייה לכאורה אין מקום לפקפק בכשרות ילדיה, וממילא אף חלק זה של ההחלטה בטל. אך מה שיש להעיר הוא שאף שהסבתא [של הילדים, אם המערערת] והאם [המערערת] לא היו נאמנות לומר שהילדים אינם יהודים, דאין דין 'יכיר' באם, אכתי יש לומר שמכיוון שהאב אומר ש'תשעים ותשע אחוז' שהאישה אינה יהודייה הרי הוא אומר על בניו שאינם יהודים, והרי התורה האמינתו לאב להכיר את בנו ולקבוע את מעמדו וכדאיתא ביבמות (מז, א [כנ"ל]):

מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה, ואמר לו "נתגיירתי ביני לבין עצמי", אמר לו רבי יהודה "יש לך עדים?" אמר לו "לאו", "יש לך בנים?" אמר לו "הן". אמר לו: "נאמן אתה לפסול את עצמך, ואי אתה נאמן לפסול את בניך." ומי אמר רבי יהודה אבנים לא מהימן? והתניא:

"יכיר" – יכירנו לאחרים, מכאן אמר רבי יהודה: נאמן אדם לומר "זה בני בכור", וכשם שנאמן לומר "זה בני בכור", כך נאמן לומר "בני זה בן גרושה הוא" או "בן חלוצה הוא". וחכמים אומרים: אינו נאמן.

אמר רב נחמן בר יצחק: הכי קאמר ליה: לדבריך עובד כוכבים אתה, ואין עדות לעובד כוכבים. רבינא אמר: הכי קאמר ליה "יש לך בנים?" "הן"; "יש לך בני בנים?" "הן"; אמר לו: "נאמן אתה לפסול בניך, ואי אתה נאמן לפסול בני בניך."

מבואר מדברי הגמרא שאב נאמן לומר שבנו הוא 'בן גרושה', והוא הדין שנאמן לומר שהוא נוכרי, אם האב יהודי, דדווקא התם ש"לדבריך נכרי אתה" או שהיו לו בני בנים – אינו נאמן, אך במעיד על בנו נאמן. ומעתה אף שלגבי האישה אינו נאמן, נאמיננו על בנו?

אך באמת בנידון דידן האב לא יהיה נאמן, ומכמה טעמים:

הטעם הראשון הוא מפני שגם האב בעצמו אינו יודע האמת, שהרי כל דבריו נסמכים על מה ששמע מהאם שאולי שמעה מאימה, ואף שאמר כאמור לעיל 'תשעים ותשע אחוז' שאין היא יהודייה – באמת (אף לדבריו) אין לו ידיעה עצמית וברורה. ולכן לא הווי 'מכיר' את בנו שהוא אינו יהודי ולכל היותר הווי 'ספק יכיר' ובכהאי גוונא אינו נאמן – עיין שו"ת תשב"ץ (חלק ב סימן צא) שכתב:

התורה – כשהאמינה לאב לומר על בנו שהוא ממזר: כשאומר בברי "ממזר הוא" האמינתו, אבל באומר על בנו שהוא ספק ממזר – אין דבור האב בזה מעלה ומוריד כלום. תדע שכן הוא, שהרי מהכרת בכור למדנו זה כדאיתא בפרק י' יוחסין (עח ע"ב), ובהכרת בכור אם אמר "בני זה ספק בכור הוא" אינו נוטל בנכסים אלא חלק פשוט.

וכן כתב רבי עקיבא איגר בתשובה (מהדורא קמא סימן קכח):

עוד נראה לי אף אם יהיה הדין בנידן דידן אלו מעידים עדים שנתרחק מביתו זמן מה ובשובו לביתו לא קרב אליה [...] הוא אינו נאמן לומר דהיה כן, דיש לומר דאינו נאמן רק בהכרת דבר ברור שאינו בנו, אבל בזה – שאף לדבריו אפשר שזה בנו, דדלמא אשתהי – אינו נאמן לומר שהיה כן, שיסופק לנו אם הוא בנו, דזהו אינו דרך הכרה.

וגם באומר 'ברי', בהאי דינא דהיכא שאין לו ידיעה עצמית – אם נאמן מדין 'יכיר' כשסומך על אמירת אחר – נחלקו האחרונים אי איתא בכהאי גוונא דין 'יכיר'.

אך בר מדין אף אם היה טוען בוודאות שאשתו אינה יהודייה וממילא בניו אינם יהודים (ומה שלא טען עד עתה והוחזקו כיהודים אינו מהווה בהכרח 'הכרה' הסותרת לכך, כדכתב התשב"ץ בסימן הנזכר שמי שהוחזקה אשתו מעוברת ולא אמר דבר הרי החזיק עוברה כבנו, דשאני התם דהוא אמור לדעת, מה שאין כן בנידון דידן, דאף אם נקבל טענתו, רק עכשיו נודע לו, והוויא הכרה בטעות, ויש לדון בזה, ואין כאן מקומו) – לא היה נאמן לפוסלם, שהרי באמירה זו הוא פוסל גם את האישה, דייחוסם של הילדים נובע מייחוסה ולגבי האשה אין הוא נאמן היכא דהיא מכחשתו. והדברים מפורשים בדברי הרמב"ן (יבמות שם) על פי דברי הרב אב בית דין [ראב"י אב"ד, 'הראב"ד השני', בעל 'האשכול']:

קשיא ליה להרב אב בית דין ז"ל: כיון דקיימא לן "גוי ועבד הבא על בת ישראל – הולד כשר", למאי נפקא מינה אי הלכתא כרב נחמן דאמר "לדבריך, גוי אתה" [...] וניחא ליה, דגר וגיורת הוו שבאו לפני רבי יהודה והיו מוחזקים לנו כישראל מעליא. וקשיא לי, שהרי לדבריו הכל תלוי בגירותה של אשה, ואין האב נאמן לפסול את האשה, ולא האשה נאמנת לפסול בנה, ולמה היה צריך לומר "לדבריך, גוי אתה"? ואם תאמר: הוא נאמן על הבנים, והאשה על עצמה, והלא כיון שהבן נפסל בדבורה של אשה אף על עצמה אינה נאמנת, וכן האב אינו נאמן על הבן לומר "אמו שפחה" במקום שפוסל את אמו, כדאמרינן 'לענין יכיר' "ואינו נאמן על בנו גדול"? ולא קשיא, דכיון דאמר "נתגיירנו שנינו בינינו לבין עצמנו", והיא מודה לדבריו ונאמנת על עצמה כשאין לה בנים, והוא נאמן על בנו לומר "מן השפחה נולד לי" הרי עדותן מצטרפת לפסול הכל.

מבואר בדבריו דהאב אינו נאמן לפסול את בנו היכא שבאמירתו הוא פוסל את אימו, ולכן אינו נאמן לומר שאימו נוכרית היכא דאין היא מודה לו, והוכיח דין זה מדין 'בני בנים'. ואף הראשונים שמפרשים את סוגיית הגמרא בדרך אחרת ודאי שבעיקר דינא הם מודים לו.

וכן כתב הריטב"א (בבא בתרא קכז , ב) והביאו הנימוקי יוסף (שם, נו, א מדפי הרי"ף):

ובאומר על בנו "ממזר" אין אשתו נאסרת, ושיפסלו הבנים שיהיו אחר כך משום בני זונה [...] ואפילו אמר שהיא מזידה – אינו נאמן עליה להפסידה כתובתה ולא על הבנים שילדה אחר כך לפסלם לכהונה.

וכן כתב היד רמ"ה (שם אות קיד) והובאו דבריו בטור (חושן משפט סימן רעט):

היכא דהיה עובר על בית המכס נמי ואמר "בני הוא" וחזר ואמר "עבדי הוא", דקאמרינן דמהימן – דוקא היכא דלא איתחזקא אימיה בבת ישראל. אבל היכא דמתחזקא אימיה בבת ישראל לא מהימן למימר ליה "עבדי הוא" כלל, דכי המניה רחמנא אבניה [...] אבל אעלמא לא הימניה רחמנא, והאי בן – כיון דאיתחזק אימיה כבת ישראל – לאו כל כמיניה דהאי לאחזוקה לאימיה בשפחה [...] וכי קאמרינן הכא גבי בית המכס "אמר 'בני הוא' וחזר ואמר 'עבדי הוא' נאמן" – היכא דלית ליה חזקה כלל.

ופסקו השולחן ערוך (שם סעיף ד):

היה עובר על בית המכס ואמר "בני הוא זה" וחזר אחר כך ואמר "עבדי הוא" – נאמן [...] והני מילי דלא אתחזק אמיה בבת ישראל, אבל אתחזק אמיה בבת ישראל – לאו כל כמיניה לומר "עבדי הוא".

ועיין בסמ"ע ובביאור הגר"א (שם) שמקור דבריו הוא מסוגיית הגמרא ביבמות (מז, א). ועיין בקצות ובנתיבות ובאחרונים (שם) מה שכתבו לחלק מדוע נאמן לומר "בני זה בן גרושה". ועל כל פנים גם למה שכתבו דין זה אינו במקום שפסול הבן נובע ממעמדה של האם, דהיכא שהיא נוכרית בנה נוכרי, ומכיוון שאינו נאמן על האם הוא הדין שאינו נאמן על הבנים. ולהכי בנידון דידן שהאם מכחשתו והוחזקה יהודייה – אין הוא נאמן לפסול את בניו באמירתו שאימם נכרית.

יב.        מלבד זאת, אף אם הייתה לו נאמנות בעלמא בכהאי גוונא – בנידון דידן ודאי שאינו נאמן, דכל מטרת אמירתו שהאשה אינה יהודייה לא היה לצורך הכרה ובירור האמת, אלא כדי להיפטר מתשלום כתובה ולהפקיע את נישואיו.

בכהאי גוונא אינו נאמן מדין 'יכיר', שהרי כבר שנינו (בבא בתרא קכז, ב [וכנ"ל]) "היה עובר על בית המכס ואמר 'בני הוא' וחזר ואמר 'עבדי הוא' – נאמן", ופירש רשב"ם (שם): "נאמן – במאי דחזר ואמר 'עבדי', דודאי מעיקרא הוה קרי ליה 'בני' בשביל יראת המכס."

מבואר מדברי הגמרא שמכיוון שיש להסביר את אמירתו "בני הוא", שנאמרה כדי לפוטרו מן המכס, דהיינו שאמירתו היא מחמת נגיעה וטובת הנאה שתבוא לו – שוב נאמן לחזור בו. והנה האחרונים דנו מה יהא הדין אם לא חזר בו, דיש שאמרו שכל שלא חזר בו הרי החזיקו כבנו, והעירו שהרי דעת הרבה ראשונים שכיוון שהכיר שוב אינו חוזר ומכיר ודנו אי מהניא 'אמתלא' בדין 'יכיר' או דסמכינן על אמירתו מדין 'מגו' או שהאמתלא טבועה באמירה זו (שאמר "בני הוא") – עיין שו"ת חתם סופר (אבן העזר חלק א סימן עו) שכתב:

אין זה צריך אמתלא, שכל השומע העובר על בית המכס ואומר "עבדי" [צ"ל: "בני"] מבין ויודע שיכול להיות שזה הוא בנו [צ"ל: עבדו] כי כן דרך להחליף והמוכס מטעי נפשיה וכיון דהחזקה מעיקרא לא אתחזק לא בעי אמתלא.

ואף בחזון איש (אבן העזר סימן נט אות כו) כתב שאף אם לא חזר בו לא סמכינן על אמירתו, שבכהאי גוונא דידעינן שאומר כדי לקבל טובת הנאה לא מקרי 'יכיר'. ויש להאריך בזה, ואין כאן מקומו.

וסוגיית הגמרא מיירי באומר בסתמא ולא ידעינן אם אומר האמת או אומר כדי להרוויח ממון, ואמרינן שאם חזר ואמר "עבדי" נאמן. אך במקרה שידוע שמטרת אמירתו היא כדי להרוויח ולדחות את התביעה כנגדו, כגון עובדא דידן שטען שהאישה לא יהודייה (וממילא נפקא מינה לילדיו) כדי לדחות את תביעתה לכתובה – בזה ודאי לא אמרינן דאיתא בזה דין 'יכיר' ושנאמן בדבריו, ולא מיבעיא אם יחזור בו אלא אף אם לא יאמר דבר, שהרי נסיבות אמירתו ברורות.

ועיין בשו"ת חתם סופר (שם) שכתב בעובדא דידיה, על אב שאמר על בנו שנשא את אחות האב שאין הוא בנו, שוודאי אינו נאמן מדין יכיר, וזו לשונו:

נראה לי דלאחר שכבר נעשה מעשה הערוה ונשא אחות אביו תו לא מהימן האב לכולי עלמא מכמה טעמים: חדא, דהווי ליה נוגע בדבר, מפני שנשא אחותו [...] ועוד, נהי דמהימן להכיר וממילא מותר על ידי זה בעריות של אביו, מכל מקום כשבא עתה להעיד רק על הערוה – לא נתנה תורה לו נאמנות [...] אבל שיהיה האב נאמן לומר "אינו בני" אחר שבא על הערוה להצילו מעונש, ויהיה אדם יכול לחפות על העריות על ידי הכחשה שאין זה בנו [...] זה דבר שאינו מתקבל ולא שמענוהו.

ומוכח דהיכא שאומר אמירתו כדי להשיג טובת הנאה אינו נאמן. והכי נמי בנידון דידן לא ייאמן מפני שמטרת אמירתו הייתה לפוטרו מכתובה.

לאור כל האמור לעיל אין לפקפק ביהדות האם, ואין נאמנות לאמירת האב בנסיבות העניין, ומשכך אין מקום לפקפק אף ביהדותם של הילדים.

העולה מכל האמור לעיל

א.         המסמכים שהציגה האם מורים על יהדות הוריה. אין בכל המסמכים שהוצגו כדי לגרום לפקפוק שמא המערערת אינה הבת הביולוגית של אימה.

ב.         אישה שנולד לה ילד אחרי שנות נישואין רבות שבהן שהתה עם בעלה ולא ילדה – אין לחשוש שמא הילד שנולד אינו בנה.

ג.          המערערת ביקשה פעמים רבות לערוך בדיקה גנטית כדי להוכיח את הקשר הביולוגי בינה לבין אימה. סירובו של בית הדין להוציא הצו הנצרך על פי החוק מנע קיום הבדיקה.

ד.         אנו מקבלים את הערעור וקובעים שאין מקום לפקפק ביהדותם של המערערת וילדיה.

ה.         מכיוון שהמערערת יהודייה, על בית הדין האזורי לדון בתביעת המערערת לתשלום כתובה.

ו.          התיק יועבר לראש אבות בתי הדין בתל אביב כדי שיקבע הרכב שידון בתביעת המערערת לתשלום כתובה.

 הרב שלמה שפירא

מצטרף למסקנות.

בשולי פסק הדין הפרטי, העוסק (גם) בעניין בדיקת רקמות כדי לקבוע שאכן הבת המדוברת היא יהודייה בהיותה בת לאם יהודייה, ברצוני להוסיף ולהבהיר את אשר הארכנו בו בפסק דין אחר, בענין בדיקת הרקמות ומקומה ההלכתי (לעניין ירושה, תיק בית הדין הגדול 927675/4 פורסם).

אין ספק שהתפתחות המדע נותנת כלים בידי הדיינים בפרט ומערכת המשפט ככלל כדי לברר את העובדות לאשורן. אומנם במקרה שלפנינו לדעתנו אין צורך בבדיקה זו כדי לקבוע יהדות. אבל כלי חשוב זה של בדיקת רקמות יכול לסייע רבות לטוענים ליהדותם ומתקשים להוכיח את יהדותם.

בדיקת הרקמות איננה בדיקה "גזענית" כפי שרוצים להציג אותה גורמים מסוימים. נהפוך הוא: כל אם יהודייה היא יהודייה וילדיה יהודים, בין שהיא בהירה או כהה, מלוכסנת עיניים או צהובה. ליהדות אין כל קשר לגזע, וגדולי חכמי ישראל היו גרי צדק. אם האם יהודייה מכל מין וגזע – בניה הם יהודים.

לצערנו הרב בתיק שלפנינו פרט לדיון ההלכתי נפלה בידי בית הדין קמא גם טעות מעשית בעניין ההפניה לבדיקת רקמות הדורשת צו שיפוטי שאותו סירב בית הדין להוציא.

בית הדין פונה בזאת לכבוד נשיא בית הדין הרה"ג דוד לאו שליט"א להוציא הנחיות ברורות בעניין זה, וכן לחשוב על מציאת דרכים להקלת ההליך על המבקשים לעבור בדיקה זו במסגרת בדיקת יהדותם.

הרב אליעזר איגרא

מצטרף למסקנות.

הרב א' אהרן כץ

 
פסק דין ומתן הוראות

א.         נפסק כאמור.

ב.         ההחלטה מותרת לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הצדדים

ניתן ביום כ"ה באדר ב' התשע"ט (1.4.2019).

הרב אליעזר איגרא                      הרב א' אהרן כץ                       הרב שלמה שפירא

 

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה