הרשם לקבלת עדכונים

תגיות

חיי אדם גט מוטעה רועה זונות חברות השלטון המקומי שכנים עבודה נזיקין שכירות דירה פשרה תיווך טוהר הנשק העימות האסימטרי עדות טוען ונטען שבועה חזרה מהתחייבות חוזים קבלן פיטורי והתפטרות עובד שומרים קנסות הוצאה לפועל רישום בטאבו אודות המשפט העברי חוק הבוררות הסתמכות צדק מקור ראשון סקירת פסק דין הפרת חוזה הדין הבינלאומי הוצאת דיבה ולשון הרע דוגמא אישית חוזים משפטי ארץ ביטול מכירה קרע הודאת בעל דין מכר רכב אונאה אתיקה עסקית ריבית מיקח טעות קניין חוקי המדינה צדקה זכויות יוצרים מכר דירה משטר וממשל מידת סדום ערעור אומדן הוצאות משפט בתי המשפט מנהג הלנת שכר גרמא ומניעת רווח מאיס עלי עדות קרובים שטר בוררות חוקה הצעות חוק כלכלה יהודית צוואה היתר עיסקא הלוואה הסכם ממון בין בני זוג שמיטה מזונות האשה ביטוח היתר עגונה יוחסין - מעמד אישי ירושה ראיות דיני תנאים גזל דין נהנה שותפות מוניטין זיכיונות ורישיונות נישואים אזרחיים ופרטיים השקעות מחילה בר מצרא מקרקעין מכר עילות גירושין סדר הדין המחאה / שיק מיסים וארנונה היתר נשיאת אשה שניה השבת אבידה משמורת ילדים הדין הפלילי משפחה לימודי אזרחות עבודות אקדמיות שו"ת משפטי ארץ חלק א סמכות בית הדין ומקום הדיון כתובה משפט מנהלי הסדרי ראיה השכרת רכב אתיקה צבאית מתנה פרשנות חוזה מזונות ומדור הילדים מגורי בני זוג אונס ואיומים הקדש ונאמניו חלוקת רכוש ואיזון משאבים הצמדה מעשי ידי אשתו תום לב פסולי דין גיור אתיקה משפטית עריכת דין אסמכתא חשבון בנק תנאים ממזרות שיעורי סולמות עד מומחה מרידה פוליגרף בירור יהדות כפיית גט שלום בית בוררות חיובי אב לבניו דת יהודית תקנות הדיון סופיות הדיון הסכם גירושין תלונת שווא אפוטרופסות הברחת נכסים פיקציה התיישנות גט מעושה אבידה ומציאה פסיקת סעד שלא נתבע טענת אי הבנה בדיקות גנטיות מדריך ממוני מעשי בעילת זנות פרשת שבוע יבום חדר"ג ייעוץ חקיקה סעד זמני כשרות משפטית מחשבה מדינית רווחה יהודית רמאות וגנבת דעת היתר נישואין מדינת הלכה ועד הבית הימורים יורד לאומנות חברו שיתוף נכסים שליחות גט ביטול קידושין מדור האשה קבלת עול מצוות חזרה מהודאה מקח טעות חלוקת רכוש שומת מטלטלים גביית חוב דיין יחיד שיערוך מזונות חזקת יהדות תקנת שו''ם כונס נכסים צו הרחקה שליחות דמי ערבות משפטי ארץ ה: בית הדין לממונות דינא דמלכותא דינא עוברת על דת כיעור שומת מקרקעין פסילת הרכב חוקי התורה מעשר כספים אורות החושן: עבודה וקבלנות צנעת הפרט הסכם קיבוצי צו הרחבה נאמנות באיסורים ניכור הורי עביד איניש דינא לנפשיה שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לפני עיוור מועד הקרע

אשה שהודתה שזינתה וכעת מבקשת להנשא לנטען / בית הדין צפת 1299443/1

הרב חיים בזק, הרב שלמה שושן, הרב איתן זן בר ( בית הדין הרבני האזורי צפת)
במסגרת הליך גירושין הודתה אשה שזנתה תחת בעלה. כעת היא טוענת שאמרה כך רק משום שרצתה לזרז את הגט. בית הדין הפנה אותה ואת הנטען לבדיקת פוליגרף.

ב"ה

תיק ‏1299443/1

בבית הדין הרבני האזורי צפת

לפני כבוד הדיינים:

הרב חיים בזק – אב"ד, הרב שלמה שושן, הרב איתן זן בר

המבקשת:       פלונית             (ע"י ב"כ טו"ר הרב אברהם כהן)

 

הנדון: היתר לנטען בכפוף לבדיקת פוליגרף

החלטה

בפני ביה"ד בקשת המבקשת להתיר לה להינשא לנטען מר [ש'].

 המברשת התגרשה בביה"ד. בשל הודאתה שקיימה עם הנטען קשר אסור, נכתב במעשה בית הדין שלא תוכל להינשא לו עד לבירור, ע"פ ההלכה שאסורה לבעל ולבועל.

לדבריה, הודאתה הייתה הודאת שקר שנטענה כדי לזרז את הליכי גירושין.

לבקשה צורפו בדיקות פוליגרף שלה ושל הנטען, המוכיחות לטענתה את חפותם.

בית הדין שמע את עדות הבעל והנסיבות באשר לפרידתם, לטענתו, הוא האזין ברוב קשב ושמע את רעייתו ואת מר [ש'] מתנים אהבים, וזיהה בטביעות עינא דקלא שהיה מעשה תשמיש, ואין לו ספק שהיא אסורה עליו ועל הנטען מר [ש'].

כאמור, בשעת הגירושין הודתה הגב' [ט'] כי שימשה עם מר [ש'], ומנהג בית הדין לחזור ולשאול לאחר מתן הגט באופן המפקיע מתן אמתלא, אך אין זה ברור כי נעשה הדבר כן גם בנד"ד, ומשכך עומדת לה חפותה לחזור ולבטל דבריה הראשונים באמתלא.

אלא שיש לדון אם דברים אלו עומדים לה בנד"ד, בו המבקשת והנטען מודים שהיה מעשה כיעור - שהתייחדו ללינה בביתו של מר [ש'], אע"פ שהם טוענים שאין בהם עוון יחסי אישות האוסרם להינשא זל"ז.

ומשכך באנו לברר ולדון בעניינים הבאים:

  1. האם עדות בעלה לשעבר אוסרתה על מר [ש'].
  2. האם הודאתה שעשתה מעשה איסור עם מר [ש'] אוסרתה מדין "שויא אנפשא חתיכא דאיסורא" (לקמן: שאח"ד).
  3. בירור בדין שאח"ד.
  4. בירור בדין אמתלא ונאמנותה לחזור בה שעה שהיא מודה במעשה כיעור.
  5. האם יש משקל לבדיקת פוליגרף בעניינים אלו.

רקע והליכים קודמים

נקדים מדברי הפרוטוקול באשר להודאת הגב' [ט'] ביום הגירושין 11.9.2017, כדלהלן:

"הבעל: אני מבקש מכם לדחות את הדיון הזה, זה חודש אלול, חודש הסליחות והרחמים. אנחנו עומדים לפני ר"ה ויוה"כ. אני מבקש מכבוד הדיינים שתבקשו מאשתי לחזור לבית. היא לא הייתה בבית 5 חודשים, אני ביקשתי ממנה מס' פעמים לחזור והיא אמרה לי לא. אני אשב ואקשיב לבעיות שלה.

[...]

הבעל: אם אתם חושבים לתת את הגט היום ואתם לא מתחשבים בחודש אלול, אז כל ההסכם שחתמתי עליו אני אנוס. יש לי ממצא מאוד חשוב, יש לי פה חולצה של אשתי, יש לה יומן והיא רושמת איפה היא צריכה לעבוד. ביום 22.3.17 היא עבדה בח', אני עקבתי אחריה, לא נסעתי עם הרכב שלי, שכרתי רכב בק'. ידעתי שהיא תצא בשעה 16:00, היא עלתה לאוטובוס לטבריה, היא ירדה מהאוטובוס בב', שמה כובע הכניסה את השיער והלכה לגבר שמו [ש']. היא הייתה אצלו בבית משעה 16:30 עד 20:00, היא עשתה את עצמה עובדת ניקיון. בשעה 20:00 הם נכנסו להתקלח. הוא נכנס לסלון לראות טלוויזיה והיא עברה בין החדרים. בשעה 23:00 הם כיבו את האור בסלון ונכנסו לחדר השינה. אני הבנתי שהם נכנסו למיטה יחד. ברגע שהם נכנסו לחדר שינה, הלכתי מסביב וגילתי שיש חלון עם וילון, אין אטימות מלאה. ובשעה 23:00 בב' אין נפש חיה. שמתי את אוזני מתחת לחלון ושמעתי את כל מה שהם מדברים, היא אומרת לאיש הזה שהיא שוכבת איתו, הוא הרס לי את כל החיים, הוא אמר לה שזה בעיה שלה. מאז שהיינו בח' היא הייתה איתו בקשר. אמרתי לה את זה שהיינו אצל העו"ד, והיא אמרה לי שאני הבאתי את זה.

האישה: אני 7 שנים מנסה אולי לחזור, חצי.

הבעל: הבאתי אותה לק', קיימנו יחסי אישות. באתי לק' למענה. בק' לפני 4 שנים אחרי עליות וירידות.

בית הדין: אתה טוען שהיו יחסים מלאים?

הבעל: אני שמעתי את הקולות ואת הנשיקות.

בית הדין: נשמע את האישה? את מכירה את [ש']?

האישה: כן.

בית הדין: זה נכון מה שהוא אומר?

האישה: חצי שנה האחרונה, אחרי שראיתי שאין לי כלום איתו.

בית הדין: איך עושים דבר כזה אישה נשואה?

האישה: אני נלחמת איתו, הוא אמר שהוא לא ייתן לי גט.

בית הדין: אדם כזה אסור לך להתחתן איתו אחרי הגירושין.

הבעל: אסור לה להיות איתו.

בית הדין: אתה צריך להתגרש היום, גם לך אסור להיות איתה, ואסור לך להתחתן איתה אחרי.

האישה: הוא תולה מודעות בבית הכנסת.

בית הדין: לא הבנו מה אתה רוצה שלום בית שאתה צריך גירושין דחופים. היום יהיה גט.

הבעל: את צריכה להתבייש לבגוד בבעלך אחרי 47 שנים.

בית הדין: מה שהוא אומר הסיפור הזה היה?

האישה: כן.

בית הדין: האם היו חיי אישות בניכם?

האישה: מותר לבית הדין לשאול שאלה כזו?

בית הדין: כן.

האישה: כן.

בית הדין: אסור לך להתחתן איתו עד שיהיה ברור.

הבעל: היא תחייה איתו בלי חתונה".

במעשה בית הדין נכתב, כדלהלן:

"האישה מנועה מלחזור לבעלה וכן מנועה מלהינשא ל[ש'] עד להשלמת בירור בבית הדין ועל זה באנו על החתום ביום: כ' באלול התשע"ז".

 

לאחר הגירושין, בדיון שנערך בבית הדין בתאריך 7.2.2021, בעקבות בקשת מר [ש'] לשאת את הגב' [ט'], היא נשאלה על הודאתה בבית הדין ביום מתן הגט:

" הופיעה בפני בית הדין המבקשת [ט'] וב"כ עו"ד טו"ר הרב אברהם כהן.

לדיון הופיע [ש'].

בית הדין: בשעתו שהתגרשת נכתב שאם תרצי להתחתן עם [ש'] תצטרכי בירור. התגרשת לפני שלוש שנים, הבעל טען שהיו לך יחסי אישות עם [ש'], הוא אמר שהוא שמע את זה באוזניים שלו, שאלנו אותך ואמרת שזה נכון. את זוכרת את זה?

האישה: כן, אבל זה לא היה נכון.

[...]

בית הדין: זה כלל מגע גופני כלשהו?

האישה: לא.

בית הדין: אז למה אמרת שכן?

האישה: את אתם מכירים את הרב י' ה' מח'.

[...]

האישה: כי ה' (הרב) אמר לי שאם את אומרת שיש לך מישהו ושכבת איתו, הוא חייב לתת לך גט. שאלתם אותי ואמרתי שאני יגיד כן כדי לקבל כן אמרתי לעצמי שאני יגיד כן כדי לקבל את הגט.

בית הדין: מתי נוצר הקשר השידוכי בניכם? מתי עברת לגור אצלו?

האישה: היינו מדברים בטלפון, הייתי אצל הבת שלי 4 חודשים.

בית הדין: היום איפה את גרה?

האישה: איתו, 10 חודשים אחרי הגירושים.

[ש']: מ- 07.2018.

ב"כ האישה: זה היה ערב פסח שהיא באה לנקות אצלו, יש גם פוליגרף של שני אנשים שעשו פוליגרף.

ב"כ האישה: זה שנתיים שהם בקשר רומנטי, הבאנו פוליגרף דו צדדי. האמתלה שלה שהיא לא יכולה לקבל גט מופיעה בפניכם. בית הדין לא היה אמור לכתוב שיצטרך בירור.

בית הדין: אם היא הייתה רוצה להתיר את עצמה היא הייתה באה לפה וטוענת מעצמה. למה היא חיכתה לבעל או לעו"ד שלה.

ב"כ האישה: הבעל שלה התחנן לשלו"ב, הבעל האשים אותה במכחול בשפופרת, בית הדין שאל אותו אם הוא ראה, הוא אמר שהוא שמע קולות ונשיקות. הוא מבקש שלו"ב, זה חודש הרחמים והסליחות.

בית הדין: למה היא לא יזמה את זה, היא פעלה בעצת בית הדין?

ב"כ האישה: היא לא יכלה לשקר לבית הדין, ברגע שהבעל העלה את זה, היא אמרה. למה שהיא תשקר לכם, למה שהיא תתעגן 7 שנים. היא עשתה הכול להתגרש ממנו חוץ מנשק יום הדין. הבעל לא האשים אותה ביחסי אישות. רואים את זה בפרוטוקול, בית הדין שואל אותה אם זה כן, היא אומרת כן. השארתם פתח ולא אסרתם.

בית הדין: זה עניין פרוצדורלי.

ב"כ האישה: אם יש הודאה של בעל דין זה איסור.

[...]

בית הדין: למה לא פנית אלינו מאז 2018 בבקשה לאישור הנישואין?

האישה: לא חשבתי להתחתן בכלל.

בית הדין: את אישה שומרת מצוות?

האישה: כן, אמרתי שאם אני אצטרך להתגרש אני לא רוצה עוד פעם.

בית הדין: יש לך עוד מה להגיד?

האישה: לא.

בית הדין: מה הגרסה שלך לאותו יום?

[ש'] (הנטען): אני באופן קבוע מתפלל בא' ומתגורר בב', אני מחובר לרב ל' הרב של היישוב. הוא אמר לי שאני לא יכול להמשיך ככה, אמרתי לו שהיה לי כל כך קשה הגירושין ולא ידעתי מה לעשות. הוא דיבר עם הרב ס', היינו אצלו בפגישה פעמים, הוא אמר לנו לפתוח תיק, לא ידענו איך לנהל את זה. הכרתי אותה באזכרה של חבר שלי בב', דיברנו שם והחלפנו טלפונים.

בית הדין: למה החלפתם טלפונים?

[ש']: להכיר אותה.

בית הדין: לא ידעת שהיא נשואה?

[ש']: לא. הייתה לי עובדת מנ' שעבדה אצלי הרבה זמן ושמה לי ברז, הייתי צריך עזרה והיא עזרה לי. דיברנו הרבה זמן, יש לי שני חדרים בבית כל אחד ישן בחדר בנפרד. בבוקר הסעתי אותה לגן. אנחנו לא ילדים קטנים.

בית הדין: אתה מצהיר שלא היו יחסים בניכם?

[ש']: כן.

בית הדין: אתה מוכן להישבע בזה בספר תורה אם תצטרך.

[ש']: כן.

בית הדין: אתה מוכן ללכת לפוליגרף חוזר?

[ש']: כן.

[ש']: אני מבקש לנקות את השם שלי

[...]

ב"כ האישה: אם כבר בית הדין נתן פוליגרף שני, נבקש שגם הבעל יצטרף לחבילה הזו. לסיכום לדברי בית שמואל שנטען לא יחזיר בעניין לזות שפתיים. סימן קט"ו. פוליגרף דו צדדי בפס"ד של הרב רלב"ג הם כתבו שזה יספיק בשביל להסיר לזות שפתיים.

ב"כ האישה: אנחנו מבקשים לשקול את זה שכל הסיפור זה לזות שפתיים. הן עומדים על דבריהם בטענת ברי, אני מזכיר את האחרונים, יביע אומר ועוד. כיוון שאגודים זה בזה לא חיפשו מעשי הוללות. אין פה מעשה כיעור. אם הבעל בא באיחור או מגיש בקשות שהם קנטרניות.

האישה: אני רוצה להגיד שאני נקיה לפני החתונה אף אחד לא נגע בי. אני מפחדת שהוא ידע שאני רוצה להתחתן".

בתאריך 31.5.2021, חזר ונתן מר [ד'] עדות דרמטית על מה שאירע באותו יום שעקב אחר אשתו ושמע לטענתו את אשתו ואת [ש'] מקיימים יחסי אישות, עדותו הייתה מפורטת ונשמעת אמינה למדי:

" [ד']: בפנים, כדי לראות אותם פיזית אני צריך למצוא נקודת תצפית, זה היה בשעה 20:00 או 20:10 היה חושך אתה יכול לראות אותם ולא הם אותך, היה את החלון של המטבח עם תריס שאפשר להזיז, היה את המטבח אחרי זה היה פרוזדור ואחרי זה המקלחת. היא עשתה כאילו היא באה לעבודה, היא ישבה פרקדן ואמרה זה לא טוב, את זה צריך לזרוק. היא אומרת לו מה אתה מנקה שם, זה היה שבוע לפני פסח. היא אומרת לו מה אתה מסדר שם כבר סידרנו שבוע שעבר, לא עברו כמה דקות היא לקחה את הסולם שהוא הביא והיא עולה אחרי דלת הכניסה והוא מביא לה בקבוקי יין והיא מסדרת היא יורדת אני רואה את החולצה הזו, הוא שם עליה יד, הוא מסתכל לה בעיניים והיא לו בעיניים והם הפסיקו. [ש'] נכנס למטבח עושה לו לאכול, בצד ימין שלי יש שם שולחן היא הייתה מאחורי הגב שלו, הוא שואל אותה אם להכין לה לאכול, היא אומרת לו מספיק הכוס קפה ומה ששמת לי. הוא הלך לסלון לראות טלוויזיה, היא הייתה באחד החדרים, היא חשדנית, הוא אומר לה לא נעים לו שהוא בסלון והיא עובדת, היא אומרת לו [ש'] תיכנס להתרחץ, הוא לא מתייחס. יכול להיות שהוא שמע ולא התייחס, אחרי 10 דק' היא אומרת לו [ש'] כנס להתרחץ מה ביקשתי ממך. עוד 10 דקות פעם שלישית היא אומרת לו [ש'] תיכנס להתרחץ, אני רואה את הכול כי הכול ממולי. הייתה לי נקודת תצפית הכי מעולה בעולם. הוא מתרחץ והיא אומרת לו תזרוק לי את הבגדים המלוכלכים אני אכבס לך, אני כבר דמיינתי מה הולך לקרות, הייתי כמו ג'וק מסומם בתוך בקבוק, הוא יוצא מהמקלחת והיה לבוש עם גטקס לא עד למטה עם חולצה עושה את עצמו גבר. הוא נכנס לסלון ו[ט'] חטטנית, ביני לבין [ט'] היה הקיר, היה אפילו צלצול טלפון שלי, אמרתי היא תגלה אותי עכשיו, היא אומרת הוא קיבל צלצול בטלפון והוא לא עונה, היא אומרת בלב שלה. [ט'] סיימה במטבח נכנסה לסלון, ברגע שהוא והיא נכנסו לסלון אני כבר לא רואה, אני יכול רק לשמוע. בסלון אני רואה חלון עם וילון וסורגים. אין צפיה, רק צריך לשמוע, היא רואה תמונה היא אומרת לו [ש'] תגיד לי, הקרניים האלה של פרה, של כבשים של מה, לא שמעתי מה הוא ענה לה. אחר כך היא רואה תמונה של אבא צעיר עם ילדים שלו, היא אומרת לו זה אתה עם הילדים שלך, איזה אבא חמוד. אישה נשואה אומרת לו איזה אבא חמוד. יש את התוכנית בטלוויזיה האח הגדול והיא אומרת לו [ש'] אני באח הגדול ראיתי את התוכנית הראשונה היו אבא ובת, מאז לא מצא חן בעיניי ומאז לא ראיתי. הם ראו טלוויזיה עד 23:00, אני כל הזמן ליד החלון של הסלון. ב- 23:10 בערך נכבית הטלוויזיה ונכבה האור של הסלון, אני חזרתי בחזרה לחלון של המטבח כי שם אני רואה אותם, יש אור בפרוזדור. [ט'] היא נורא חשדנית, היא באה לדלת של הכניסה וסוגרת אותה בוודאות שיהיה סגור מאה אחוז. הוא נכנס לחדר שינה והיא מכבה את האור ונכנסת לחדר שינה.

[...]

[ד']: שהוא נכנס להתרחץ ואחרי שהיא נכנסה הם כיבו, היה אור בפרוזדור. החדר שינה אחרי הסלון, ראיתי אותה בדרך לחדר שינה כיבתה את המתג ופה ידעתי בוודאות שלא רציתי שזה יקרה, נקודת התצפית שלי לא רלוונטית. עקפתי את הסלון ואחרי הסלון יש חלון, עשיתי את החשבון שזה החלון של החדר שינה. בית שלפני 20 שנה לא היו חומרי איטום כמו שיש היום, זה מושב הייתה דממה. באתי לחלון ושמעתי כל מה שהם מדברים, הוא הרס לי את החיים שלי (הכוונה זה אליי), הוא אומר לה זו בעיה שלך. הכוונה שלו שהיא באה לגור בצימר שעזבה את הבית בח'.

בית הדין: מה שמעת?

[ד']: הייתה דממה של חמש דק', ואחרי זה אני שומע אנחה, הייתי כמו ג'וק מסומם בתוך בקבוק. לא ידעתי מה לעשות, אני 48 שנה נשוי אליה, אני יודע את הגניחה שלה ואיך היא מסיימת. אני אמרתי שזה מה שקרה. הלכתי שמאלה ולא ימינה, אני רואה חלון ודמיינתי שזה החלון של המקלחת ואין לו סוגרים יש לו תריס זכוכית ומתחת לזה היה דוד, חבית של סולר, אמרתי אני יעלה אכנס למטבח אקח סכין ואגזור אותם לשניים, אלוקים שלח לי מלאך אמר לי אל תעשה את זה. הם ירגישו את זה 5 דקות, אבל החירות שלך תישלל ממך.

[...]

[ד']: בשמונה התקשרתי אליו אמרתי לו תפסתי את אשתי, העיניים שלי ראו והאוזניים שלי שמעו, הוא אמר לי שאני יגיע ב- 11 למועצה הוא יקבל אותי במשרד. הגעתי למשרד והוא קיבל אותי. שבאתי לסגור האת הדלת הוא אמר לי אל תסגור את הדלת יש לי מזכירה שתדאג שלא יכנסו. אמרתי לו שתפסתי את אשתי שוכבת עם גבר זר, [ש'] ושמעתי אותה גונחת, הוא אמר לי שיש עו"ד הרב ש' שהוא יטפל בי. הוא מומחה לדברים האלה. התקשרתי לרב ש' ואמרתי לו כך וכך היה. הוא אמר לי לפני שבועיים היא הייתה אצלי וביקשה ממנו להתגרש ממני, הוא אמר לה לא קל להתגרש ולא יהיו חיי אישות, הוא אמר שהיא אמרה לו שהיא לא צריכה חיי אישות, למה יש לה בראש אותו. אם זה בב' ותפסת אותה ביחד עם [ש'] אני לא עוזר לך, הבן אדם הזה שלילי ביותר, הוא לא מתעסק עם האדם הזה. הוא מנהל לו ולאשתו את התיק שלהם, הוא שלילי ביותר. חפש לך עו"ד אחר".

ועתה נבאר את צדדי האיסור וההיתר הספק והנהיר בסוגיה זו, ונתחיל בבירור הדין אם עדות על הבעל במעשה מכוער אוסר על האישה את הנטען, ולאחר מכן נברר את גדר הודאת האישה באיסור.

האם עדות בעלה לשעבר אוסרתה על הנטען

איסור אישה במעשה כיעור על הנטען היא סוגיה ערוכה במסכת יבמות דף כד ע"ב:

"מתני'. הנטען על השפחה ונשתחררה, או על העובדת כוכבים ונתגיירה - הרי זה לא יכנוס, ואם כנס - אין מוציאין מידו. הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו, אף על פי שכנס - יוציא.

[...]

הנטען על אשת איש וכו'. אמר רב: ובעדים. אמר רב ששת: אמינא, כי ניים ושכיב רב אמר להאי שמעתתא; דתניא: הנטען על אשת איש והוציאוה על ידו, ונתגרשה מתחת ידי אחר, אם כנס - לא יוציא; ה"ד? אי דאיכא עדים, כי אתא אחר ואפסקיה לקלא מאי הוי? אלא לאו דליכא עדים, וטעמא דאתא אחר ואפסקיה לקלא, הא לאו הכי מפקינן! אמר לך רב: הוא הדין דאע"ג דלא אתא אחר ואפסקיה לקלא - אי איכא עדים מפקינן, אי ליכא עדים לא מפקינן, והכי קאמר, דאע"ג דאתא אחר ואפסקיה לקלא, לכתחלה לא יכנוס. מיתיבי: בד"א - כשאין לה בנים, אבל יש לה בנים - לא תצא, ואם באו עדי טומאה, אפילו יש לה כמה בנים - תצא! רב מוקי לה למתניתין, ביש לה בנים ויש לה עדים. ומאי דוחקיה דרב לאוקמי למתניתין ביש לה בנים ויש לה עדים, וטעמא דאיכא עדים מפקינן, ואי ליכא עדים לא מפקינן? לוקמה בשאין לה בנים, אף על גב דליכא עדים! אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי איריא דתני הוציאוה? ליתני הוציאה! אלא כל הוציאוה - בבית דין, ובית דין בעדים הוא דמפקי. ואי בעית אימא: הני מתנייתא - רבי היא; דתניא: רוכל יוצא ואישה חוגרת בסינר, אמר רבי: הואיל ומכוער הדבר - תצא; רוק למעלה מן הכילה, אמר רבי: הואיל ומכוער הדבר - תצא; מנעלים הפוכים תחת המטה, אמר רבי: הואיל ומכוער הדבר - תצא; מנעלים הפוכים, ליחזי דמאן נינהו? אלא מקום מנעלים הפוכים. והלכתא כוותיה דרב, והלכתא כוותיה דרבי. קשיא הלכתא אהלכתא! לא קשיא: הא בקלא דפסיק, הא בקלא דלא פסיק, קלא דלא פסיק וליכא עדים - כרבי, קלא דפסיק ואיכא עדים – כרב".

פשטות דברי הגמרא מורה כי מוציאים אישה מהנטען עליה בעדים או בקלא דלא פסיק, אך הגמרא אינה מתייחסת לדין לכתחילה, היינו מתי לכתחילה מאשרים לאישה כזו להינשא לנטען ומתי אין מאשרים זאת.

וכתבו בתשובות הגאונים שערי צדק חלק ג שער ב סימן ט:

"וכללו של דבר: אין כופין את הנטען להוציא אלא בקלא דלא פסיק ובדבר מכוער או בקלא דפסיק ושני עדים. ושני דברים הללו בשכבר נשאה הנטען כמו שהוא מפורש במשנה אף על פי שכנס יוציא. אבל קודם שישאנה אפילו חשד קל ובקלא דפסיק מונעין אותו מלישא אותה, כמו ששנינו (גיטין דף כה): המביא גט ממדינת הים ואמר בפני נכתב ובפני נחתם הרי זה לא ישא את אשתו, ועוד אמרו: החכם שאסר את האישה בנדר על בעלה הרי זה לא ישאנה, הרי נתבאר שהחשד הקל מונע הנישואין קודם היותם. אבל אחר הנישואין בכתובה וקידושין אין מחייבין אותו להוציא אלא בחשד גדול והוא קלא דלא פסיק ודבר מכוער או דקלא דפסיק ועדים, כמו"ש, וכל שכן עם אלו החשדות החזקות שנתפסו בשאלה זו, שזה האיש היה נכנס לבית האישה הזאת והיה יושב שם, ועוד שלא היה בעלה בעיר וזהו ייחוד גמור, כמו שאמרו אמר רבה בעלה בעיר אין בה משום ייחוד".

מדבריהם ניתן לדייק כי בכל חשד קל, אף ללא עד כיעור או קלא מסוג כלשהו נאסרת האישה על הנטען, וכל שכן בנד"ד שהוציאה בעלה וטען למעשה כיעור גדול ושניהם אף מודים בו עתה אלא שטוענים שלא היה מעשה איסור רק כיעור בעלמא של יחוד, שיש לאסור את גב' [ט'] על הנטען מר [ש'].

מיהו מתחילת הדברים משמע דדווקא שיש קלא אמרינן כן, אבל כשהבעל מעיד בפנינו על מעשה כיעור לא נקרא אף חשד קל, ואף הדוגמאות שניתנו שאמר בפני נכתב, שהרי בזה מעיד על גירושיה או חכם שאסר את האישה, הרי היה מעשה בפרסום גדול, מה שאין כן הכא שהיה מעשה כיעור, שניתן לומר שאף אם דבריו אמת, אינם מוכיחים על מעשה תשמיש אלא רק ששיחק בה ותו לא, ובזה אינה נאסרת, ועוד יש לומר שלא היה בהסכמתה, אלא סברא ניחא לי מעשה חיבוק בעלמא, והוא כפה עליה באונס מעשה תשמיש, וכיוון שהייתה לדעתה גלמודה וגם שנואה בבית בעלה, סברה על מה אצעק, ולא נאסר עליה.

מיהו כיוון שהאישה והנטען לא טוענים כן, אנן לא טענינן להו.

ועיין בהלכות גדולות סי' לב - הלכות מיאון עמ' שמה:

"והיכא דטעני ליה לגברא מאשת איש ואמרי לה עבדת איסורא מינה ומפיק לה גברא אי נמי מפקינן לה מיניה בי דינא מיניה בסהדי, לא מיבעיא דכי איתיה לגברא בחיי דאסירא ליה לההוא נטען, אלא אי נמי מיית גברא דההיא איתתא אסירא ליה לההוא נטען.".

משמע מדברי בה"ג כי עצם זה שהבעל גרש את אשתו בחשד למעשה בגידה, הרי שהיא אסורה לנטען, מיהו לא ברור האם זה נאמר על כל מצב, או דווקא בשעה שהיה קלא, ואף אם סובר כן, נראה שלא נפסקה הלכה כדעתו, כדלקמן.

ועיין ברי"ף מסכת יבמות (ו' ע"א) שכתב:

"אם הוציא אותה בעלה בלא עידי טומאה אלא בעדי דבר מכוער בלבד וכנסה זה הנטען אין מוציאין אותה מידו, ודייק רב מדקתני הוציאוה ולא קתני הוציאה, מכלל דבית דין הוציאוה, ובית דין אין מוציאין אלא בעדים, ואותבינן עליה דרב מהא דתניא במה דברים אמורים בשאין לה בנים מן הנטען הוא שמוציאין אותה מידו, אבל אם יש לה בנים מן הנטען לא תצא, ואם באו עדי טומאה אפילו יש לה כמה בנים תצא, דאלמא מפקינא לה מן הנטען בלא עדי טומאה".

מפשטות לשונו עולה שלכתחילה הנטען אסור לאישה בכל מצב של חשד או גירושין מבעלה בעטיה של בגידה או חשד זה, מיהו כיוון שלמעשה הרי"ף איננו מתייחס באופן ישיר לנישואין לכתחילה בין האישה לנטען, לא ניתן ללמוד הלכה ברורה בדין לכתחילה, כי דיוק זה הוא בבחינת אין ולאו ורפיא בידינו.

ועיין בקיצור פסקי הרא"ש מסכת יבמות פ"ב סי' ח':

"אישה שיצא עליה קול של זנות וראו בה דבר כיעור, כגון שרוכל יוצא מביתה והיא חוגרת בסינר או רוק למעלה מן הכילה או מנעלים הפוכין תחת המטה, אם הוא קול של ממש, כגון שלא הוציאוהו אויבים, ולא פסיק תוך יום וחצי, אפילו אין עדים בכיעור אלא שראה אותו הבעל, תצא ממנו, ואם כנסה הנחשד יוציא, אבל אם אין בקול ממש אינה אסורה אלא אם כן ראו עדים הכיעור אבל לא על ידי ראיית הבעל, ומיהו על ידי עדים אסורה לבעל ולנחשד, זהו לרבינו תם. ולרב אלפס כשאין בקול ממש אין מוציאין לא מבעל ולא מנחשד אלא בעדי טומאה, וכשיש בקול ממש ויש עדי כיעור מוציאין מבעל ומנחשד, אבל בראיית הבעל לחוד לא מפקינן אפילו אם יש בקול ממש, ואם הוציאה בעלה בעדי כיעור ונשאת לאחר וגירשה לא תנשא לנחשד ואם כנסה לא יוציא".

גם מדבריו לא נתבאר היטב מה דין הנטען לכתחילה, מיהו מסוף דבריו אפשר לדייק קצת כי איסור לכתחילה הוא דווקא שהוציאה בעלה בעדי כיעור.

והלכה למעשה נפסק בשו"ע ורמ"א אבן העזר סי' יא ס"א:

"הנחשדת על אשת איש, אם היה לה קינוי וסתירה ולא שתתה מי המרים, הואיל ונאסרה על בעלה בשבילו, הרי היא אסורה ע"ז שנתיחדה עמו לעולם, כדרך שהיא אסורה על בעלה. ואם עבר ונשאה, מוציאין אותה מתחתיו בגט, אפילו היו לה כמה בנים ממנו. מפי השמועה למדו, כשם שהיא אסורה לבעלה, כך אסורה לבועל. אבל אם לא קדם קינוי, ובאו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובא ומצא דבר מכוער כגון שנכנסו אחריו ומצאוה עומדת מעל המטה והיא לובשת המכנסים או חוגרת אזורה, או שמצאו רוק למעלה מהכילה (או שראו מקום המנעלים הפוכים), (טור) או שהיו יוצאים ממקום אפל, או מעלים זה את זה מן הבור וכיוצא בו, או שראוהו מנשק ע"פ חלוקה, או שראו אותם מנשקים זה את זה, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול) (רשב"א), וכיוצא בדברים אלו (לפי ראות עיני הדיינים), אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה, הרי זו לא תנשא לנטען; ואם עבר ונשאה, והיו לו בנים ממנה, לא תצא. בד"א, כשרננו העיר עליה ועל הנטען יום ומחצה או יותר, ואמרו: פלוני זינה עם פלונית, ולא פסק הקול. והוא שלא היו לה או לו (או לבעל) (הר"ן פ"ב דיבמות) אויבים שמעבירים את הקול, אבל אם לא היה שם רינה לדבר זה בעיר, או שפסק הקול שלא מחמת יראה, אם נשאת לנטען לא תצא, אפילו אין לה בנים. אפילו בא עד אחד שזינתה עמו, לא תצא.

הגה: וי"א דאם היה בכאן קול ממש, כדרך שנתבאר, עם עדי כיעור, מוציאין אותה אפילו מבעלה (רש"י ושאלתות ומרדכי בשם הר"ם פ"ב דיבמות) אם אין לו בנים ממנה. אבל באחד אין מוציאין מן הבעל, אלא א"כ הוציאה בעלה וכנסה הנחשד מוציאין בא' מהן מן הנחשד, אם אין לה בנים ממנו (כן משמע מהרי"ף והרמב"ם). עד אחד בדבר מכוער, לאו כלום הוא (תשובת מוהר"ם סוף נשים)".

ונראה ממ"ש שאם הוציאה הבעל בעדי כיעור וקלא דלא פסיק אסורה לנטען, משמע בכיעור גרידא אינה נאסרת לו, ומאידך ממה שכתב 'אבל אם לא היה שם רינה לדבר זה בעיר, או שפסק הקול שלא מחמת יראה, אם נשאת לנטען לא תצא', משמע דווקא בדיעבד לא מפקינן לההיא אתתא מהנטען, מיהו לכתחילה כלל וכלל לא.

ועיין בית יוסף שם שכתב כי ראיית הבעל אין לה משקל כלל, ז"ל:

"ומ"ש רבינו דבדבר מכוער בקלא דלא פסיק אף על פי שלא ראו עדים אלא שהבעל ראה אותו תצא מהנטען. מתוך דברי הרא"ש שכתבתי נתבאר שאין דברים הללו אמורים אלא לפי' ר"ת בפירוש דברי השאלתות, אבל לדברי כל שאר פוסקים ראיית הבעל אינה מעלה ולא מורדת לענין זה, וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות סוטה (הל' יג יד) וז"ל באו עליה עדים שנסתרה עם איש זה ובאו ומצאו דבר מכוער, כגון שנכנסו אחריו ומצאוה חוגרת חגורה וכו', אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה ה"ז לא תנשא לנטען אלא אסורה עליו, ואם עבר ונשאה והיו לה בנים ממנו לא תצא, ואם לא היו לו בנים תצא, במה דברים אמורים בשרננו העיר עליה ועל הנטען יום ומחצה או יותר ואמרו פלוני זינה עם פלונית ולא פסק הקול וכו', נראה מדבריו בהדיא דכל שלא באו ב' עדים בדבר מכוער לא תצא מנטען".

מבואר כי טענת הבעל למעשה כיעור כל שאין כאן עדים אינה אוסרתה על הנטען, מיהו בנד"ד שמודים לבעל במעשה כיעור אע"פ שאינם מודים במעשה ביאה הוי חמיר טפי ותיאסר על הנטען.

ובכל אופן מדובר להוציא מהנטען אחר נישואין, אך על לכתחילה לא דיבר.

משמע שאינה אסורה על הנחשד אלא בתנאים שציין השו"ע לעיל.

אך עיין מאידך בבית שמואל ס"ק ז', שמשמע דבחשד כלשהו לכתחילה לא תינשא לנטען:

"לא תינשא. אפילו משום לעז בעלמא לא יכנוס כמ"ש ברש"י הנטען מן השפחה שטוענין עליו דברי לעז, וכן משמע בתשובת רשב"א סימן תקצ"ו".

בפשטות משמע דעל כל חשד לא יינשאו הנטענת והנטען, מיהו כד תעיין שפיר בלשונו הרי שנקט 'לעז דעלמא', משמע דבטענת הבעל למעשה כיעור אינו בכלל. וע"ע בשו"ת הרשב"א חלק א' סי' תקצו, שעליו הסתמך הב"ש:

"שאלת נחשד באשת איש והעם מרננים אחריו. נפטר בעל האישה ובקש ראובן זה לישא אותה מתירין לו לישא או לא?

תשובה: אם אותו קול של רנון הוא קול דלא פסיק, כגון שעמד אותו קול בפי הבריות ומרננין אחריהם כיום תמים וחצי יום, אם לא כנס לא יכנוס, אף על פי שאין שם לא עדי טומאה ולא עדי דבר מכוער. עמד וכנס, הרי חזק את הקול, ומעשיו של עכשיו מוכיחין על מה שעבר, והוא הקול אשר נשמע עליו, וכמו שאמרו ביבמות בפרק כיצד (דף כ"ה). ויש מן הגדולים ז"ל שאמרו ובכל כיוצא בזה אפי' כנס מוציא, לפי שזה חיזק הקול כשנשא, ואין לך עדי דבר מכוער יותר מזה שעמד וכנס אחר ששמע הבריו' מרננין אחריו. ויש להם ראיה ביבמות על מה שיסמכו, וקרובים דבריהם להיות כן. אבל מכל מקום לדברי המיקל לכתחלה לא יכנוס שאין לך לזות שפתים גדול מזה. ושנינו בפרק כיצד אשת אחיו (שם כ"ד ב') הנטען מהשפחה ונשתחררה מן הנכרית ונתגיירה הרי זה לא יכנוס, ואם הכניס אין מוציאין אותם מידו, ואמרו עלה בגמרא טעמא דהא מילתא דלכתחלה לא יכנוס משום דכתיב (משלי ד') "הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך". ועוד אמר שם, הכי קאמר אע"ג דאתא אחד אפסקיה לקלא אפילו הכי לכתחלה לא יכנוס".

משמע דלזות שפתיים דקאמר היינו קול, וזה לא היה בנד"ד וכפי שמדויק בלשון הב"ש.

ועיין בפסקי דין רבניים - מאגר המקוון פס"ד צב – פס"ד בית הדין אשקלון הרה"ג האב"ד בנימין בארי, הרב כ"ץ והרב לבנון, שדנו בפירוש דברי ב"ש אלו, כדלהלן:

"הפרוטוקול שעליו התבססה ההחלטה אבד. לאורך כל הדרך טענה האישה שהיא לא בגדה עם אלמוני והוא היה רק ידיד שלה, וכנראה שהנימוק לאיסור הם דברי הב"ש (י"א סק"ז) שלנטען אסרינן לכתחילה אפי' משום לעז בעלמא.

אולם באמת דברי הב"ש אינם מוסכמים. רע"א בשו"ת תניינא פי' מ"א כותב שהרשב"א שממנו מביא הב"ש ראיה מדבר במפורש על קלא דלא פסיק, אבל בקלא דפסיק לא אסר, ומסיים רע"א שבנ"ד דאיכא ג"כ שעת הדחק ומיחוש גדול יש לסמוך להתיר.

גם בס' מחצית השקל מביא בשם הספר א"צ שלא נראים דברי הב"ש כי מתשובת הרשב"א משמע שבעינן עכ"פ קלא דלא פסיק אבל בלעז בעלמא מותר לכונסה וכן משמע "במצאתי כתוב" שהביא הב"י בלעז בעלמא מותר לכונסה.

גם באוה"פ סי' י"א מד: בד"ה ולכתחילה לנטען מביא בשם הבית משה שחולק על ב"ש, וכן כתב השאילת דוד שבקלא דפסיק יכול להיות שאף לכתחילה מתירין אותה להנשא.

והנה החת"ס אבהע"ז ח"ב סי' ק"י כתב "שבנידון לפנינו לא נתקבלו עדי כיעור וגם לא יצא קול שזינתה, מיהו קודם שנישאת לנטען יפה עשו לאוסרה עליו, דהרי כתב ב"ש מלשון רש"י הנטען על שפחה לעז בעלמא, הגם שיש לפקפק ע"ז דלעז שכתב רש"י היינו שלא איתחזק בבי"ד דקול כזה איננו אלא לעז אבל לעולם יצא קול שנבעלה... מ"מ לאסור כינוסה לכתחילה בוודאי שפיר עבדי", ומשמע מדבריו שיש להחמיר בכניסה לכתחילה גם בלעז בעלמא.

אמנם פשט דבריו הוא שמעיקר הדין מותר לכתחילה, ומ"מ מן הראוי לאסור כינוסה לכתחילה: ואולי זה מגדר "מיגדר מילתא" ולא מעיקר הדין.

ובתשובת האלף לך שלמה אבהע"ז סי' מ"ט במקום שהיה קלא דלא פסיק שזינתה עם הדוד שלה כתב שכיון דהוי קלא דלא פסיק דאסורה לו חיישינן לה.

משמע שאם היה קלא דפסיק לא היינו אוסרים אותה. והנה בנידון דידן אין לנו שום מידע האם יצא בכלל קול שזינתה, וק"ו כשאין לנו שום ידיעה על קלא דלא פסיק. יתכן מאד שלא יצא קול בכלל היות והנטען גר בבאר שבע ולא במקום מגורי הזוג, א"כ אין לנו בסיס לאסור.

ועוד יש להוסיף שהנה רע"א בעצמו פוסק להקל בשעת הדחק ומיחוש גדול כשהיה קלא דפסיק. ויתכן מאד שבנידון דידן מיקרי שעת הדחק היות והם חיים כבר ביחד, וגם אם לא נתיר להם להנשא, אין ספק שימשיכו לחיות ביחד, ואולי גם ינשאו רשמית אזרחית. ואולי עדיף שאם הם כבר חיים ביחד שינשאו כדמוי"ש ואולי ינהלו בית קצת ברוח המסורת, כי משפחתו של המבקש היא משפחה של יראי ה'. ומסתבר מאד שזה כבר מצב של בדיעבד ומצב של שעת הדחק שבזה יש להתיר".

הרי שבטענות הבעל ללא קלא דלא פסיק אין לאסור האישה על הנטען.

האם הודאתה שעשתה מעשה איסור או כיעור אוסרתה מדין שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא.

הנה בנד"ד טענה האישה בדיון שהתקיים בעניינה טרם הגט, כי היא קיימה יחסי אישות עם הנטען, ועכשיו טוענת שאמרה כן כדי שיניח לה, שכן מר [ד'] ניסה ככל יכולתו להימנע מלתת את גיטה של הגב' [ט'] ואף לאחר שנודע לו לטענתו שבגדה בו.

אמנם יש קצת ספק בדבר מתרי אנפין באמתלא זו שנותנת, ראשית כי בתחילה שאלה את בית הדין: 'מותר לכם לשאול כך?', היינו לא רצתה להודות ביחסי אישות, ורק לאחר שבית הדין מאשר שבסמכותו לשאול כן היא ענתה כן על שאלת בית הדין אם קיימה יחסי אישות עם הנטען.

לכאורה לפי הסברה בבית הדין לאחר מעשה כי היא הבינה שרק כך תוכל להיחלץ מנישואיה שהיו עבורה צער ועוגמת נפש מתמשכת, הייתה אמורה לקפוץ על שאלת בית הדין כמוצאת שלל רב, ואדרבא תשובתה מוכיחה את כנות דבריה.

אבל מאידך ניתן לטעון לה, כי אף על פי שסברה לעשות כן חשה אי נעימות גדולה, כי הדבר הוא בושת גדולה עבורה, בפרט שהיא שומרת מצוות וגם משפחתה תלעיז עליה, אבל אחר היסוס של רגע, מתוך המיאוס שחשה כלפי בעלה אמרה 'תמות נפשי עם פלשתים'. ועדיין צריך עיון.

ומה עוד שדרך בית הדין דידן שחוזרים ושואלים את האישה אחר הגט, כדי שלא לתת לה פיתחון של אמתלא, ואם חוזרת ומודה שוב לא תוכל לטעון מחמת סרבנות הגט של בעלי אמרתי כן.

מיהו כד עיינתי שפיר בתיקי הגיטין והגירושין לא מצאתי הוכחה שדבר זה נעשה גם כאן, ומחמת הספק, הרי שנצא מההנחה שהפעם השתכח מבית הדין הרגלו, דבר מצוי בימים טרופים ועמוסים שהאווירה בבית הדין טעונה, ובית הדין מצדד ברגיעה תחת בירור נוסף לאחר מתן הגט.

דבר נוסף שיש לברר הוא עניין הכיעור, שאף עתה שטוענת שלא היו יחסי אישות, מודה שהתייחדה בביתו שעה שהייתה נשואה ואף הנטען מודה במעשה כיעור, ובמצב כזה יש לברר אם מועילה אמתלא.

ועיין בשו"ע אבן העזר סי' קטו ס"ו:

"אין עדים שזינתה, אלא שהיא אומרת שזינתה, אין חוששין לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר. רמ"א: ודוקא שאין רגלים לדבר, אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת (פסקי מהרא"י סי' רכ"ב), אבל איבדה כתובתה, עיקר ותוספת ומה שאינו בעין ממה שהכניסה לו. (ואם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה למה אמרה בתחלה כן, נאמנת) (הגהות מרדכי דקדושין)".

ויש לפרש רגלים לדבר, היינו שמודה במעשה כיעור ואף הבעל טוען כן שראה מעשה כיעור, ובכל זאת הביא הרמ"א את דברי הגהות מרדכי דקידושין שאם נתנה אמתלא לדבריה למה אמרה כן נאמנת, ובדיוק כמעשה דידן שנותנת אמתלא.

ועיין בחלקת מחוקק שם ס"ק כב שכתב:

"ונתנה אמתלא לדבריה. יש לדקדק אם מועיל אמתלא אף לאחר זמן, ולא נחוש שמא למדוה לטעון אמתלא זו וכו', שאין יכול לחזור ולטעון לענין ממון מחיוב לפטור כשיצא חוץ לב"ד אף על פי שנתן אמתלא לדבריו, וכמו שמבואר בח"מ סי' פ', ואף על פי שאישה שאמר' א"א אני ואח"כ אמרה פנויה לאחר זמן נאמנת בנותנ' אמתלא, שאני איסורא מממון, והודאת ב"ד לענין ממון כעדים דמי, ומה תועיל האמתלא להוציא ממון מבעלה, ואין לך אמתלא גדולה מזה שאמרו במשנה אחרונ' בנדרים דף צ' ע"ב שמא עיניה נתנה באחר, ואעפ"כ לענין ממון ק"ל כמשנה ראשונה שם, וכן משמע מדברי המ"מ פכ"ד מה"א ע"ש".

משמע מלשונו דווקא אמתלא להוציא ממון אמרינן דאיכא ריעותא לאחר זמן, אך בענייני איסור והיתר לא אמרינן כן, וכמו שכתב בדין ממזר שהאב שנתן אמתלא לאחר שהכיר בבנו כממזר, דמועיל, ולא פלגינן בין מיד לאחר זמן. מיהו יש לחלק בין ממון שיש לנותן האמתלא רווח ויש מקום לבית הדין לומר שמא אגמרוהו לשקר כי 'נוגע' הוא, לבין ממזר שאין נגיעה כל כך. מיהו בנטען יש נגיעה גדולה ודמי לממון טפי, ויש מקום לחוש דאגמרוה לכזב ולתת אמתלא.

אך כיוון שהב"ח הבהיר באר היטב כי שאני איסורא מממונא לא נבוא להחמיר טפי מדבריו. וכן כתב בבית שמואל שם ס"ק כד:

"אם חזרה וכו'. כתב בח"מ אפשר לאחר זמן אין מועיל אמתל' כי יש לחוש שמא למדוה לומר כן, ויש לדמו' לטוען וחוזר וטוען דאין נאמן אחר שיצא מב"ד, כן ה"נ אין מועיל אמתל', כי אמתל' אינו מועיל אלא לענין איסור ולא לענין ממון".

ואף בנד"ד נתנה הגב' [ט'] אמתלא לדבריה, שכן מר [ט'] לא סבר לתת לה את גיטה, ואע"פ שביום מתן הגט כבר ידע שאשתו ומר [ש'] התייחדו בשעת ליל, ואף טען שחטאו בחטא חמור של איסור אשת איש, למרות זאת סבר לדחות את הדיון.

הרי שמר [ט'] הקשיח את לבו שלא לתת לאשתו גט כלל, ומתוך כך סברה שאם תודה באיסור הרי שייקל עליו או על בית הדין להורות לו לתת את גיטה.

ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אבן העזר סי' יא, וגם בדבריו משמע דאם יש הגבלות באמתלא הם רק לגבי חיוב או פטור מכתובה, אבל לגבי איסור והיתר אין הגבלה כלל.

 

בירור בדין שאח"ד

הנה ידוע כי הודאת האישה אוסרתה על בעלה מדין שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא, וכבר חקרו בזה האחרונים האם דין זה הוא מחמת נאמנות כדין הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, שכן אדם האוסר על עצמו, נאמן במה שקשור לעצמו הן מסברא כנ"ל והן מנאמנות כדין "וספרה לה", שאדם נאמן באיסור והיתר על עצמו או על אחרים.

ומאידך ניתן לבאר כי אין בדין שוויא נאמנות כלל אלא כדין נדר, שאדם רשאי לאסור על עצמו מה שיחפוץ.

ועיין בקצות החושן סי' לד ס"ק ד' שמביא בזה חקירה מהו דין שאחד"א:

"ומקצת שכתבו גם בדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא (כתובות כב, א) הוא ג"כ מתורת נדר, אבל ראיתי במוהרי"ט ח"ג סימן א' (ד"ה ולא תימא) שדחה דבר זה, וכתב דאם היה מתורת נדר הוי מהני ביה שאלה ע"ש. ולפי דרכינו גם בדין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא מדין נאמנות, דכיון דהאמין התורה לכל אדם על עצמו, א"כ בין בממון בין באיסור לעולם נאמן על עצמו".

וע"ע בשו"ת בית אפרים אבן העזר סי' א':

"וכן מוכח מהתוס' והפוסקים שפלפלו בהך דאומרת טמאה אני לך נימא שוויה נפשיה ח"ד ואי מתורת נדר נגעו בה א"כ לענין זה מועיל הפרת הבעל ומטעם נאמנות לא מועיל ולא מהימנא שלא תהא נותנת עיני' כו'. ונלענ"ד ברור דטעמא דמלתא משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים. וכן מבואר בש"ג פ"ב דכתובות בשם ריא"ז ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה כו' דאדם נאמן על עצמו כו' ע"ש. והביאו במשנה למלך פ"ט מהלכות אישות. וכתב מזה ראיה להרשב"א ע"ש וכ"כ בקצה"ח סי' ל"ד ע"ש".

וע"ע בחידושי הגרש"ש שקופ כתובות סי' ט':

"והנה חקרו האחרונים בדין זה דשוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא אם הוא מטעם נאמנות או משום נדר. ע' בס' ש"ש ש"ו פי"ט שהביא בשם המהרי"ט, ועי' בפ"ת יו"ד סי' ב' ובקצו"ה סי' ל"ד סק"ד".

ומעתה אם נאמר שהגב' [ט'] נאמנת על עצמה, הרי באמתלא שנתנה פגמה בנאמנותה, והסבירה שמה שאמרה היה בחוסר נאמנות מחמת עגינותה, לטעמה.

ואם נימא שיש לה דין נדר, הרי האמתלא היא כדין שאלה שאדם אומר שמה שנדר הוא מחמת שהיה סבור להציל את עצמו, ועתה הוא חוזר בו, ולזה נצרך דין אמתלא.

ומעתה כיוון שגם נותנת אמתלא לדבריה וגם מודה שלנה באיסור יחוד דאורייתא שכן הייתה אשת איש באותה שעה ועברה על דת משה ומודה בכך, אי נימא דשאחד"א הוא מדין נאמנות, הרי נאמנותה נפגמת מאד שעה שמודה באותה שעה במעשה כיעור, והרי שוברה בצידה, דאם רק רצתה לאסור עצמה על בעלה, מה טעם עברה על איסור? ואם לא חששה לאיסור, מתוך שלא חששה לאיסור קטן לא חששה לאיסור גדול וחזקת כשרות פקעה ממנה.

אמנם אי נימא מצד נדר, הרי שהודאה שמודה במעשה כיעור אינה פוגמת ברצונה להישאל על אותו נדר.

ולפיכך בעינן כדי לתקן את נאמנותה בדיקת פוליגרף, וע"י הבדיקה תסיר את עננת החשד של נאמנותה.

ויש לעיין אי דין שאחד"א הוי דרבנן או דאורייתא.

ובפשטות אם הוא מצד נדר הוי דרבנן.

עיין מ"ש גאון עוזנו החיד"א בשיורי ברכה יורה דעה סי' ריד ס"ק א':

"דברים המותרים וכו'. הא דקי"ל (פסחים נ' ב) דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם לפניהם, יש לחקור אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. ונראה דבר פשוט שאינו אלא מדרבנן. והכי דייק לשון הש"ע, שכתב דברים המותרים ונהגו בהם איסור הוי כאלו קבלו עליהם נדר ואסור להתירם להם, ולשון כאלו קבלו עליהם, הכי דייק. ועוד קי"ל (שבועות כו ב) בנדרים עד שיוציא בשפתיו, דכתיב "לבטא בשפתים", ובעינן פיו ולבו שווים, לאפוקי אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו. והדבר מבואר בהרא"ש בפסקיו פרק מקום שנהגו (סי' ד) וז"ל, כמה בטלני איכא בשוקא, משמע הא לא אפשר בלא מחלוקת הי"ל לעשות מלאכה עמהם, שגדול השלום, ויש לו לעבור על מנהג מקומו, כיון דאית ביה איסורא דאורייתא, אלא שנהגו בו איסור להחמיר עליהם. עכ"ל. ונפקא מינה לענין ספיקא אם הוא מנהג או לאו יש להקל, דקי"ל (שבת לד. ביצה ג ב) ספיקא דרבנן לקולא. הרב הגדול מהר"ר שלמה עמאר ז"ל אב"ד דק"ק מרואיקוס בפסקי דינים כתיבת יד".

הרי שכתב שכל נדר שאינו מבטא בפיו לעשות כך או כך אלא יוצא מכלל מעשיו הרי שדינו דין דרבנן. וא"כ דין שאחד"א שאינו נדר מפורש הוי דרבנן.

וכ"כ בשו"ת יביע אומר חלק י - יורה דעה סי' נח:

"והנה הרהמ"ח דן תחלה להחמיר מטעם שיש ס"ס להחמיר, שמא מנהג זה נעשה לגדר וסייג ולא מהני ליה התרה, כד' מהרשד"ם ומהרח"ש, ואת"ל שהלכה כד' המתירים, שמא במקום שנהגו בו איסור מאבותיהם לא מהני ליה התרה. ויש לי להשיב על זה, שהרי מאי דקי"ל "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם" (נדרים טו א), אין זה אלא משום בל יחל מדרבנן, כדמוכח להדייא בסוגיא דנדרים (טו א) הנ"ל, דפריך ומי איכא בל יחל דרבנן, ומשני, אין, דתניא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, שנאמר "לא יחל דברו". ופירש רש"י דהיינו מדרבנן. וכ"כ הר"ן שם בד"ה רבינא. וכ"כ הר"ן והרא"ש (נדרים פא ב). וכ"כ המאירי שם. וכ"כ מהרשד"ם (בחיו"ד סי' נג), שאיסור זה אינו אלא מדרבנן. וע"ע בשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' מז). ובשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד) בשם מהר"ש עמאר, ובשו"ת יהודה יעלה קובו (סי' כג), ובשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' מו), ובשו"ת מעט מים (סי' יז). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות כד, וסי' טז אות ח)".

ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ט - אבן העזר סי' ג', המביא פילפול הלכתי בדין שאחד"א דמתוך שאומרים כן בספק, משמע שהוא מה"ת, ודחה דעה זו, ז"ל:

"ואמנם ראיתי בשטה מקובצת פ"ק דכתובות בסוגיא דפתח פתוח (ט' א) בד"ה מאי קמ"ל תנינא שכתב, וא"ת מאי פריך, דילמא הא קמ"ל דנאמן אפי' במקום ספיקא, ולא דמי להאומר לאישה קדשתיך שאסור בקרובותיה, שאם קדשה בוודאי שאסור בקרובותיה, אבל הכא אין כאן אלא ספק איסור, וי"ל שכבר כתבנו בשם הריטב"א דר"א תרתי קמ"ל, חדא דפ"פ מילתא דקים ליה בביאה וראוי להיות נאמן לאוסרה עליו, ועוד שאף שהדבר ספק אפ"ה נאסרה עליו, וכיון שכן שפיר פריך, שאילו חידושו של ר"א הוא שאף בספק שאחד"א, לא הו"ל למימר אלא האומר פ"פ מצאתי אסורה עליו, ומדקאמר "נאמן" לאוסרה עליו, משמע דהא קמ"ל שנאמן לאסור על עצמו דבר המותר, ולגבי האי מילתא אין חילוק בין ספק איסור לוודאי איסור, שהרי אנו אוסרים עליהם דבר המותר וכו'. ע"ש. ומבואר שאוסר גם בספק מדין שאחד"א. וכ"כ החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' ב) הנ"ל, להוכיח מכאן שדין שאחד"א הוי מה"ת, ולכן נאסר גם בספק. וכ"כ המשנת חכמים (דף קמד ע"ב). אולם כבר כתבנו לעיל שאין מכאן ראיה, שי"ל דשאני הכא שיש חזקת הגוף לאישה לומר אוקמה בחזקת בתולה והשתא הוא דנבעלה, וכמ"ש התוס'. (ומכ"ש שאפשר שאפילו אם נבעלה קודם אירוסין, שמא לפסול נבעלה, והו"ל רובא לאיסורא). ועכ"פ אין מכאן ראיה לאסור בספק שקול מדין שאחד"א".

ועיין עוד בדרכי תשובה סי' א' ס"ק רלג, דשאחד"א הוי מדאורייתא ולפי מ"ש הדבר ברור שתלה דין זה בנאמנות ולא בדין נדר:

"דהא שאחד"א. עשפ"ד ס"ק ל"ט דשאחד"א אסור מדאורייתא, ואף שיש עדים המכחישים אותו הוי ג"כ מדאורייתא, דכל אדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים מן התורה, ואפי' כשהי' לו חזקת היתר אמרינן שאחד"א עי"ש, וע' בס' משנת חכמים (מהגאון מזאמושטש ז"ל) בחוט המשולש שבסוף הס' כלל ב' ובס' דעת תורה ס"ק ס"ח".

ועיין בשו"ת תורת חסד אבן העזר סי' יא שמביא בשם הרשב"א דדין שאחד"א הוי מדרבנן:

"מ"מ לפמ"ש הרשב"א ודעמי' דהך שאחד"א זהו רק מדרבנן".

וע"ע בשו"ת בית יצחק אבן העזר ח"א סי' מז:

"(ד) והנה קשה על מה שאמרה תורה במוציא שם רע ולו תהי' לאישה לא יוכל לשלח' והרי שוויא אנפשי' חתיכא דאיסורא, וכבר הקשה כן בישוע"י אה"ע סי' י"א, ושאחד"א אסור מדאור' כמו שהוכיח הפמ"ג סוף סי' א' מהר"ן נדרים צ'. ולדעתי יש להוכיח מזה דאף אם ספיקא דאור' מדאוריי' לחומרא, מ"מ בשאחד"א מספק לא אסור מדאור'".

וכ"כ בחידושי רעק"א עמ"ס כתובות דף סג עמ' ב':

"ולא היה אפשר להו להתוס' לתרץ כמה שתירצו בסנהדרין על קושייתם דנפלוג דבוריה, דתירוצם השני הא לא שייך הכא דהא שאחד"א הוא דאורייתא, ותירוצם הראשון נמי לא, דהא מרא דעובדא בנדרים הוא רבא, ויקשה אכתי למ"ד דרבא אמר בחד גופא נמי פלגינן".

מיהו בדין זה אין שאחד"א, שהרי חזרה בה באמתלא, אלא שיש כאן הודאה במעשה כיעור וזה לכל היותר הוי דרבנן, דאם שאחד"א הוי מחלוקת הפוסקים הודאה במעשה כיעור דהוי מחלוקת הפוסקים כמ"ש לקמן, וגם נראה שאינו אסור אלא משום לזות שפתיים מסתבר דדינו דרבנן ובספק כלשהו סגי ליה כדי לבטלו, ולכן נראה דבדיקת פוליגרף תבטל איסורה של האי איתתא למי שמחמיר ואוסרה ע"י הודאה במעשה כיעור ולא היה עדים או קלא דלא פסיק.

האם אישה המודה במעשה כיעור נאסרת על הנטען.

עיין בספר עטרת דבורה לרה"ג הרב אוריאל לביא, מלפנים אב"ד טבריה צפת והיום איתן מושבו בירושלים עיקת"ו, חלק א' סי' טו, בשם ספר אורים גדולים (לימוד קכט), שבתחילת דבריו כתב שלכאורה היה מקום לקבוע איסור על הנטען בהודאת האישה על מעשה כיעור, וכתב ז"ל:

"לגבי נטען דבעילה כל דהוא לא תנשא לו, שהרי עידי כיעור אינם מצילים מהבעל, ולגבי נטען אמרינן שלא תנשא לו... בהודית בדבר כיעור דלגבי בעלה כתב הרב דלא נאסרה על בעלה בנטען יודה הרב שלא תנשא לו, ושוויתא אנפשה חתיכה דאיסורא".

אולם בהמשך דבריו כתב שאין לאסרה על הנטען כל עוד הודתה בכיעור אך לא בזנות:

"כד דייקינן שפיר לא היא, להיות דמן התורה אחד הבעל ואחד הבועל... בעדי כיעור כיוון דשריא לבעל שריא אף לבועל, אלא דחכמים אמרו תצא מן הרוכל, ומאחר שכן אין לך בו אלא חידושו, בעדי כיעור אך לא בהודאת כיעור, כיוון שאין בהודאתה איסור ברור להדייא... וכי היכי דלגבי בעל בעינן הודאה מפורשת, אף לגבי נטען בעינן הודאה מפורשת".

ומקשה בעטרת דבורה על דבריו שאין לדמות דין האישה הנאסרת לבעלה לדין הנאסרת על הנטען, שהרי השו"ע התיר את האישה להינשא לכהונה והתם הוי קודם נישואין, אלא נראה שזו תקנת חכמים נפרדת שתקנו לאסור על הנטען אף בדיעבד בעדי כיעור וקדל"פ, ולכתחילה בכיעור בלבד.

והביא פסק דין של הרה"ג הגר"א גולדשמידט ז"ל, הגר"ש ישראלי ז"ל והג"ר מרדכי אליהו זצ"ל שדנו בשאלה דומה בה היה עד אחד על כיעור של לינת לילה משותפת, והאישה והנטען הודו שלנו יחד אך לא הודו שזינו, והסכימו להחלטת בית הדין האזורי שאסר את האישה על הנטען, וכתבו דבריהם כדלהלן: (משפטי שאול סי' ח')

"ונמסור בקצרה את העדויות שבתיק:

לפנינו עדות ע"א שנשכר ע"י אשתו של המשיב לעקוב אחרי התנהגות בעלה, האומר שראה את המשיב לן בדירת המשיבה. כן הופיעה שכנה שאמרה שראתה את המשיבים הנ"ל כשהם יוצאים מהדירה של המשיבה בשעה 8 בבוקר, ולפי העדות היה זה עוד טרם נתגרשה המשיבה מבעלה הקודם.

העד הנ"ל אמר גם שהשתתף איתו במעקב אחרי המשיבים עוד אדם אחד, אולם הלה לא הופיע בפני בית הדין.

המשיבים לא הכחישו את עדות העד, וכן את דברי השכנה הנ"ל, אולם טענו שישנו בשני חדרים נפרדים ולא קיימו שום יחסי אישות לפני הגירושין.

בעלה לשעבר של המשיבה הופיע אף הוא בפני בית הדין. בעדותו אמר שאין כל קשר בין הגירושין שלו עם אשתו לשעבר - המשיבה, עם יחסיה עם המשיב. ולדבריו הוא משוכנע שלא היו יחסי אישות בין המשיב לבין אשתו לשעבר טרם גירושיה - הן מצד הכרתה המוסרית והן מבחינה דתית, שכן היא ממשפחה דתית.

אין חולק שמיד לאחר הגירושין עברו המשיבים לגור יחד ולקיים יחסי אישות, ואף נולדו להם ילדים.

עד כאן העובדות.

והנה אף אם ננקוט שעדות העד היא על דבר כיעור, הרי אינו אלא עד אחד (עדות השכנה, נוסף ע"ז שאין עליה תורת עד, הרי אינה אומרת רק שראתה אותם יוצאים יחד מהדירה), ובזה ההלכה מבוארת ברמ"א (סי' י"א סוס"א):"ע"א בדבר מכוער לאו כלום הוא". 

ובב"ש שם (ס"ק י"ד):"ומותרת אף לנחשד".

וכן הוא שם בט"ז (סק"ד):"אפילו לגבי נטען לאו כלום הוא".

ואין לנו לדון אלא על סמך הודאת המשיבים עצמם שלא הכחישו את דברי העד במה שראה המשיב לן בדירת המשיבה, אולם הן לפי דבריהם לא ישנו בחדר אחד, ולא היו ביניהם יחסי אישות, ובזה - אילו היו העדים המעידים על כיעור, מעידים גם שמכל מקום לא היו ביניהם יחסי אישות, כי אז אין זה בגדר דבר כיעור, שזהו רק כשיש לדון על פיו, שהיה שם גם מעשה זנות, וכמש"כ הרמב"ם (פכ"ד מה' אישות הט"ו):

"שהיו שם עדים שעשתה דבר מכוער ביותר שהדברים מראים שהיתה שם עבירה, אעפ"י שאין שם עדות ברורה בזנות. כיצד? כגון שהיתה בחצר לבדה וראו רוכל יוצא ונכנסו מיד בשעת יציאתו ומצאו אותה עומדת מעל המטה והיא לובשת המכנסים או חוגרת אזורה וכו'".

עו"ש ברמב"ם בענין האיסור לנטען (פ"ב מה' סוטה הי"ג):

"... ובאו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובאו ומצאו דבר מכוער, כגון שנכנסו אחריו ומצאוה חוגרת חגורה וכו', אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה, הר"ז לא תנשא לנטען, אלא אסורה עליו".

וכזה מבואר בשו"ת רח"כ רפופורט סי' ט' שעדות עד המעיד על האישה שהיא תבעה אותו ושכב בין רגליה אבל לא טימא אותה - אין זה בגדר עדות כיעור. כיון שאומר שלא בא לכלל מעשה, א"כ הפה שאסר הוא הפה שהתיר. והו"ד באוצה"פ (סי' י"א ס"ז). וכן שם עוד כזאת מעבודת הגרשוני סי' כ"ח שעדות שעשה עמה מעשים מכוערים אבל לא בא לכלל מעשה אין זה עד כיעור "כי מה שאנו אוסרים בעד כיעור היינו דאמרינן דודאי נעשתה עבירה".

ועוד שם באוצה"פ (ס"ק י"ג, ב') בשם שו"ת הרמ"ץ סי' ד' באישה שהודתה במעשה כיעור אבל אמרה שלא היה שם מעשה זנות שזה בגדר הפה שאסר וכו'.

ומאחר שהאיסור להנשא לנטען הוא כנ"ל, כשיש שם עדים:

"שבאו ומצאו דבר מכוער כגון שנכנסו אחריו ומצאוה חוגרת חגורה וכו'".

בדומה לדבר מכוער של נידון הבעל "שהדברים מראים שהיתה שם עבירה" (רמב"ם הנ"ל), וכן כשיש שם קדל"פ שאסורה להנשא לנטען, גם כשלא היה עמו עדות על דבר כיעור:"אפילו בקול בעלמא כל היכא דאיכא לעז" (ח"מ שם סק"ד).

מכל מקום הרי זה קאי על ההגדרה של "קול" שברמ"א (והוא מהרמב"ם) דהיינו שאמרו:"פלוני זינה עם פלונית".

ולשון זה משמע דבעי קול זנות ממש, ולא סגי בקול על דבר כיעור (אוצה"פ שם ס"ק כ"ט).

א"כ נידון שלפנינו שלא נתקבלה שום עדות שיש שם קול שזינתה, ובענין הכיעור שהודו בעצמם, הרי הוא הפה שאסר וכו' שלא היה שם מעשה עבירה. ואילו מצד עדות העד, אין זה אלא ע"א שאינה נאסרת בגללו גם לנטען. א"כ לכאורה אין יסוד הלכתי מספיק לאוסרה להנשא לנטען.

אך כל זה אינו, שכיון שיש כאן עד המעיד על מעשי כיעור, אם כי אילו היו מכחישים אותו לא היתה נאסרת מכוח עדותו, כל כה"ג שהם מודים לדבריו אלא שטוענים שלא היה שם מעשה זנות, אין בזה גדר הפה שאסר הפה שהתיר אלא גדר מיגו שהיו יכולים להכחישו. ובזה, רק כשאין המיגו במקום רגלים לדבר או במקום חזקה הוא דנאמן, אבל כשהמיגו הוא במקום רגלים לדבר או במקום חזקה לא אמרינן (תומים קיצור כללי מיגו, כלל פ"ג וכלל מ"ח).

וא"כ בניד"ד, כיון דע"י מעשה כיעור "הדברים מראים שהיתה שם עבירה", א"כ ה"ז מיגו במקום רגלים לדבר או לכה"פ בגדר מיגו במקום חזקה, שהיא בעיא דלא איפשטא (ב"ב דף ה' ב, ויבמות דף קט"ו א) דעבדינן לחומרא (רא"ש יבמות שם, וע"ע שם תוס' ד"ה או, ור"ן לקידושין דף ס"ד במי שאומר יש לי בנים, וקיצור כללי מיגו לכנה"ג בתומים, ס"ב - ס"ד).

וכיון שהדיון הוא אם להתירה להנשא יש לפסוק לאיסור, וצדק כב' בית הדין במסקנתו.

ניתן ביום ט"ז בתמוז תשל"ה.

אליעזר גולדשמידט, שאול ישראלי, מרדכי אליהו".

 

ונראה לומר שכל דבריהם הם על פי דין נאמנות כי אמנם אין אדם משים עצמו רשע, אבל מצד שאחד"א נאמן הוא, אך מדין נדר נראה שכשנותן אמתלא למרות שמודה במעשה כיעור יש להתירו.

ולצד הנאמנות כמ"ש לעיל בעינן בדיקת פוליגרף.

פוליגרף מדין מומחה

הנה מצאנו שבעזרת מומחה אנו קובעים בענייני נפשות, ממון, איסור והיתר ואישות.

בענייני נפשות, אי נימא לן מומחה שבכלי זה ראוי להרוג את הנפש, דיינינן לאותו עושה מעשה כרוצח, ואי נימא לן שכלי זה לא ראוי להרוג פטרינן ליה מדין רוצח.

הגע בעצמך, אם יבא רופא מומחה ויאמר שאדם זה טריפה ואין בו דין רוצח, וכי אנו נתווכח עמו לומר לו שידיעותיו אינן מדויקות ואינן בסבירות מוחלטת ולא נדון ע"פ, ומאי שנא משאר מומחים שנותנים הערכותיהם לבית הדין בממון או באבחון נפשי וכיו"ב דסמכינן עלייהו, אם סמכת עליהן, סמוך גם על מומחה לפוליגרף שנסמך על פרמטרים מובהקים ומדודים והשיקלול ביניהם מביא את המומחה לידי מסקנה אם דברו אמת או שקר.

ואומדן של מומחים מצינו בכמה מקומות בהלכה שעל פיהם יישק דבר.

עיין מסכת סנהדרין דף עח ע"ב:

"על משענתו ונקה המכה וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג? אלא: זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, ולאחר כך הכביד ומת, שהוא פטור".

וכ"כ ברמב"ן שמות פרשת משפטים פרק כא פסוק יח:

"באבן או באגרוף - על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו ב), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה. והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי".

וה"ה לעניין שור הנסקל, עיין רש"י מסכת בב"ק דף מא ע"א:

"גמ'. שאמדוהו לשלשה בני אדם - שרץ אחריהן זה אחר זה וברחו מפניו ואמדו שאם לא ברחו היה הורגן".

וכן הוא ברש"י מסכת סנהדרין דף עח ע"ב:

"פוטרין אותו - ממיתה, ונותן חמשה דברים. אומד שני לממון - כמה ראוי לשכב מחולי זה, ולכמה יעלה שבתו ורפואתו. אומד האמצעי - היינו אומד שני. אין אומד אחר אומד - לחשב כיוצא מבית דין זכאי ולהפטר אם לאחר מכאן הכביד ומת, אלא בתר מעשה דהשתא אזלינן, דהואיל והכביד ומת חייב המכה מיתה. אמדוהו למיתה אומדין אותו לחיים - אם ראינו שהקל ולא אמרינן הואיל ויצא מבית דין חייב הרי זה יהרג. לחיים אין אומדין אותו למיתה - לומר טעינו באומד ראשון ולחייבו לזה, שהרי יצא מבית דין זכאי, ואמרינן: מחמת חולי אחר שבא עליו הכבידה המכה".

וכן הוא בחידושי הריטב"א מסכת מכות דף ז ע"ב:

"בלא איבה פרט לשונא. ואיכא למידק בהדיא כתיב "והוא לא שונא לו ולא אויב לו" וכל הני למה לי, ויש מתרצים דאיצטריכו למיעוטי אויב מג' מיני הריגות האמורות בפרשה, כלי עץ יד וכלי אבן וכלי ברזל, ולענין ההורג במזיד גמור יש הפרש לענין אומדנא בין זה לזה כדאיתא בסנהדרין (ע"ו ב'), ואמרינן התם דלא גמרי מהדדי, ושמא יש לתלות זדון או אונס בזה יותר מזה, ודילמא הוה אמרינן היכא דגלי קרא בלחוד גלי, היכי דלא גלי לא גלי, להכי כתבינהו כולהו. ורבינו הרמב"ן ז"ל כתב דאיצטריכו כולהו משום דבשונא ההורג בענין שנראה לעדים שהיה שוגג בשאר בני אדם שאינו אויב יש ג' אומדנות, יש שאדם יכול לדון יותר שהרג לדעת ועשה עצמו כמי שאינו יודע, ויש שהדעת נוטה יותר שהרג שלא לדעת, ויש בינוני שקרוב לדון זה כזה, ואי לא כתב אלא חד שונא, הוה מוקמינן באותו שנוטה יותר שהרג לדעת, איצטריכו אידך למעוטי מגלות אפילו הבינוני ואפילו אותו שנראה יותר שהרג שלא לדעת, ולר' שמעון דאמר לקמן (ט' ב') דבמקום שיכול לומר שלא לדעת הרג גולה, טעמיה משום דסבר דאדרבה להכי כתב רחמנא שונא טובא לומר שיהא עד שיהא הדעת נוטה לשונא יותר לדון שלדעת הרג, וזה נכון מאוד".

הרי שאומדנא קובעת לענייני רוצח או שוגג הגולה לעיר מקלט.

וכן הוא ברמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ד' הלכה ג':

"המכה את חבירו באבן או באגרוף וכיוצא בהן אומדין אותו, אם אמדוהו לחיים נותן חמשה דברים ונפטר, ואפילו חלה המוכה והכביד ומת מחמת המכה הרי זה פטור. ואם אמדוהו למיתה אוסרין את המכה בבית הסוהר מיד וממתינים לזה, אם מת יהרג המכה, ואם הקל ונתרפא רפואה שלימה והלך בשוק על רגליו כשאר הבריאים, משלם המכה חמשה דברים ונפטר".

הרי שמשקל האומדנא שניתנת בדרך כלל ע"י מומחה היא בעלת משקל. והוא הדין פוליגרף דלא גרע מכל מומחה שממנה בית הדין וסומך על דיברתו.

פוליגרף מדין רוב וחזקה

עיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סי' קעד, שאזלינן באיסור והיתר בתר רובא ורובא דאורייתא:

"שאלת עוד סירכא היוצאת מאונא לאונא כסדרן שהיא נסרכת בשפת האונא, ונסתפק אם היא בגב האונא או בחתוך, וכשנופחין הריאה הרבה נראית שהיא בחתוך, וכשאין נופחין אותה כל כך לא היתה הסירכא נכנסת בפנים, מי נחוש ונאמר שהריאה בעודה בחייה לא היתה נפוחה כל כך ונדון אותה כמגב לגב או לא?

תשובה. רוב הבהמות כשרות ורובא דאוריית', ואילו בא זאב ונטל בני מעיה, אף על פי שהחזירן כשהן נקובין כשרה, ומן הטעם הזה דבחזקת היתר היא עומדת לפי שרוב הבהמות כשרות. וכיון שכן, כל שנסתפק אם היא נפוחה כל כך במעי הבהמה אם לאו ואפשר שהוא כן, מן הספק העמידנו על חזקת היתר".

וכ"כ בלבוש יורה דעה סי' לט סעיף ה':

"סירכא שמסופקין בה אם היא בחיתוך או בגב, כגון כשנופחין אותה הרבה נכנסת לפנים תוך החיתוך וכשאין נופחין אותה כל כך נשארת בחוץ, ועתה הספק הוא שמא בחייה אין הריאה נפוחה כל כך, וא"כ בחייה גם היתה הסירכא בחוץ הרי זו כשירה, דאזלינן בתר רוב בהמות ורוב בהמות כשרות הן".

הרי שברוב סגי כדי להתיר או לאסור את הבהמה, וה"ה שע"פ רוב נתיר נטען או נאסור אותו בתנאים המדוברים.

וכ"כ ט"ז יורה דעה סי' לט ס"ק י', בעניין חזקה להיתר:

"בגב או בחיתוך. פי' שנסרכה בשפת האונה כסדרן אלא שיש להסתפק אם היא מחיתוך לחיתוך וכשרה או מגב וטרפה, אזלינן בתר רוב בהמות שהם כשרות, וכיון שיש ספק היאך היתה נפוחה בחיי הבהמה, אם הרבה אם מעט, העמידנה על חזקת היתר, כ"כ ב"י בשם רשב"א מטעם נשחטה הותרה, ועמ"ש מזה בסעיף י"ז."

וכ"כ במגן אברהם סי' תצח ס"ק טז:

"ולא חיישינן. אף על גב דצריך בדיקה, מ"מ כיון שהיה לו חזקה דכשרות מותר לשוחטו, משא"כ בעגל שנולד בי"ט כמ"ש ס"ה (ד"מ), וצ"ע דהא כל בהמה אין לה חזקה דכשרות אלא מכח רוב בהמות בחזקת כשרות עומדת כמ"ש בי"ד סי' פ"א, וא"כ אפי' עגל נמי יש לה חזקה זו, וביש"ש פ"ד סי' י"ט כתב דקי"ל כהג"א דבמקום שהטריפות מצויות כמו הכשרות אסור לשחוט בי"ט ק"ו היכא דאיתחזק ריעותא (עמ"ש ס"ה), והאידנא אין נוהגין בזמנינו לשחוט שום בהמה בי"ט אפי' היכא דלא שכיחי טריפות עכ"ל עמ"ש סי' תקכ"ז ונ"ל דכשצריך לה בי"ט יש להקל וה"ה במסוכנת:"

וכ"כ בבית שמואל סי' ב' ס"ק יד:

"אבל בתה וכו'. כן מדייק הב"י מרמב"ם ותוס', אבל אין מוכרח, ומתוס' כתובות דף י"ד יש לדייק אפכא, דהא הקשו שם למה הבת אסורה טפי מאלמנה, דהא ס"ס הוא, ובעלמא מקילין בס"ס, ותירצו מעל' עשו ביוחסין כמו בשני רובי, ושם קי"ל דלא תצא אם ליכא תרי רובי כמ"ש בסי' ז', מיהו י"ל דתצא מטעם אחר, משום דלא הוי ס"ס גמור, דהא קי"ל ס"ס צריך להיות בגוף א', אבל ספק א' בגוף וא' בתערובות לא הוי ס"ס, א"כ לא הוי ס"ס גמור, וכן הקש' האלוף התורני נר ישראל כ"ש מהר"ר הילמן נר"ו מק"ק פראג. וקושיא זו ל"ק כי אם בבתולה וכהן בא לישא אותה, כי בישראל הבא לישא מן המשפחה אשר נתערב ספק ממזר, שפיר הוי ס"ס, משום ספק ממזר דאורייתא כשר, ובאיסור דרבנן קי"ל אפילו ס"ס כזה הוי ס"ס, כמ"ש בי"ד שם, גם אם כהן בא לישא אלמנה מן המשפחה אשר נתערב בה /ספק/ חלל י"ל כיון דיש לה חזקת כשרות, [יש לדחות ולומר דלא עדיף חזקה זו מחזקת בהמה אשר מחמת הרוב מחזיקין בחזקת כשירות, ומ"מ לא אמרינן ס"ס כזה] אבל אם נשא בתה י"ל דתצא משום דלא הוי ס"ס גמור".

הרי שהשווה ענייני חזקה של כשרות במאכלות לחזקת כשרות ביוחסין.

פוליגרף מדין סימנים

היות ובדיקת הפוליגרף מתבססת על פרמטרים רבים ובהם: נפח נשימה, מוליכות חשמלית התלויה בהפרשת זיעה, לחץ דם, קצב פעימות הלב, וכמובן עיניו הבוחנות של חוקר הפוליגרף הנעזר בידע רב שהצטבר ומעיד אם אדם דובר אמת או שקר ע"פ שפת הגוף, עיפעוף, תנועות חוסר נוחות, מגע בפנים, שילוב ידיים וכיו"ב.

כל מדד כשלעצמו אינו מדוייק ביותר, אך בהצטרף כמה וכמה מדדים, מהם מדדים פיסקליים ומהם עין ורגישות אנושית, מצטרפים למסה קריטית אשר בכללותה מקבלת דירוג אמינות גבוהה.

יש בדבר זה דמיון להיתר עגונה ע"פ סימנים שמצאנו בבעלה, כדלהלן:

עיין בשו"ע אבן העזר סי' יז סעיף כד, בדין סימנים להיתר עגונה:

"מצאוהו הרוג או מת, אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימים, והכירוהו בהם שהוא פלוני, מעידין עליו. ואם ניטל אחד מאלו, אף על פי שיש להם סימנים מובהקים ביותר בכליו, אינם כלום דחיישינן לשאלה. ואפילו היו להם סימנים בגופו, ואפילו שומא, אין מעידין עליו. אבל היו להם בגופו סימנים מובהקים ביותר, מעידים עליו. הגה: כגון שהיה לו יתר או חסר או שינוי באחד מאיבריו. אבל קטן או ארוך או חיור וסומק, לא הוי סימן מובהק (תשו' הרא"ש). ואפי' ק' סימנים שאינן מובהקים אינם כלום, ואפי' להצטרף לשאר אומדנות המוכיחות אינם כלום (פסקי מהרא"י). גבשושית גדולה על חוטמו, או שחוטמו עקומה הרבה או כדומה לזה, הוי סימן מובהק. אבל מעט עקומה, לא (שם סימן רל"ד) וה"ה לרושם שבגופו או באחד מאיבריו. אבל שינים גדולים, אף על פי שגדולים הרבה, לא הוי סימן מובהק (פסקי מהרא"י). וכל סימן המהני בישראל המעיד, ה"ה בעובד כוכבים המסיח לפי תומו. (בתשובת מוהר"ם בהל' נשים ומוהר"ם פאדווה)".

ועיין בבית שמואל סי' יז ס"ק עב:

"סימנים מובהקים. עיין תשו' מ"ב שם וכתב הכלל הוא ס"מ הוא שלא ימצא רק א' מאלף והוא דבר זר ומופלג, נקב מפולש בשן, הוי ס"מ, וכן צוואר עקום שם ובתשו' מהר"מ מלובלין סי' קכ"ח ומנין שאמר כך וכך נפשות היה הוי ס"מ ודוקא שאמר שהלכו בדרך זה כ"כ בתשוב' בן לב ובתשו' מהרא"מ סי' ע"ו ובתשו' מ"ב ולעיל סי"ז כתבתי דהרמב"ם ס"ל דלא הוי ס"מ".

כדי להתיר עגונה בעינן סימנים מובהקים בלבד שהם אחד לאלף, היינו ברמה של רוב של 99.9%.

וכבר בררתי אצל מבינים בחוכמת התשבורת שאמרו לי ע"פ נוסחאות מתמטיות, כי הסיכוי לאמירת האמת בטוען ובאישה כאחד הוא 96%, וכמובן שאין בזה גדר סימן מובהק.

ועיין במראות הצובאות אבן העזר סי' יז ס"ק צט:

"בתשו' מוהרי"ו סי' ק"נ מסיק דמצרפין הרבה אומדנות יחד, וכן במהרי"ק סי' קפ"ד, ונראה דהכל לפי ראות עיני המורה כמש"ל.

[...]

ומ"מ לענין דינא יש לקיים דברי המ"ב, דנהי דבעלמא לא חשיב מדת ארכו לסימן מובהק, מ"מ במדת אורך הצלקת שפיר חשיב סימן מובהק, כיון דצלקת גופיה חשיב סימן אמצעי מצד עצמו, וגם מדת ארכו הוא סימן אמצעי, החשוב יותר משאר סימנים אמצעיים, כמ"ש התוס' שם, א"כ ע"י צירוף סימנים אלו הסמוכים זה לזה, חשיב סימן מובהק לשיטתם כנ"ל".

הרי שכתב שבצירוף סימנים אמצעיים היינו בינונים מקרי סימן מובהק, וגם כאן יש צירוף של האישה ושל הנטען ובכל אחד מהם כמה וכמה מדדים שסה"כ כולם יחד מצטרפים לגדר סימן מובהק.

ועיין כנסת הגדולה אבן העזר סי' יז , בעניין צירוף סימנים בינונים:

"שעא. שטה נ"ד: וכתוב בכתבי מהר"ר ישראל סימן רכ"ד דאפילו מאה סימנין דאינם מובהקין גמורים לא מצטרפי להתיר כו'. נ"ב: מהריב"ל ס"א כלל א' סימן ח' נסתפק בדבר והעלה להחמיר. וכן כתבו הרא"ם ז"ל בח"א סימן ע"ד, ורשד"ם בחלק א"ה סימן נ"ב, והרש"ך ז"ל בח"א סימן י"ד, ובחלק ב' סימן קנ"א, ובתשובות הר"א ששון ז"ל סימן ו', ומהר"י סמוט הובאו דבריו בתשובת הרב המחבר ז"ל סימן ב' מדיני מסל"ת, ומהר"ם די בוטון סימן י'. אבל הרד"ך ז"ל בית י"ו כתב דמצטרפי. ועיין ברשד"ם חלק א"ה סימן מ"ב, והר"י אדרבי סימן רע"ב, והרש"ך ח"א סימן ל"א. ועיין בהר"ם אלשקאר ז"ל סימן ס"ז. ויש לתמוה על מהריב"ל ז"ל שכתב דאע"ג דמצד שקול הדעת יש להקל מפני שלא מצינו רמז מזה לשום אחד מהפוסקים, לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. ע"כ. דאיך אשתמיטתיה לרב ז"ל דברי בעל ת"ה והרא"ם ז"ל שהסכימו להחמיר. ועוד יש לתמוה עליו איך אשתמיטתיה תשובת הר"ן על מיימון מלקי, הביאה הרב המחבר ז"ל בדף זה ע"ד, דמשם נראה בבירור דב' סימנים אמצעיים לא מצטרפי כמו שכתב שם על דבריו הרב המחבר ז"ל. ואיפשר שהרב ז"ל סובר שהסימן הא' שנתנו במיימון מאלקי והוא שהיה לו סימן אחד בראשו, לא הוי סימן אמצעי כשומא אלא סימן דגריע טובא כארוך וגוץ, ומשום הכי לא סמך הרב ז"ל על הצטרפות הסימנין. ובתשובה כתבתי דאפשר דס"ל למהריב"ל ז"ל דבעת"ה והרא"ם אינם מדברים אלא בסימני[ן] דגריעי טובא כגון ארוך וגוץ וכיוצא בהם, דכיון דהני סימנין שכיחי טובא יכול להיות שיש הרבה סימנין מאלו בהרבה אנשים, אבל סימנין אמצעיים דלא גריעי טובא וחשיב קצת אלא דלא הוו סימנין מובהקין כשומא לרבנן אי מצטרפי או לא, זה לא פורש כדברי בעת"ה והרא"ם, ולכן נסתפק מהריב"ל וכתב ואף על גב דמצד שקול הדעת יש להקל דלא מתרמי אדם אחר שיש לו סימנין אלו אף על פי שאינם מובהקים לגמרי, מ"מ לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. ועתה ראיתי בקונטריס עיגונא דאיתתא להרח"ש ז"ל בתשובה חא"ה שנדפסו מחדש, שכתב בפשוט שדעת בעת"ה לאסור אף בסימנין אמצעיים כל שאינם מובהקין ביותר, ודברים אמיתיים הם. ואין לתמוה על מהריב"ל ז"ל איך לא הזכיר להרד"ך שמתיר בצירוף סימני כלים כשהם סימנין רבים, דאפשר דכשנסתפק הרב ז"ל בזה הספק עדיין לא היו מודפסות תשובות הרד"ך ז"ל. אחר זמן רב באו לידי תשובות משאת בנימין וראיתי שם בסימן ס"ג כתב, דלא כתב ת"ה דאפילו מאה סימנין לא מצטרפי אלא דווקא בסימנין דגריעי טובא כגון ארוך וגוץ, אבל סימנין אמצעיים מצטרפי. ועיין בהרא"ם ח"א סימן ע"א, ובנאספות ח"ב סימן כ"ט ומ"ה, ובספר פני משה ח"ב סימן נ"ב."

הרי שכתב בכמה וכמה אנפי שצירוף של סימנים בינוניים מצטרפים לגדר סימן מובהק שיתיר אישה עגונה וכ"ש בנד"ד שיתיר את הנטען.

וכ"כ בבית שמואל סי' יז ס"ק עג וכן בט"ז:

"אפילו ק' סימנים שאינן מובהקים. בתשו' מ"ב כתב בשם תשו' מהרא"מ דווקא סימנים גרועים לא מהני הצירוף אבל סימני' אמצעים מצטרפי' דע"י הצירוף נעשה סי' מובהק ביותר ובט"ז הבי' דברי המ"ב בפשיטו' ובח"מ חולק עליו וע' בק"ע".

וכ"כ מהר"ם שיק מסכת יבמות דף קכ ע"ב:

"וא"כ הוא הדין לפי שיטת משאת בנימין דב' סימנים אמצעיים מצטרפין ג"כ יצטרפו, ואין סברא לחלק בין ב' סימנין בגופו לבין צירוף סימן גוף לסימן כלי, ושוב פריך שפיר ממה נפש".

וכ"כ במרומי שדה מסכת חולין דף צו ע"א:

"ומדקאמר בסתם סימנים ש"מ דמיירי בסימנים אמצעיים, ורק משום דתרי סימנים אמצעים מצטרפין להיות סימן מובהק. ומסוגיא זו מוכח שכן הוא, וכבר דברו בזה בשו"ת".

וע"ע בבאר היטב אבן העזר סי' יז ס"ק עה:

"מאה סימנים. בתשובת מ"ב סי' ס"ג כתב דוק' סימנים גרועים לא מהני הצירוף אבל סימנים אמצעים מצטרפין דע"י הצירוף נעשה סימן מובהק ביותר וכ"פ ט"ז. אבל בתשובת הרא"ש פסק דאפילו בסימנים אמצעים לא מצטרפי ועיין כנה"ג בהגהת ב"י סעיף שע"א דף מ"ד ע"א. בפסקי מהרא"י סי' קס"א מביא דעה א' דמצטרפין סימני כליו לשאר אומדנות. אבל הוא חולק עליו דלא מצטרפין. וכתב משפטי שמואל סי' פ"א וכדאי הרב האומר דמצטרפין לסמוך עליו בשעת הדחק וכ"ד הח"מ ס"ק מ"ג. אם יש סימנים בגופו ובכליו יחד מצטרפין מהר"י ווייל סי' ק"ן בשם מהר"ן מאיגר' שמצא כתוב בשם ספר מתת ע"ש. מהר"ם מטראני ח"א ס"ס קי"ג והראנ"ח ח"א סי' ע"ה. אבל בעל ת"ה במכתביו סי' קס"א נטה להחמיר בצירוף סימני הגוף עם סימני כליו גם מהריב"ל ח"א כלל א' סימן ח' והרשד"ם סימן נ"ב והר"מ אדרבי סימן רע"ב ובמשפטי צדק ח"ב סי' ס"ו הסכימו דסימני כלים עם סימני הגוף לא מצטרפי. וכנה"ג בהגהת ב"י סימן שע"ה דף מ"ד ע"א הביא פוסקים הרבה דס"ל דלא מצטרפי ומסיים ובתשובה צדדתי לומר בסימנים אמצעים בגופו ובכליו לכ"ע מצטרפין וכ"פ בספר פני משה סי' ט"ו. ועיין בתשובת חכם צבי שאלה קל"ד":

ובפתחי תשובה אבן העזר סי' יז ס"ק קו שאסף את דעות מחנות הפוסקים בעניין צירוף סימנים:

"אפי' ק' סימנים. עבה"ט בשם מ"ב דסימנים אמצעים מצטרפין כו' וכ"כ בתשו' גאוני בתראי סי' מ"ט אולם בתשו' ב"ח החדשות סי' ס"ה הרב מהר"א בנו של המ"ב השיג על אביו ז"ל בזה דמדברי מהרא"י משמע דמיירי אפי' בס"א דגם כן לא מצטרפי ע"ש. (ע' בזה בתשו' נו"ב תניינא סי' ס"ו ומ"ש עליו בתשו' ח"ס או"ח סי' קפ"ג ובחלק אה"ע סי' נ"ו וסי' נ"ט). ועיין במה"צ ס"ק צ"ח שהאריך בזה ומסיק שצ"ע להקל בזה וכ' שאין להביא סיוע לדברי המ"ב וסייעתו מדברי הס' מתית ומהר"מ מאיגרא (הובא בבה"ט ס"ק זה) שסוברים דמצרפין סי"א דכלים עם סי"א דגוף שיש לחלק בין צירוף סימנים שבדברים הנפרדים שאי אפשר שיתחברו כ"א על דרך מקרה לשני סימני' בגוף א'. אמנם נראה דכששני הסימני' הם סמוכי' זה לזה ממש אפשר דלכ"ע חשיב סי"מ ...הלא ידוע שרבים מגדולי האחרונים מקילים בצירוף סי"א ומהם הרב בעל אבן העוזר ובתשו' פני יהושע וכן דעת המ"ב והט"ז ועוד רבים וגדולים וכדאי הם לסמוך עליהם כ"ש בשעת הדחק בהיתר עגונה. בפרט שלא ע"ז לבד אנו סומכין שבאמת קרוב הדבר שאלו הסימנים מובהקים מיקרו. ...ועיין בתשו' בגדי כהונה סי' י"א וי"ב שהעלה דאף דהרבה סימנים גרועים אינם מצטרפים היינו לעשותו סימן מובהק אבל לעשות סי"א מהני כמו דסימנים אמצעים מצטרפים לעשות ס"מ (לדעת המ"ב וסייעתו הנ"ל) כמו כן סימנים גרועים מצטרפים עכ"פ לעשות סי' אמצעי".

ומסיק ערוך השולחן אבן העזר סי' יז סעיף קעא:

"י"א דבסימן אמצעי מתירין במקום דאין האיסור מדאורייתא כמו במים שאין להם סוף ושהו עד שתצא נפשו וכן בכל מה שיתבאר בסי' זה דרובן למיתה, רק באיסור אשת איש החמירו, וכיון דאין איסורה מדאורייתא נראה שסומכין על סימן אמצעי [אהע"ו], ועוד דאינו ברור דסימנים לאו דאורייתא ועכ"פ ספיקא דדינא מיהא הוי כמ"ש, ולכן במידי דרבנן יש לסמוך ע"ז, וי"א דגם באיסור דרבנן באשת איש אין סומכין על סימן אמצעי דילמא אתי למיסמך בדבר שאיסורה מן התורה [פ"י דגיטין כ"ז ב], ויותר נראה עיקר כדיעה ראשונה [וכ"מ ברש"י שם שכתב לעקור דבר מה"ת וראיית הפ"י אינה מכרעת ועי' מה"צ ודו"ק]. וכן י"א דאף דסימן אמצעי אינו כלום בעגונה מ"מ כמה סימנים אמצעיים הוי כסימן מובהק, דטעמא דסימן מובהק משום דלא שכיח סימן כזה, וכל לא שכיח כמה סימנים אמצעים ביחד והוי כסימן מובהק, וזה שכתב רבינו הרמ"א דאפילו ק' סימנים שאינם מובהקים אינם כלום, ואפילו להצטרף לשאר אומדנות המוכיחות אינם כלום עכ"ל, זהו בסימנים גרועים, דהרי לא הזכיר כלל סימנים אמצעיים וזהו דעת הרבה מהגדולים [ב"ש ס"ק ע"ג], וכן משמע מדברי מהרש"ל [יש"ש פט"ז ס"ו] שכתב דסימנים מבגדיו ומגופו מצטרפין יחד כמו סימן מובהק, והרי סימני בגדים אינם כלום כמו שיתבאר ועכ"ז בצירוף מצטרפין, וכ"כ כמה גדולים דשני סימנין אמצעיים הוי כסימן מובהק [ט"ז ומ"ב ותשו' ג"ב]"

הרי שבדין דרבנן לכו"ע סגי בסימנים בינונים, ודין שאחד"א יש מקום לומר דהוא הן מצד נדר הן מצד נאמנות דין דרבנן לאסור את הנטען על האישה לכתחילה, ונראה שבזה בוודאי יועיל פוליגרף כדי להתירם.

ואע"פ שלעיל הבאנו דעות דשאחד"א הוי דאורייתא (לפמ"ג ע"פ ר"ן מסכת נדרים ועוד), כבר כתבנו שזה בשאחד"א להדייא, אך כאן חזרה בה באמתלא, וכל האיסור והעוון שיש לתלות בה הוא שהודתה במעשה כיעור, וזה אינו שאחד"א, אלא רק משום לזות שפתיים ודינו דרבנן, וע"י בדיקת פוליגרף לא תהא לזות שפתיים.

וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תניינא - אבן העזר סי' נא:

"ומעתה בזה הנרצח שנמצא, הט"ע של הגוף וסימני הגוף וסימני כלים אף שכל אחד ואחד יש לפקפק בו ואין לשפוט ע"י זה שהוא מרדכי מן קאפול, מ"מ נראה לי בהצטרפם יחד למצוא מקום להקל, ואף שכתב ברמ"א בסעיף כ"ה בהג"ה דאפילו מאה סימנים שאינן מובהקים אינן מצטרפין, ודבריו נובעים ממהרי"ו, אבל המהרי"ק כתב דכמה סימנין ביחד מצטרפין אף שכל אחד לבדו לא הוי סימן, והב"ש מביא המ"ב דדווקא בסימנים גרועים לא מהני צירוף אבל בסימנים אמצעיים מצטרפין, וכן פסק הט"ז":

וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה חלק אבן העזר סי' פב:

"הנה בדין אם כמה סימנים אמצעים מצטרפין להיות סי' מובהק נחלקו הפוסקים, ול"נ להכריע בין ב' סימנים לג', דבב' סי' כיון דבעלמא קיי"ל בתרי זימני לא הוי חזקה, הרי דאפשר להיות דרך הזדמנות ומקרה לומר דאתרמי כך לכך, ה"ה בזה, אין ראי' מהם לומר דהוי סימן מובהק, אבל בג' סי' אמצעים, כיון דקיי"ל בג' זימני הוי חזקה ולא תלינן באתרמי ממילא הם מצטרפין להיות ס"מ."

הרי שיש חילוק מהם מספר הסימנים הבינונים שמצטרפים, וכאן מכ"א מהנבדקים יש 4 או 5 מדדי בדיקה, ובצירוף כולם יחד ודאי נכנס לדעתו לגדר סימן מובהק.

וע"ע בשו"ת אחיעזר חלק א' - אבן העזר סי' טו:

"עוד י"ל דהשומא והשניט בעורף הוי כשני סימנים אמצעים, ובשני סימנים אמצעים בגופו י"ל דגם הב"ש מודה דמצטרפי למהוי כחד סימן מובהק, דלא נחלק הב"ש אלא בסימן אחד בגוף וטב"ע בבגדים, אבל בשני סימנים בגופו מודה".

וע"ע בשו"ת יביע אומר חלק ט - אבן העזר סי' יח :

"ושני סימנים אלו שבגופו הו"ל סימנים אמצעיים, ובהצטרפם קרינן להו סימן מובהק...יש להקל ע"פ מש"כ בנחל יצחק (סי' סה סעיף י ענף ז) שמצרפים סימנים גרועים להחשב סימן אמצעי. ..גם בשו"ת בגדי כהונה (סי' יא ויב) הובא בפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קו) כתב שסימנים גרועים מצטרפים להחשב סימן אמצעי, והביא שכן כתבו לדינא העבודת הגרשוני והפנים מאירות. וכ"כ מהרי"ם (בסי' יז)".

וכבר הבאנו מה הדין בסימנים בינונים בדין דרבנן, וה"ה בנד"ד דאף נגדיר את כל מדדי הניטור שעושה בודק הפוליגרף לצדדים כסימנים גרועים, חזי לאצטרופי לסימן בינוני, שיש המתירים אותו בדין דרבנן.

חיזוק נאמנות ע"י פוליגרף

באשר להצהרתה הגורפת של הגב' [ט'] שהינה אסורה לבעלה מחמת בגידה בו, כבר כתב בית הדין בתיק אחר אשר נסיבותיו דומות, אם כי לא זהות, (לכן הוספנו בסוגריים הערות להבדלים המתבקשים בין נד"ד למקרה שבו עסק בית הדין באותו התיק), כדלהלן:

"על פניו יש כאן הודאה ברורה על הניאוף מצד שני הצדדים ושוויא נפשא חתיכה דאיסורא. כדי לבטל הודאה זו יש צורך באמתלא מבוררת. אכן לפעמים האישה טוענת שהיא נאפה ונאסרה על בעלה וזאת כדי לזרז את מתן הגט, אף שאין אמת בכך, ולכן בית הדין נוהג במקרים כאלו של הודאה על ניאוף לשאול שוב את הצדדים לאחר מסירת הגט, האם אכן הם עומדים על הודאתם על הניאוף. בנדון שלפנינו האישה חזרה על הודאתה גם אחרי מתן הגט, הודאה שלא היתה חייבת לעשותה שהרי כבר קיבלה את הגט. זאת ועוד, האישה פירטה שמות של שניים מתוך שלשת הגברים איתם נאפה, ואילו היה מדובר בטענה בעלמא רק כדי לקבל את הגט, מדוע פרטה שמות של אנשים מסויימים, וכי אלו סתם שמות שלא קיימים ואינם אמיתיים?! ומדוע הודתה על 3 גברים, והלא ברור וידוע כי גם בגידה עם גבר אחד מספיקה. כמו כן האישה לא פירטה את שמו של הגבר השלישי, וזאת מהטעם שהוסבר קודם לכן ע"י ב"כ הצדדים, כיון שהוא נשוי והוא עו"ד, ולכן לא נקטו את שמו כדי לא לפגוע בו ובמשפחתו. אילו היה מדובר בדיבורים בעלמא או בסתם שמות שנלקחו מהפייסבוק, הרי אם האישה חוששת לכבודו כיון שהוא עו"ד והוא נשוי, יכלה לבחור מישהו אחר ממאגר השמות שמן הסתם יש לה בפייסבוק. ניכר בבירור כי מדובר באדם שהמבקשת מכירה ואף דואגת שלא יפגע. הדבר הטבעי לעשות כשדואגים לכבודו של אדם מוכר, הוא לא להעליל עליו שבגד ואח"כ לומר שזה נאמר סתם, אלא פשוט לא להעליל עליו מלכתחילה. (אצלנו הודתה הגב' [ט'] רק באשר למר [ש'] והוי לקולא).

על פניו נראה כי ההודאה של האישה היתה אמיתית ובלב שלם, וטענותיה בדיון האחרון כי הדברים נאמרו כדי לזרז את הגט, קשה לקבלם כאמור. בית הדין גם שאל אותה לאחר שטענה זאת, מדוע אמרת זאת גם לאחר קבלת הגט, והמבקשת לא ענתה לשאלה זו.

עיקר טענת המבקשת היא כי הדברים נאמרו מלחץ להתגרש, והשאלה היא האם יש מקום לקבל טענת אמתלא כזו  במקום שלא ניתן להסביר את ההודאה המפורטת מעבר לצורך על פי האמתלא, כיון שסוף סוף מפיה אנו חיים ואין לנו רגליים לדבר על חשש זנות כמו עדות על יחוד, או דבר מכוער וכדומה, אלא רק את הודאתה. (בנד"ד יש סיוע להודאת האישה ע"פ עדות הבעל דאז, והוי לחומרא).

שנינו במסכת נדרים דף צ' ע"ב:

מתני'. בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך, שמים ביני לבינך, ונטולה אני מן היהודים. חזרו לומר, שלא תהא אישה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך - תביא ראיה לדבריה.

ובתוספות שם ד"ה חזרו לומר כתבו:

חזרו לומר אינה נאמנת דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר - וא"ת טמאה אני לך אמאי לא מהימנא, הא שויתה נפשה חתיכא דאיסורא, כדאמר בקידושין פרק האומר (דף סה.) קידשתני והוא אומר לא קידשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו

[...]
ונראה לי דכיון דיש לחוש שמא נתנה עיניה באחר, יש כח ביד חכמים לעקור דבריה מכל וכל בסברא גדולה כזאת, ומיהו נראה דאף למשנה אחרונה, אם אומרת אישה טמאה אני לך ואמר הבעל שמאמינה דאסורה לו, דאיהו שוויא לנפשיה חתיכה דאסורא, ואפי' תחזור בה האישה ותאמר באונס היה, ויש אומרים דמשמתינא ליה על שגרם שתיאסר אשתו עליו ועובר על חרם תקנת רבינו גרשום.

למשנה אחרונה האישה אינה נאמנת לומר טמאה אני לך שמא עיניה נתנה באחר, אך לדעת התוספות אם בעלה אומר שמאמין לה נאסרת עליו, ואפילו אם תחזור האישה ותטען טענות המתירות אותה, כגון שהדבר היה באונס שבאשת ישראל מותרת, לא תועיל טענה זו, כיון שהוא האמין לה ושוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

ובחידושי הר"ן שם הקשה על הטעם שנאמר למשנה אחרונה שאינה נאמנת לומר טמאה אני לך, הלא שוויא אנפשה חתיכה דאיסורא, וכי מספק שמא עיניה נתנה באחר נפקיע את האיסור הוודאי שאסרה על עצמה?  וז"ל הר"ן שם:

ואיכא למידק אמתני' - כיון דמדינא דאמרה טמאה אני לך מיתסרא אבעלה כמשנה ראשונה משום שלא תהא נותנת עיניה באחר היאך התירוה, וכי איסור שבה להיכן הלך, יש מי שתירץ דאע"ג דמדינא אסירא שרו לה רבנן ומבטלי מילתא דאורייתא משום מגדר מילתא בקום עשה, דגדר גדול גדרו בה שלא תתן עיניה באחר להפקיע עצמה מיד בעלה, והרשות בידם לעשות כן כדאמרי' ביבמות (דף צ:) מגדר מילתא שאני, והקשו על זה שאין ב"ד מתנין לעקור דבר מן התורה אלא בשב ואל תעשה, אי נמי בקום עשה ולהוראת שעה בלבד כאליהו בהר הכרמל, אבל לדורות לא, ולדידי לא קשיא לי, דכי היכי דאמרי' בכמה דוכתי (גיטין לג וש"נ) דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושי מיניה, ה"נ הכא כל שאמרה לבעלה טמאה אני אפקעינהו רבנן לקדושי מעיקרא, ונמצא שבשעה שנאנסה פנויה היתה, ומש"ה שריא לבעלה ואוכלת נמי בתרומה כדאמרי' בגמ', אלא שלפי זה מצטרך לומר דכי אמרי' הכי דווקא באומרת טמאה אני לך שנאנסתי ולכשר נבעלתי, אבל באומרת טמאה אני לך שנאנסתי מנתין או מממזר אינה מותרת לבעלה, ואינו במשמע. ואחרים תירצו דמשנה ראשונה לא דינא קתני, דמדינא ודאי אין האישה נאמנת לומר טמאה אני לך להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו, אלא משום דהא מילתא דטמאה אני לך כסיפא לה, תקינו במשנה ראשונה להאמינוה, דאי לאו דקושטא קאמרה לא הות מזלזלה נפשה למימר הכי, ומכי חזו רבנן בתראי דאיכא למיחש לשמא תהא נותנת עין באחר, אוקמוה אדינא."

הר"ן מתרץ שני תירוצים לקושיתו:

א. כדי למנוע מצב שאישה תתן עיניה באחר ותזנה תחת בעלה כדי שיוציאנה, הפקיעו רבנן את הקידושין בכל פעם שתאמר שזינתה תחתיו, וא"כ פנויה היתה באותה שעה. לפי תירוץ זה לכאורה יש כאן תקנה קבועה להפקעת הקידושין, וא"כ גם במקום שיש רגליים לדבר שזינתה תהיה מותרת, וכן בנדון שלפנינו. אלא שהר"ן מקשה על תירוץ זה ונראה שאינו עיקר. כמו כן יש להעיר שהרמ"א באהע"ז סי' קטו סעיף ו' כתב שאם יש רגליים לדבר שזינתה נאמנת לומר טמאה אני לך, ומקורו של הרמ"א שם מדברי התרוה"ד בפסקים סימן רכב, ויש לכך גם מקור בירושלמי סוטה פרק א' הלכה ג' שהאומרת טמאה אני לך אם יש רגליים לדבר אסורה לאכול בתרומה. וע"כ לומר שתירוץ זה של הר"ן שרבנן הפקיעו את הקידושין כדי שלא תתן עיניה באחר, היינו דווקא כשמפיה אנו חיים, אך כאשר יש רגליים לדבר שלא ע"י דבריה, כגון עדי כיעור או עדי יחוד היא אסורה.

ב. מה שלמשנה ראשונה האישה נאמנת לומר טמאה אני לך אינו מצד הדין, שהרי היא משועבדת לבעלה ולאו כל כמינה להפקיע את השעבוד, אלא שזו אומדנא של חכמים, שלולי שהיה הדבר אמת לא היתה מעיזה לומר כן שנטמאה. ובמשנה אחרונה ראו חכמים שיש חשש שעיניה נתנה באחר, וא"כ בטלה האומדנא, וחזר הדין להיות שאינה נאמנת, שהרי היא משועבדת לבעלה. ולפי"ז כל עוד אין לנו ראיה חיצונית לכך שהיא זינתה, אינה נאמנת לומר שזינתה, שכיון שהיא משועבדת לבעלה, אין בדבריה כלום. ויש לדון לפי תירוץ זה של הר"ן האם גם כשבעלה מאמין לדבריה אינה נאסרת כיון שאין בדבריה כלום ללא רגליים לדבר שאינם מתבססים על דבריה, וכן יש לדון האם יכול לחזור בו ממה שהאמין לה. בנוסף, בנדון דידן האישה חזרה על דבריה שהיא זינתה עם אחרים גם לאחר סידור הגט כשכבר אינה משועבדת לו, וא"כ שוויא אנפשה חתיכא דאיסורא, ויש לדון האם יכולה לחזור בה ממה שאסרה נפשה לאחר מכן כשטוענת אמתלא לא מבוררת למה אמרה כן בתחילה.

ברמ"א אבן העזר הלכות כתובות סי' קטו סעיף ו' נפסק כך:

אין עדים שזינתה, אלא שהיא אומרת שזינתה, אין חוששין לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר. ודווקא שאין רגלים לדבר, אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת (פסקי מהרא"י סי' רכ"ב), אבל איבדה כתובתה, עיקר ותוספת ומה שאינו בעין ממה שהכניסה לו. ואם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה למה אמרה בתחלה כן, נאמנת. (הגהות מרדכי דקדושין).
ואם היה מאמינה ודעתו סומכת על דבריה, ה"ז חייב להוציאה, אבל אין כופין אותו להוציאה.

[...]

אישה שאמרה לבעלה שזנתה, אף על פי שאינה נאמנת, אם עמד וגירשה, אסור להחזירה; ואפילו אם החזירה, יש לחוש (מהר"ם פדוואה סי' ל"ד).

ושם בתשובת המהר"ם פדוואה מבואר שכאשר האישה עומדת בדבריה שאכן זינתה עם אחרים גם אחרי שהתגרשה אינה נאמנת, שכיון שהתגרשה היא יכולה להנשא לאחרים ובטל הטעם שמא עיניה נתנה באחר, וא"כ נאמנת כעד אחד באיסורין, וכיון שהבעל האמין לה נאסרה עליו. וז"ל שם בתשובה:

"... וזה היה ראוי לחקור עליו, כי אם עמדה בהודאתה בשעה שהיתה פנויה טרם שבה לביתו, בזה אין דעתי מסכמת להתירה לו כלל, כי זיל בתר טעמא של משנה אחרונה דשמא עיניה נתנה באחר, וזו טרם שחזר לקחת' אם היא עדיין בהודאתה בטל טעם זה כ"א עיניה נתנה באחר או שמאוס עליה מטעמים הנזכרים מי הכריחה עתה לשוב להיות לו לאישה, הלא היתה ברשותה אז ועם כל זה היא קיימת בדבורה הראשון שזנתה תחתיו ותהיה נאמנת כמשנה ראשונה לדעתי את כל אלה אמרתי בחפזי נאם מבי"ק."

ובחלקת מחוקק שם ס"ק כח העיר:

אסור להחזיר'. היינו בעומדת בדבריה לאחר שגירשה, שאז לא שייך לומר עיניה נתנה באחר, דהא גירשה ומותר' לכל אדם, אלא ודאי קושטא אמרה ושויתה נפשה חתיכה דאסורה לו, אבל אם חזרה מדבריה הראשונים ואומר' טהורה הייתי ונתנה אמתלא לדבריה הראשונים למה אמרה טמאה אני, אז מותר להחזירה.

כלומר לדעת הח"מ אם לאחר הגירושין היתה חוזרת בה ואומרת שלא נטמאה, ומה שאמרה קודם הגירושין שנטמאה, נותנת לכך אמתלא דהיינו שרצתה להתגרש ממנו אך לא באמת זינתה- היתה נאמנת. אך אם גם לאחר מתן הגט עומדת על טענתה שזינתה, לא תוכל לחזור בה יותר אפילו כשתתן אמתלא למה אמרה כן, שהרי חזרה על טענתה גם כשכבר קיבלה את הגט. ועל פי זה גם בנדון דידן אין לנו פתח להתירה, אחרי שגם לאחר הגט אמרה שהדברים שאמרה קודם לכן נכונים וגם הבעל האמין לדבריה, גם כעת לאחר זמן אינה נותנת כל הסבר מדוע החזיקה בהודאתה גם לאחר קבלת הגט.

ובפת"ש שם ס"ק לו הביא דברי הנוב"י  שהביא מחלוקת האם מועילה אמתלא אחרי שכבר נעשה מעשה גירושין, דהיינו שאפילו אם חזרה בה מיד אחרי הגירושין ונתנה אמתלא שאמרה כן כדי לקבל את הגט, אין הדבר מוסכם שתועיל אמתלא במקום שנעשה מעשה של נתינת הגט על פי הודאתה. גם הנוב"י העלה שם סברה להתיר את האישה לאחרים מטעם אחר, שהאישה אמרה את האמתלא לשכנתה לפני שבאה לבית הדין והודתה שנטמאה, וא"כ השכנה היא כעד אחד על האמתלא ומהני אפילו לאחר המעשה של נתינת הגט. אך הבעל אסור לחזור לאישה זו, כיון שהוא האמין לה ועשה מעשה של מתן הגט. ושם בפת"ש הביא גם דעת השיבת ציון, בנו של הנוב"י, שדן בדבר ומסיק לאסור דלא כדעת הח"מ, ובפרט במקום שיש קדל"פ על האישה שזינתה. כאמור בנדו"ד האישה עמדה על דבריה גם לאחר מתן הגט וא"כ גריעא ממה שהתיר אפילו הח"מ.

בנדון דידן אמנם לא היה קול או רגליים לדבר שהאישה בוגדת בבעלה, וכל מה שנודע לבית הדין היה רק מפיה, וגם הבעל טען על הבגידה ממה ששמע ממנה, מכל מקום כיון שיש בדבר מחלוקת האם ניתן לקבל אמתלא לאחר שכבר נעשו הגירושין, ובפרט שגם אחרי הגירושין לא חזרה בה מהודאתה, ומסתבר שבכה"ג לכו"ע אין מקום לקבל את האמתלא, מכל מקום יש צד רחוק שאולי האישה לא חזרה בה מהודאתה מיד לאחר מתן הגט כדי שלא יראה הדבר כחוכא ואיטלולא, ואולי חששה שאם תאמר כן יחשב הדבר כגט מוטעה, וסברה שבית הדין יבטל את הגט, אמנם היא לא טענה זאת כשנשאלה בדיון האחרון מדוע לא חזרה בה מיד לאחר הגט, אך יתכן שכך באמת היה. יש עוד מקום להאריך בנושא זה, האם יש לקבל אמתלא שאינה מבוררת ולאחר זמן.

מכל מקום, מה שנראה לבית הדין שמצד הדין אין מקום להתיר לצדדים להינשא, אולם אם בבדיקת פוליגרף יתברר מעל לכל ספק שאכן האישה דוברת אמת שלא זינתה, יהיה מקום לשקול בכה"ג שהם כבר חזרו לחיות יחד והאישה בהריון, להתיר להם להינשא. האישה הצהירה בפני בית הדין שהיא מוכנה ללכת לבדיקת פוליגרף, ובהתאם לכך, ככל שהאישה תודיע בכתב על הסכמתה לבדיקת פוליגרף, היא תישלח למכון שיבחר על ידי בית הדין, ובית הדין ינסח את השאלות למכון הבדיקה. מודגש שוב שרק תוצאה של אמירת אמת מעל לכל ספק, יהיה בה כדי למצוא פתח להתיר לצדדים לחזור ולהינשא. עלות הבדיקה תוטל על המבקשת".

עד כאן ההחלטה אשר נתן בית הדין בתיק אחר, ונראה דכ"ש בנד"ד שיש להתיר ע"י בדיקת פוליגרף שעה שיש בנד"ד כמה קולות שאינן בתיק הנ"ל, שכן לא הודתה בכמה גברים וכן לא חזרה והודתה במעשה הניאוף אחר מתן הגט.

פוליגרף כאשר שני הצדדים נבחנים

בדיקת פוליגרף אינה נחשבת כראיה להוציא ממון, אלא יש לה גדר רוב, כיוון שרוב רובם של האנשים נתפסים בדברי כזב ע"י בדיקה זו, אמנם כאשר הבדיקה היא כפולה ע"י שני אנשים הרוב נעשה משמעותי באופן ניכר.

ואע"פ שלשאר דינים אין מקום למשקל רוב כראיה חותכת, בדיני ממזרות שחז"ל סמכו על מיעוט כדי להתיר ממזר, נראה שגם על בדיקת פוליגרף ניתן לסמוך.

וז"ל ידידי הרה"ג יועזר אריאל בספרו דיני בוררות (עמ' רו והלאה):

"המשטרה משתמשת בשנים האחרונות בפוליגרף (מכונת אמת), בעיקר לצורך חקירת חשודים פליליים. הפוליגרף מגלה סימנים של חוסר נוחות או שינויים במערכת העצבים המגיבים בצורה בלתי מודעת על אמירת שקר. אמנם לפי מחקרים שונים, התוצאות נכונות ברוב המקרים (ראה מאמרו של ידידי פרופ' אליאב שוחטמן תחומין ז' עמ' 393). אבל גם לפי מחקרים אלו, הפוליגרף אינו נחשב להוכחה מוחלטת. לכן, מעיקר הדין, בית הדין אינו יכול להסתמך על ממצאי הפוליגרף, כי "אין הולכין בממון אחר הרוב" (ב"ק כז ב, ב"ב צב ב). גם בתי המשפט אינם מסתמכים על תוצאות בדיקות  הפוליגרף כהוכחה משפטית מוחלטת (ראה תחומין שם).

 גם בפד"ר (יג עמ' 224) נכתב, שאין להסתמך על ממצאי הפוליגרף, כי במסכת סוטה (יט, ב) נאמר על סוטה שחוזרת בה מנכונותה לשתות מי סוטה והיא רועדת מפחד, שהתרגשותה אינה מהווה הוכחה שהיא משקרת.  הנימוק לכך הוא שיתכן שהיא חוששת שמא המים המאררים יטעו בבדיקתה ויפגעו בה, אע"פ שהיא יודעת שלא חטאה.

לפיכך, תגובות של פחד אינן מעידות בהכרח שהחשוד דובר שקר, כי יתכן שהוא מגיב בעצבנות מחשש שמא ממצאי הבדיקה יהיו שגויים.

אמנם במאמר הנזכר בתחומין נכתב שהחוקרים פיתחו שיטות המבחינות בין סימני פחד שמקורם באמירת שקר ובין סימני פחד הנובעים מהחשש שמא תוצאות הבדיקה לא ישקפו את האמת, אבל גם אם בדיקות אלו קרובות יותר לאמת, הם אינם נחשבות לאמת מוחלטת.

נראה שבדיקת הפוליגרף מבוססת על ההנחה שכל אדם שנברא בצלם אלוקים, נטועים בלבו תכונות יושר טבעיות כדברי שלמה המלך: "האלוקים עשה את האדם ישר" (קהלת ז' כט), לפיכך מערכת העצבים מגיבה בעצבנות בלתי מודעת על אמירת שקר, ובשעת החקירה מתחוללים בנחקר שינויים פיזיולוגיים שאין לו שליטה עליהם, כי אמירת השקר מהווה סטיה מהטבע המקורי של האדם.

כאמור לעיל בדיקת הפוליגרף אינה מהווה הוכחה משפטית מוחלטת, אלא מבוססת על הרוב, ואין הולכים בממון אחר הרוב.

יש לציין עוד, שלדברי קצין משטרה בכיר, בדיקות הפוליגרף שנעשו בארץ בקרב חלק מאוכלוסיה נכרית מסויימת אינן מניבות תוצאות נכונות. נראה שאוכלוסיה זו מפתחת לא רק בטחון עצמי מופרז ועזות מצח בשעת אמירת השקר, אלא בעיקר - מפעילה דמיונות שווא ללא הבחנה בין אמת לשקר עד כדי שכנוע עצמי בדברי השקר, ההופך את השקר לאמת וודאית כביכול. לפיכך ההרגל לשקר נעשה לטבע שני בקרב אוכלוסיה זו (ראה גם ב"ב מה א: "אשר פיהם דיבר שוא"), ומערכת העצבים של אוכלוסיה זו מגיבה באופן שונה, בשעת התשובה לשאלות מביכות.

 כמו כן, הצלחת בדיקות הפוליגרף תלויה בסוג השאלות ששואל הבודק את הנבדק וכן בדרך הצגת השאלות. לפעמים הבודק אינו מצליח להציג את השאלות הנכונות בצורה המתאימה לנחקר, לכן אין לראות בבדיקות אלו הוכחה מוחלטת.

על אף האמור, אמר לי ידידנו הרה"ג אברהם שנפלד (שליט"א) (זצ"ל, אב"ד הרבני ירושלים - תל אביב), שמכיוון שבדיקת הפוליגרף מבוססת על יסוד הרוב, לכן בבית הדין שלו סומכים על בדיקה זו, אם שני הצדדים נבדקים במכונת האמת, ולפי התוצאות עולה שהאחד דובר אמת והשני דבריו הם שקר, כי קשה להניח שהבדיקה טעתה פעמיים והניבה תוצאות הפוכות מהמציאות האמיתית אצל שני הצדדים כאחת.

יוער, כי אם מבחינה סטטיסטית ההערכה היא שבדיקת פוליגרף נכונה בממוצע ב 80% מן המקרים, ובמקרים מסוימים ובהתאם למומחיות הבודק האחוזים גדלים עד ל 95%, הרי כאשר בודקים גם את האישה וגם את הנטען, הסיכוי ששניהם דוברים שקר הוא 4% בלבד - בהתאם להנחה שביחיד הסיכוי לשקר הוא 20%, כך שבדיקה כפולה מעלה את האמינות לשיעור גבוה באופן ניכר, ומקנה לבדיקת הפוליגרף נאמנות גבוהה יותר מהערכת רופא מומחה או חזקה או רוב רגיל.

יש להביא ראיה לדבריו: הרמ"א (חו"מ סה י') פסק, ששטר הלואה שאבד ונמצא כרוך בכריכה, הכריכה אינה נחשבת לסימן, והמוצאו לא יחזירנו לא למלוה ולא ללווה. הוסיף על כך הרמ"א:

"והני מילי [שהכריכה אינה סימן] שאין שניהם לפנינו, [כלומר אין המלוה והלווה באים לתבוע את האבידה אלא רק אחד מהם בלבד], אבל אם הם שניהם לפנינו, והאחד יודע הכריכה והשני אינו יודע, נותנין למי שיודע".

מכאן יש ללמוד שהוכחה גרועה יכולה במקרים מסוימים להחשב להוכחה טובה אם היא נבחנת במבחן כפול: אם שני הצדדים עומדים למבחן, האחד מצליח במבחן והשני נכשל בו. לכן אם בדיקת הפוליגרף קובעת שצד אחד אומר את האמת והשני את השקר, אין להניח את ההיפך: שהראשון משקר והשני אומר את האמת, כי לא מסתבר שהבדיקה קבעה בטעות את ההיפך פעמיים: שהשקרן נחשב לפי הבדיקה דובר אמת, והדובר אמת, נחשב לפי הבדיקה לשקרן".

עכ"ל הגר"י אריאל שליט"א.

ואפשר להביא סייעתא נוספת ולחזק דבריו מסוגיית בירור בטריפה:

עיין בבית יוסף יורה דעה סי' קא:

"כתב בהגהות מיימון פ"ו מהלכות שחיטה (אות ט) מעשה בא לפני רבי בקרקבן תרנגולת שניקב והוסר ממנו ונתערבה אותה תרנגולת טריפה בכשרות, ודימה השומן שבקרקבן אל שומן התרנגולת של מקום חיבור הקרקבן, ואידמו לגמרי, והכשיר האחרים ע"י כך. אור זרוע עכ"ל. ונראה שזה נלמד מדתניא בפרק שני דע"ז (מ.) מעשה בגוי אחד שהביא גרב של חתיכות דג ונמצא סימן באחד מהם, והתיר רשב"ג את הגרב כולו, תרגמא רב פפא בחתיכות שוות, אי הכי מאי למימרא, מהו דתימא ניחוש דילמא איתרמי, קא משמע לן. אחר כך מצאתי בתרומת הדשן סי' קע"ט שכתב ראש כבש נמצא טריפה ולא נודע מאיזה כבש הוא, והקיפו הראש לצווארו של אחד מהכבשים ונמצאו החתיכות דומים ומכוונים יפה יש לסמוך על זה להתיר האחרים, והביא ראיה מההיא דפרק שני דע"ז שכתבתי בסמוך".

נמצאת למד שאם במאכלות אסורות שהחמירה התורה בספיקן ניתן להתיר ע"י התאמה של שני חלקים, כ"ש בממזר שהקלו בספקו שיהיה ניתן על סמך של אימות בפוליגרף ע"י שני בני הזוג בעניין שיכשיר את בנם הממזר, כגון כנידון דידן שטוענים שלא קיימו יחסי אישות משך כל זמן הסיכסוך ועיבור הולד.

וכ"כ כדעת הב"י בדרכי משה הקצר יורה דעה סי' קי:

"כתב בתרומת הדשן סי' קע"ט על ראש כבש אחד נמצא טריפה ולא נודע מאיזה כבש הוא, והקיפו הראש לצוואר של אחד ונמצאו החתיכות דומים ומכוונים יפה יש לסמוך ע"ז ולהתיר האחרים, דיש לסמוך על דמיון זו אפילו באיסור דאורייתא, וכן בהגהות מיימוניות הלכות שחיטה (פ"ו אות ט) בשם ראבי"ה שעשה מעשה כזו בקורקבן שנתערב, וכתב באיסור והיתר הארוך דבעינן שיהא ניכר היטב ונדמו לגמרי".

שמא תאמר דווקא ניתן לסמוך על תיאום כזה כאשר ניכר היטב ונדמו לגמרי, ובבדיקת פוליגרף שמא אינם נחשבים נדמו לגמרי, וי"ל שנדמו לגמרי מתאים גם במקרה זה שיש השוואה מלאה בין התשובות שנתנו שני הצדדים, ויש לצדד שאף זה נקרא נדמו לגמרי, מיהו ניכר היטב זה דווקא בחיתוך וברקמות שומן שהם מעין פסיפס גוונים שתואמים באופן הרמוני בשתי החתיכות, וזה קיים דווקא בשחיטה ובדג ובקורקבן, אך לא כשמדובר בשתי שאלות בלבד, שזה אינו תלוי בעשרות השוואות ומיקומן המדוייק, כמו שמשווים שתי חתיכות בשר, אבל ניתן גם לומר שבחתיכות של דג שהן מקור הלכה זו מהגמ' רק בצורת החיתוך הן דומות ולא בגווני הרקמה הוורידים ושאר עצמות, וה"ה שיועיל גם בבדיקת פוליגרף.

והיות שאף נפסקו הלכה למעשה בשו"ע יו"ד סי' קא, נראה שניתן לבסס ע"פ דברים אלו הסתמכות על בדיקת פוליגרף כשנערכה לשני בני אדם על בסיס אותו מקרה.

ועיין לשון שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סי' קא, ח-ט:

"קורקבן שנמצא נקוב, ונתערבה אותה תרנגולת עם אחרות, מדמין שומן שבקורקבן לשומן התרנגולת של מקום חיבור הקורקבן, ואם דומים לגמרי, מכשירים האחרות. וכן כל כיוצא בזה.

ראש כבש שנמצא טריפה, ולא נודע מאיזה כבש הוא, והקיפו הראש לצוארו של אחד מהכבשים ונמצאו החתיכות דומות ומכוונות יפה, יש לסמוך על זה להתיר האחרות".

לשונו אינה מצריכה התאמה מושלמת אלא דומה ויפה בעניין השומן דומה לגמרי שלשונו נדרשת גם באופן מצמצם שדומה לגמרי היינו 70 או 80 אחוז כדרך אמינות בדיקת פוליגרף.

מיהו צריך לדעת שבשר הוא חומר גמיש ולפעמים שמשתנה צורתו אחר שנדרס או הופשט מעורו, ולכן הדמיון הוא בערבון מוגבל, ועיין מ"ש הכנסת הגדולה הגהות בית יוסף יורה דעה סי' קא:

"וצ"ע למעשה אם יש להתיר כשהחתיכות מתאימות ואין מראה החתוך שוה אף לאחר שמשמשו בו הידים בזה ובזה, ולעד"ן דאין להתיר בזה".

משום שדרש התאמה מלאה מסיק כדעת הט"ז שהסתברות גבוהה אינה מספיקה כדי להתיר, כגון במים שנמצאו במוח כבש ובחוט שדרה.

ועיין דרכי תשובה סי' קא ס"ק קו, שמסייג דין זה בשם החת"ס דאין לסמוך על דימוי אלא במקום חשש דרבנן:

"כיוצא בזה. עי' בהגהות הגאון הח"ס ז"ל שכתב וז"ל נלענ"ד דווקא בכה"ג שכבר בטל מדאורייתא חד בתרי רק משום דהוי חהר"ל סמכינן אהקפה, אבל בלא"ה לא עכ"ל, וכבר קדמו בזה בפרי תואר סוף סימן זה וכתב דבכל מקום אין לסמוך בזמה"ז על הדמיון ולהורות היתר רק היכא דליכא אלא איסור דרבנן, כגון שנתבטלה התרנגולת או הכבש חד בתרי, ואז הגם דהוי חהר"ל יש להקל, אבל באיסור דאורייתא אין להקל".

וע"ע בדרכי תשובה סי' קא ס"ק קז שהשווה נידון זה לדין סימן מובהק:

"עי' בשו"ת חכם צבי סימן ל"ט שכתב דאם דומין בדבר הניכר במשמוש היד אף אנן בקיאין עיין שם, והביאו בהגהות הח"ס לדינא, ועי' בבל"י שם ובמ"ז שם וביד יהודה שם שכ' מהרדב"ז דאם ניקב הקורקבן ע"י מחט יוצא חוץ לקורקבן, ונמצא שם בהשומן רושם שחור וחלודה מהמחט, יכולין לסמוך ע"ז להתיר השאר אף לדידן בזמה"ז שזה סימן מובהק עיין שם".

וכ"כ בפלתי סי' קא ס"ק ז':

"הפרי תואר (ס"ק י"ג) חוכך להחמיר, דאם אמרו בגמרא (ע"ז מ' ע"א) גבי גרב של דגים לסמוך אזה, היינו דלא אתחזיק דהיה שם איסור, אבל כאן דאתחזיק דיש איסור, איך נסמוך אהאי סימן. ויש פנים להיפוך, שם אולי אלו היה הדג טמא, כל חתיכות ביחד היה מתאים עם זה החתיכה כמו הטהור, רק זה החתיכה לא הושם בגרב. אבל כאן שכל התערובות לפנינו, ורואים שהך מתאים ואינך לא, לכך סמכינן. אלא עם כל זה הא קיי"ל (ס"ד ע"א) סימנים לאו דאורייתא, ודיהיה זה סימן מובהק לסמוך בשל תורה, קשה לצייר בשכל. לכן צ"ל דאיכא רובא דכשרים, ומהתורה חד בתרי בטל, רק דלא בטיל הואיל דהוי חתיכה הראויה להתכבד, זהו דרבנן, וסמכינן אסימן פשוט ג"כ, אף דאינו מובהק ביותר, ונכון".

וע"ע בכרתי סי' קא ס"ק טז, שהביא את המתירים בעניין ראש כבש שנמצא בו מים:

"ראש כבש. כתב הב"ח (סוף ס"ד) ראש כבש שנמצא בו מים, והגופים נתערבו, יש לבדוק בחוט שדרה, אם נמצא שם מים תולין שהוא ממה שהיה בראשו מים ונמשך המים לשדרה ג"כ. והט"ז (ס"ק ט"ו) פקפק על זה כיון שלא נמצא בכותב קדמון".

וע"ע בדרכי תשובה סי' קא ס"ק קט שהביא בזה כמה צדדים וכמה פרטי דינים, בכולם ניתן להקיף דין זה לדין הפוליגרף:

"דומות ומכוונות יפה. עבאה"ט מ"ש מהאו"ה דעתה שאין אנו בקיאין כ"כ אין לנו להתיר בכה"ג וכו', ועי' בפרי תואר ובכו"פ סוף סימן זה מ"ש בזה, ועי' ביד יהודה סוף סימן זה שכתב דכל זה הוא רק כשאין לפנינו רק ראש זה עם כבש אחד שלם ושאר הראשים והכבשים אינם לפנינו עכשיו, אבל אם גם שאר הראשים או הכבשים הם לפנינו ואנו מדמין השאר ואין דומה אלא זה דומה לגמרי, זה בוודאי עדיף מסימן מובהק, ויש לסמוך על זה אפי' בדאורייתא ...ועי' בשערי דעה סוף סימן זה שכ' דבאמת הקבלה זו שקיבל הב"ח מלתא דמסתברא הוא, כיון דבהנשארים לא נמצא בהן מים בחוטי השדרות זולת בא לבדו, א"כ מסתמא הי' בזה מים גם בהראש, אמנם לדינא כתב להכריע דהיכא דנתערב רק חד בחד, כיון שיש כאן ספק איסור דאורייתא, אין לסמוך להתיר בסימן זה, אבל בנתערב חד בתרי, דמדאורייתא בטל ברובא אלא מדרבנן לא בטל מחמת חשיבותי', יש לסמוך על סימן זה להתיר".

ובחכמת אדם שער איסור והיתר כלל טו, נקט לגמרי כהב"ח להיתרא גם בדימיון שאינו גמור וכיו"ב:

"יא אם נמצא מים בראש כבש אחד דמיטרפא ביה ולא נודע מאיזה כבש הוא, אם הוא הפסד מרובה והוא גברא שמכיר בעצמו שלא יטעה בדמיונות, אז יש לבדוק בחוט השדרה של כבשים, וכל כבש שנמצא בו מים במוח שבראש יהיה מים בחוט הנמשך מהמוח לשדרה, ותולין שהראש הוא מאותו כבש להתיר האחרות, וכן אם מקיף הראש לצוואר של אחד מהכבשים ונמצא החתיכה דומה ומכוונת יפה יש לסמוך על זה להתיר האחרות, ובלבד שיהיה מתון בדבר ויכנוף כל הבקיאים שלא יבוא לידי טעות חס ושלום (סי' ק"א עיין שם בט"ז)".

מסקנות פסק הדין

לאור כל האמור לעיל, סובר בית הדין כי מעיקר הדין יש מקום לשקול להתיר את הגב' [ט'] לנטען לכתחילה, הן בשל כך שלא היו עדים בדבר ולא היה קלא דלא פסיק, הן מחמת שנתנה אמתלא למה הודתה. מיהו כיוון ששניהם מודים שעשו מעשה כיעור והתייחדו בשעת ליל בביתו של הנטען, כדי להסיר כל ספק וכל לזות שפתיים, על שניהם לגשת לבדיקת פוליגרף, כדי שישאל את שניהם האם הם קיימו יחסי אישות לפני שהגב' [ט'] קבלה את הגט מבעלה מר [ט'].

במידה ותשובתם תהיה שלילית ומומחה הפוליגרף יאשר את אמינות תשובתם של הגב' [ט'] ומר [ש'], בזה תסתלק עננת הספק שנוצרה, ומשכך בית הדין יאשר לצדדים להינשא כדמו"י.

על הצדדים לעדכן את בית הדין בהמשך ההליך ואם יודיעו על הסכמתם להיבדק ישלח צו רלוונטי למכון שיבחר ע"י בית הדין.

מסקנת החלטה זו היא על דעת כל דייני ההרכב. נימוקים אחרים של אחד הדיינים יינתנו בנפרד.

 

ניתן לפרסם החלטה זו לאחר השמטת פרטים מזהים.

 

ניתן ביום א' בשבט התשפ"ב (03/01/2022).

 

הרב חיים בזק – אב"ד                הרב שלמה שושן                  הרב איתן זן בר

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה