הרשם לקבלת עדכונים

תגיות

ערבות הדדית חיי אדם עני המהפך בחררה דיני חברות סמכות השלטון המקומי שכנים דיני עבודה נזיקין שכירות דירה פשרה תיווך טוהר הנשק העימות האסימטרי עדות טוען ונטען שבועה דינא דמלכותא - דינא חזרה מהתחייבות דיני חוזים קבלן פיטורי עובד שומרים קנסות הוצאה לפועל רישום בטאבו אודות המשפט העברי חוק הבוררות הסתמכות צדק מקור ראשון סקירת פסק דין הפרת חוזה הדין הבינלאומי על האתיקה הצבאית הוצאת דיבה ולשון הרע דוגמא אישית התמודדות עם כשלים חוזים משפטי ארץ מבוא לאתיקה צבאית גבורה מצור פדיון שבויים משמעת מכר רכב אונאה אתיקה עסקית ריבית מיקח טעות קניין חוקי המדינה צדקה זכויות יוצרים מכר דירה משטר וממשל כופים על מידת סדום ערעור אומדן הוצאות משפט בתי המשפט מנהג הלנת שכר דבר האבד גרמא ומניעת רווח מאיס עלי עדות קרובים שטר בוררות חוקה הצעות חוק כלכלה יהודית צוואה היתר עיסקא הלוואה הסכם ממון בין בני זוג שמיטה מזונות ביטוח היתר עגונה יוחסין - מעמד אישי ירושה דיני ראיות דיני תנאים גזל דין נהנה שותפות מוניטין זכיונות נישואים אזרחיים ופרטיים השקעות מחילה בן המצר - בר מצרא מקרקעין מכר עילות גירושין סדר הדין המחאה / שיק מיסים וארנונה היתר לשאת אשה שניה (מאה רבנים) השבת אבידה משמורת ילדים הדין הפלילי דיני משפחה לימודי אזרחות בתי הדין הרבניים עבודות אקדמיות שו"ת משפטי ארץ חלק א סמכות בית הדין ומקום הדיון כתובה משפט מנהלי הסדרי ראיה השכרת רכב אתיקה צבאית מתנה פרשנות חוזה חוזה לטובת צד שלישי מגורי בני זוג אונס ואיומים הקדש ונאמני הקדש חלוקת רכוש ואיזון משאבים הצמדה משפטי ארץ ד - חוזים ודיניהם תום לב פסולי דין ערך זכויות עתידיות גיור משומדים זכרון דברים עריכת דין אסמכתא חשבון בנק נאמנות אב על כשרות בניו ממזרות שיעורים במסגרת מרכז הלכה והוראה עד מומחה עד פסול מורדת פוליגרף זכות עמידה בירור יהדות כפיית גט שלום בית בוררות חיובי אב לבניו דת יהודית תקנות הדיון סופיות הדיון הסכם גירושין תלונת שווא אפוטרופסות הברחת נכסים פיקציה התחייבות מופרזת התיישנות גט מעושה אבידה ומציאה קבלת עדות בטלפון או סקייפ חיוב גבוה מסכום התביעה טענת אי הבנה בדיקות גנטיות חקירה וראיה ביוזמת בית הדין מדריך ממוני מעשי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות פרשת שבוע יבום חדר"ג חוות דעת לועדת שרים לחקיקה טוהר המידות צנעת הפרט תעודות רשמיות של גוים כשרות משפטית מחשבה מדינית רווחה יהודית

בעל שגרש את אשתו משום שהודתה בפניו בבגידה / פד"ר ‏965709/6‏

הרב חיים בזק, הרב יועזר אריאל, הרב יוסף יגודה
בעל גרש את אשתו משום שהודתה בפניו בבגידה. כעת האשה והנטען מבקשים לתת אמתלאות לדבריהם ולהסביר שלא היתה ממש בגידה. הם לא השיבו לשאלות בית הדין, והוכח שהתיחדו. משום כך, ומשום נסיבות נוספות, אסר בית הדין את האשה על הנטען ועל בעלה לשעבר.

ב"ה

תיק ‏965709/6‏

בבית הדין הרבני האזורי צפת

לפני כבוד הדיינים:

הרב חיים בזק – אב"ד‏, הרב יועזר אריאל, הרב יוסף יגודה

 

המבקש:            פלוני            (ע"י ב"כ עו"ד חגית לב)

נגד

המשיבים:            1. פלונית (ע"י ב"כ עו"ד רם יוגב)

                        2. אלמוני

הנדון: איסור נישואין לבעל או לנטען

 

פסק דין

א.        העובדות

הדיון שלפנינו עוסק בבני זוג שהתגרשו. העילות לתביעת הגירושין מצד הבעל נבעו משתי סיבות: א. בגלל סכסוך רכושי ביניהם; ב. בגלל חשדות שהאשה בוגדת בו. הסיבה האחרונה הוצגה על ידי הבעל בכתב התביעה כ"קש ששבר את גב הגמל". בביה"ד התקיימו שני דיונים לפני הגירושין, ודיון שלישי אחרי הגירושין. בדיון הראשון הבעל טען שהאשה בגדה בו ואף הודתה בפניו על הבגידה. אך האשה הכחישה וטענה שהקשר בינה לבין הנטען היה קשר ידידותי בלבד.

בדיון השני הבעל ביקש שבית הדין יפסוק לאסור את האשה על מר [אלמוני], שלטענתו היה בקשר זוגי עם האשה. בדיון הנזכר הוגשו לביה"ד תמלילים שלדעת הבעל עשויים לתמוך בטענתו, אך ביה"ד קבע שהדיון בטענות הבעל יתקיים אחרי הגירושין.

בני הזוג התגרשו בתאריך י"ב בשבט תשע"ה (1.2.2015), והדיון בטענות הבעל התקיים בתאריך כ"ח תשרי התשע"ו (11.10.2015). בדיון זה הופיע מר [אלמוני] כעד מטעם התביעה, ונחקר על ידי בית הדין. כמו כן הוצג דו"ח מפורט מלווה בצילומים שצילם החוקר, העשויים ללמד על שלוש פגישות שהתקיימו בין האשה לבין מר [אלמוני].

מר [אלמוני] טען שבפגישות המצולמות היו בביתו עוד בנות. כשהתבקש לפרט את  שמות הבנות, שמר לעצמו את זכות השתיקה, אף על פי שביה"ד הבהיר לו, שלפי ההלכה סירוב להשיב על שאלות ביה"ד משמעותו שהוא משקר. גם האשה סירבה לענות על שאלה זו. עם זאת הודה שהיו שלוש פגישות לפחות שהתקיימו עד שעה אחת או שתים בלילה בינו לבין האשה, ללא נוכחות בנות נוספות, אך לטענתו הפגישות לא כללו קשר זוגי.

במהלך הדיון ביה"ד שאל את האשה על הודאה שהודתה לכאורה על בגידה לפי התמליל מתאריך 5.12. להלן שאלת ביה"ד ותשובת הנתבעת (פרוטוקול שורות 106–116):

"ביה"ד: מהתמליל עולה כי את אומרת ־ "חבל שזה יצא כך...", "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו? אמרת גם "פתאום מישהו מתייחס אלי..." האם זה הסבר למה נפלת לבגידה?

הנתבעת: לא בגדתי! יצאנו כמה פעמים למסעדה, בית קפה. זה לא ששכבתי אִתו‏... הייתי במצב לא טוב ועם [אלמוני] הייתה לי אוזן קשבת ויכולתי לדבר. מצבי הנפשי לא היה מי יודע מה, אך לא עשיתי משהו שלנתבעת נשואה אסור לעשות.

ביה"ד: זה נשמע כמו בגידה ושאת בעצם מסבירה למה.

הנתבעת: כי זה היה חדש מבחינתי. דבר חדש לדבר בכלל עם מישהו אחר. זה גם מבחינתי היה משהו חדש, כמעט אחרי שלושים שנים שהיינו נשואים."

להלן שאלה נוספת המופנית לאשה, ותשובת האשה (פרוטוקול שורות 132–144):

"התובע: הייתה לנו שיחה שבה עולה הנושא שהם חששו, [אלמוני] והנתבעת, שהיא נכנסה להריון כתוצאה של חיי אישות ביניהם...

הנתבעת: לגבי ההיריון. אני עוד מעט בת חמישים. אין סיכוי שיהיה גם.

ביה"ד: דיברתם על דבר כזה?

הנתבעת: ברגע שחשבתי שהוא מרדים אותי בלילה ומצותת, נעשה מעשה מבחינתי. אמרתי שאולי נגיד שאני חוששת. אני ו[אלמוני] דיברנו על זה ורצינו לראות מהי תגובתו. רצינו לראות אם הוא צותת לי או לא והוא נפל לפח. ואז למעשה כל החשדות שלי התאמתו. גם לגבי הפלאפונים והסימוסים."

ב.      דין עדי כיעור

בדיון האחרון הודה מר [אלמוני] שהתקיימו בינו ובין האשה מפגשים, ללא נוכחות בנות נוספות, בשעות מאוחרות של הלילה. לכן יש לברר את ההגדרה ההלכתית של יחוד אדם זר עם אשה נשואה.

בשולחן ערוך (אהע"ז, סי' יא סעיף א) נפסק:

"אבל אם לא קדם קינוי, ובאו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובא ומצא דבר מכוער... או שהיו יוצאים ממקום אפל, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול) וכיוצא בדברים אלו (לפי ראות עיני הדיינים), אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה, הרי זו לא תנשא לנטען."

הרמ"א הוסיף: וי"א דאם היה בכאן קול ממש, כדרך שנתבאר, עם עדי כיעור, מוציאין אותה אפילו מבעלה, אם אין לו בנים ממנה. אבל באחד מהן אין מוציאין מן הבעל, אלא א"כ הוציאה בעלה וכנסה הנחשד, מוציאין באחד מהן מן הנחשד, אם אין לה בנים ממנו."

מסיכום ההלכה עולה, שיש הבדל בין הבעל לנטען: הבעל אינו חייב להוציא את אשתו בגלל עדי כיעור, אלא בצירוף שלושה תנאים: עדי כיעור, קלא דלא פסיק, אין לו בנים ממנה. לעומת זאת מהנטען מוציאים באחד משני התנאים: אם יש עדי כיעור, או קלא דלא פסיק.

בהגדרת כיעור הובאו בשולחן ערוך כמה דוגמאות, כגון: יוצאים ממקום אפל, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות (במנעול).

פתחי תשובה (ס"ק ו) הביא את תשובת מבי"ט (סי' רפז):

"דמקום אופל היינו דבאותו מקום אופל לא היה דרך לשום אדם שאינו דר שם לכנס בו, דומיא דמעלין זה את זה מן הבור, וכיוצא בו, שאין דרך לכנוס לבור. וכן נכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות, הוא מקום יחוד וסתר, כיון שהיא בית מוקף מכל צד, ואין שום אדם יוכל לכנוס ולראות מה הם עושים."

בשו"ת הרעק"א (סי' צט, הובאה בפתחי תשובה ס"ק ח) מחלק בין יחוד ובין כיעור:

"דהא ודאי דיחוד בעלמא אינו בכלל הכיעור...מעתה צריך לחלק בין יחוד דעלמא ובין נכנסו זא"ז והגיפו הדלתות. דלכאורה גם זה רק יחוד הוי וכמו שכתב הרשב"א סימן אלף רנ"א, גם בלשון הרמ"א בשו"ת סימן י"א מבואר דסגורים יחד הוי רק יחוד, ולא כיעור. ולישנא דסגורים משמע ודאי סגורים במנעול... וצ"ל דנכנסו זה אחר זה היינו דשניהם נכנסו רצופים זה אחר זה, וכל אחד נכנס על דעת חבירו, ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה, וניכר דעצת זימה ביניהם. מה שאין כן אם אחד כבר היה שם לעשות צרכיו ואח"כ נכנס השני לשם, הוי רק יחוד בעלמא ולא כיעור. ואפשר לומר עוד דבעינן גם כן הגיפו הדלתות מיד, אבל אם הגיפו אחרי שעה או שתים, יש לומר דגם כן לא הוי כיעור. ואף דמדברי תשובת מהר"ם לובלין סי' פ' משמע דס"ל להרמב"ם כל יחוד הוי כיעור לענ"ד ראיות הנ"ל יתנו עדיהן ויצדיקו דאינו כן."

בתשובות נוספות של הרעק"א (סי' ק–קב) הובאה מחלוקת בינו ובין בעל בית מאיר: לדעת בית מאיר יחוד הוא ללא סגירת מנעול, ואילו כיעור הוא סגירה במנעול. אבל לדעת רעק"א גם סגירה במנעול נחשבת רק ליחוד, ואליו כיעור הוא כגון שנכנסו זה אחר זה, "ונועדו יחדיו לכנוס למקום הזה, וניכר דעצת זימה ביניהם."

בנידון שלפנינו לא הושלמו בביה"ד פרטי העדות על כיעור, כי בדו"ח החוקר לא מצוינים פרטים על תנאי הייחוד ביניהם, כגון אם אפשר היה לראות מבחוץ את המפגש בין האשה לבין מר [אלמוני], וגם ביה"ד לא חקר אותם בנושא זה, לכן כל עוד לא התבררו פרטי הייחוד, קשה להתייחס לדברים שנאמרו כעדות כיעור.

ועוד: גם אם אפשר היה להתייחס לדו"ח החוקר כתוכן של כיעור, היה צורך בשני עדי כיעור, ואילו החוקר הוא עד אחד.

אמנם מר [אלמוני] הודה שהיו כמה מפגשים ביניהם ללא נוכחות בנות נוספות, ולהלן (ג) יתבאר שגם האשה בסירובה להשיב לשאלת ביה"ד, נחשבת כמודה בצורה עקיפה לדבריו! אך ביה"ד לא שאל אותם אותם על פרטי הייחוד, האם התקיימו בו תנאי הכיעור.

לכאורה גם אם נחשיב את הודאתם כהודאה בכיעור, והם נאמנים לאסור את עצמם מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" (ראה כתובות, כב, א), הרי מאידך גיסא הם טוענים שבמפגשים הנזכרים לא היו בקשר זוגי, והם נאמנים מכוח הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ולא נאסרו זה על זה!

אפשר היה לפרש ששאלה זו תלויה בשתי דעות שכתב המרדכי (כתובות פרק ב, סי קמז) והובאו גם בשולחן ערוך (אהע"ז סי' קעח, ג):

"אשה שנתייחדה עם אנשים בדרך, ובאה ואמרה: נתייחדתי ונאנסתי, דנאמנת, במגו דאמרה: לא נבעלתי, וי"א דאבדה מגו שלה, הואיל ונתייחדה שלא כדין."

אם כן האשה והנטען נאמנים לפי דעה ראשונה, ולפי דעה שנייה אינם נאמנים. אך לפי ביאורו של בית מאיר (שם) ונודע ביהודה (תנינא סי' כא, ופתחי תשובה סי' קעח, ס"ק יב) גם לפי הדעה השנייה, אינם נאמנים באופן זמני, עד שנחקור אם נמצאו עדי יחוד. לפי זה לכל הדעות כשיתברר שאין עדי יחוד, הרי הם נאמנים מטעם הפה שאסר.

אבל אחר העיון נראה שדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר יכול להיאמר, רק אם היינו מבארים שהאשה אסורה בעדי כיעור לנטען, הוא רק בגלל החשש שמא הכיעור הביא לידי תוצאות של איסור בקשר זוגי של ממש. לכן אם האשה והנטען טוענים שלא הגיעו לקשר זוגי, הרי הם נאמנים להתיר את עצמם מכוח הפה שאסר, מאחר שלטענתם הכיעור לא הביא לתוצאות של איסור. אך יש להוכיח שמעשה הכיעור בפני עצמו הוא מעשה חמור, ומאחר שכתוצאה של הכיעור הבעל נאלץ לגרש את אשתו, גזרו חכמים לאסור אותה על הנטען: המאירי (יבמות כד, ב על המשנה ד"ה "ולמדת") ביאר מדוע האשה אסורה על הנטען בעדי כיעור אפילו כנס אותה:

"ולא אמרו כאן תצא, אלא מן הבועל אם גירשה הבעל מאליו וכנסה הוא, דאלומי אלמיה לקלא."

נמצא שהאיסור לבועל הוא מכיוון שאם יינשאו זה לזה יתחזק הלעז והחשד שמא נבעלו זה לזה, כי מאחר שהוא כונס אותה הוכיח סופו על תחילתו, שמלכתחילה היה עמה בקשר זוגי. אמנם אין זו הוכחה של ממש, אבל הנישואין עמו מחזקים את הלעז על שניהם – "דאלומי אלמיה לקלא."

יש להוסיף ביאור: במשנה יבמות (כד, ב) נכלל דין הנטען על אשת איש עם דין הנטען על השפחה ועכו"ם: "הנטען על השפחה ונשתחררה, או על העובדת כוכבים ונתגיירה – הרי זה לא יכנוס, ואם כנס – אין מוציאין מידו. הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו, אף על פי שכנס – יוציא."

הגמרא (שם) ביארה שהנימוק בנטען על שפחה ועל גויה הוא משום "הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך" (משלי פרק ד פסוק כד). חשש של לעז קיים גם בנטען על אשת איש בעדי כיעור אע"פ שלא הוכח שנעשתה כאן העבירה החמורה, אבל חכמים גזרו לאסור אותה גם אם יצא לעז בלבד על האשה. הנימוק לאסור הוא כדי שלא יאמרו הבריות עליהם שהם נישאים באיסור. הלעז יוצא גם על החכמים, כי הבריות יאמרו כיצד התירו חכמים לבועל לשאת אשה שנאסרה לו? מאחר שלדעת הבריות נעשתה כאן עבירה, הן בגלל עדי כיעור, הן מכיוון שהבעל הוציא אותה מתחתיו וחיזק במעשה הגירושין את העילה ללעז, והן בגלל שם אחר כך תינשא לבועל יוכיח סופו על תחילתו. לכן המשנה כללה את דין הנטען על אשת איש עם הנטען על השפחה והגויה, כי לכולם טעם אחד.

מאחר שהתברר שהכיעור מצד עצמו אוסר בגלל הלעז, הלעז לא יסתלק על ידי טענות האשה והנטען שלא היו בקשר זוגי, ודין הפה שאסר הפה שהתיר, לא יועיל לסלק את הלעז, מאחר שהבעל הוציא אותה ממנו בגלל הכיעור, וחיזק במעשהו את הלעז, אם אחר כך גם ינשאו זה לזה יתחזק הלעז יותר, שהרי הוכיח סופו על תחילתו.

אך כאמור לעיל ההודאה של שניהם לא התבררה כראוי, וכל עוד לא הושלם הבירור בתנאי הייחוד, לא ניתן להגדירו כמעשה כיעור.

כאן המקום להעיר, שאמנם מר [אלמוני] הוזמן על ידי התובע לבית הדין כדי להעיד "עדות"! אבל במסגרת הדיון בתיק זה, בית הדין לא יתייחס לדבריהם של האשה ושל מר [אלמוני] בשם "עדות", כי מבחינת ההלכה האשה ומר [אלמוני], אינם מוגדרים בשם "עדים", ואפילו לא בשם עדים פסולים, אלא הם מוגדרים כבעלי הדין. דין זה מבואר ברא"ש (מכות פ"א, סי' יג, יד) בשם הראב"ד:

"הא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין משים עצמו רשע היינו דוקא כשמעיד על עצמו, שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ודמיא להא דאמר לעיל במקיימי דבר הכתוב מדבר... וכי היכי שאין ההורג פוסל את שאר העדים מפני שאין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה הכי נמי כשהוא מעיד על עצמו ועל אחר בכלל אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לפי שאין עליו שם עד כלל".[1]

לכן בית הדין לא מתייחס לדברים שנאמרו על ידיהם בתורת "עדות", מאחר שהם בעלי דין ולא עדים, ובתור בעלי דין דבריהם מוגדרים כטענות או כתשובות לטענות בלבד. עם זאת בנושאים של איסור, יש לבעל דין נאמנות לאסור את עצמו, מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", ובמסגרת נאמנות זו סובב הדיון בתיק זה.

ג.      האם סירוב להשיב לשאלות ביה"ד נחשב כהודאה בתביעת התובע?

יש לדון האם יש לאסור את האשה על מר [אלמוני], מכיוון ששניהם סירבו להשיב לטענות ביה"ד: מר [אלמוני] טען שבפגישות המצולמות היו בביתו עוד בנות. כשנשאל מה שמות הבנות, שמר לעצמו את זכות השתיקה, אע"פ שביה"ד הבהיר לו, שלפי ההלכה סירוב להשיב על שאלות ביה"ד משמעותו שהוא משקר. גם האשה סירבה לענות על שאלה זו.

שאלה מסוג זה נידונה בתשובת הרא"ש (כלל קז, סי' ו) שפסק, שהמסרב להשיב לשאלות ביה"ד נחשב כשקרן, ותשובותיו המתחמקות נחשבות כהודאה עקיפה לטענת התובע.

תשובתו עוסקת בלווה שנתבע על ידי המלוה, וסירב להשיב לביה"ד תשובות מפורטות כפי שנדרש, אלא רק טען באופן סתמי שפרע את חובותיו:

"עוד שאלוהו הרבה שאלות, כי היה נראה להם כי רבי ישראל זה מסתיר דבריו ומשיב תשובות גנובות, ודרשו ושאלו בכמה דברים, שהרי ראוי שישיב רבי ישראל על כל שאלה ושאלה, כדי שיתברר הדבר ויצא הדין לאמיתו, והוא הסתיר ומחשיך מעשיו ודבריו, ולא רצה להשיב על שאלותם, פן יתפס בדבריו ויתברר השקר."

הרא"ש בתשובתו שם פסק שאמנם בדיני ממונות הקלו חכמים לדון ללא דרישה וחקירה, אבל בדין מרומה יש צורך בדרישה וחקירה כמבואר במסכת סנהדרין (לב, ב).

אמנם הסוגיא הנזכרת בסנהדרין עוסקת בדרישות וחקירות של העדים, ולא בדרישות וחקירות של בעלי הדין, אבל הרא"ש משווה את שני הנושאים כי הדקדוק בדרישות וחקירות בעדים בדין מרומה, יש לו יסוד בתורה – "צדק צדק תרדוף" (דברים טז), כמבואר בסוגיה שם. לכן אם הדיין רואה שהדין מרומה, עליו לחשוף את האמת לאמיתה, ועליו לדרוש ולחקור היטב את העדים כדי להוציא לאור את האמת והצדק. כך גם ביחס לחקירת בעלי הדין: אם הדיין רואה שבעלי הדין מרמים ומתחמקים ומעלימים את העובדות לאשורן מעיני הדיין, מוטל על הדיין לחקור היטב את בעלי הדין. הרא"ש מוסיף כיצד יש לנהוג במקרה שבעל הדין אינו משיב לשאלות:

"ואם אינו רוצה להשיב לדיין, ומכסה ומעלים דבריו, ומשיב תשובות גנובות כדי שלא יוכל הדיין לעמוד עד אמיתת הדין, מה יעשה הדיין? לזכותו אי אפשר, מאחר שנראה לו דין מרומה... ועל כיוצא בזה נאמר: אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכיון שנראה לדיין שאם היה זה משיב על שאלותיו, היה הדבר מתברר, ומחמת שלא יתברר, הוא כובש את דבריו, יעשה הדיין כאילו השיב, ונתברר שקרו, ויחייבנו מאומד הדעת, אע"פ שאינו יכול לברר שקרו בביאור ובפירוש. מאחר שהעדר הביאור בא מחמת רמאותו, שאינו רוצה להשיב על חקירות ודרישות, כדי שיתברר שקרו, אומדנא דמוכח הוא, ורשאי דיין מומחה לדון באומדנא דמוכח כזה, ואין זה נקרא דברים שבלב, אחר שהיא סברא מוכחת."

בסגנון דומה כתב גם המרדכי (ב"מ רכב):

"אבל כיון דאומר איני רוצה לפרש, ניכר שהוא רמאי ודין מרומה הוא, וצריך דרישה וחקירה, כדמשמע בפרק אחד דיני ממונות. הלכך יש לו לשמעון לפרש דבריו, ואם לא יפרש דבריו, יפסיד."

הלכה זו נפסקה ברמ"א (חו"מ עב, א):

"ואם אינו רוצה לברר דבריו, אם נראה לדיין שיש רמאות, יפסיד."

כך גם פסק הסמ"ע (סי' טו ס"ק יג):

"וכן אם הנתבע אינו רוצה להשיב על כל דבר שחוקר אותו, ודאי רמאי הוא ויכול לפסוק לו כאילו השיב לו ונתברר השקר, כ"כ הרא"ש שם בתשובה."

גם הש"ך (שם ס"ק ה) פסק כדברי הסמ"ע.

יש להוכיח גם מהגמרא סוטה (יט, ב) שסירוב להשיב נחשב כהודאה בתביעה: בגמרא שם נחלקו התנאים בברייתא, אם סוטה שאמרה איני שותה מכריחים אותה לשתות:

"והתניא, רבי יהודה אומר: כלבוס של ברזל מטילין לתוך פיה, שאם נמחקה מגילה ואמרה איני שותה, מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה; אמר רבי עקיבא: כלום אנו צריכין אלא לבודקה, והלא בדוקה ועומדת!"

רש"י (שם ד"ה "והלא בדוקה ועומדת") ביאר: "דכיון דאמרה איני שותה, מודה שהיא טמאה", וכשם שסירוב להבדק אם היא אומרת אמת, נחשב כהודאה שהיא טמאה, כך גם סירוב להשיב לחקירות ביה"ד נחשב כהודאה בתביעה!

אמנם רבי יהודה בברייתא חולק על רבי עקיבא, ולדעתו אין לפרש את סירובה כהודאה, ולכן כופים אותה לשתות, כי שמא היא טהורה, ומסרבת לשתות, מחשש שהמים יפגעו בה! אבל המחלוקת היא רק בסוטה משום שלדעת רבי יהודה האשה מפחדת משתיית המים, אע"פ שהיא טהורה, ואילו רבי עקיבא אינו חושש לכך. עם זאת גם רבי עקיבא מודה, שבמצב שהיא רותתת משקין אותה בעל כרחה, כי שמא היא טהורה ומפחדת לשוא כמבואר בגמרא שם (וראה רמב"ם סוטה פרק ג, תוספות יו"ט שם פ"ג, משנה ג). אבל חששות אלו קיימות בסוטה בלבד, לעומת זאת כשהנחקר מסרב להשיב לשאלות ביה"ד, התחמקותו מעידה שיש לו מה להסתיר, ויש להגדיר את התחמקותו כהודאה בתביעה, כי אין לפרש את התחמקותו בגלל חשש מסכנה גופנית שתבוא עליו חלילה – אם יודה.

מצאתי אחר כך שגם בשורת הדין (חלק ז, עמ' נה–נו) במאמרו של הרה"ג חיים שלמה שאנן שליט"א, הוכיח מהגמרא סוטה כנ"ל, וכן הובאה שם תשובת אמרי יושר (החדש, סי' עו) שהוכיח הלכה זו גם מדברי הרמב"ם (סוטה פ"ב, א):

"אשה שקינא לה ונסתרה אין כופין אותה לשתות, אלא אם רצת ואמרה הין נטמאתי, תצא בלא כתובה ונאסרה על בעלה לעולם ואינה שותה."

הכסף משנה (סוטה פ"ג, א) ביאר את דברי הרמב"ם:

"ומשמע לרבינו דכל שאמרה איני שותה אף על פי שלא אמרה בפירוש טמאה אני מפסדת כתובתה, דכיון שפחדה מלשתות מוכחא מילתא ודאי שהיא טמאה, שאילו הייתה טהורה לא הייתה נמנעת מלשתות. והכי אמרינן בירושלמי פרק היה נוטל: סבר רבי עקיבא האומרת איני שותה כאומרת אני טמאה לך, וכיוצא בזה אמרינן בגמרא דידן בפרק הנזכר עלה י"ט אמר רבי עקיבא כלום אנו צריכים אלא לבודקה והלא בדוקה ועומדת".[2]

דברי הפוסקים הנ"ל עוסקים בדיני ממונות, וגם סוטה המסרבת להשיב, הודאתה נוגעת לכתובתה שהיא דיני ממונות, ואילו איסור הסוטה אסורה לבעלה ולבועל משעת קינוי וסתירה, גם אם לא תשתה לעולם. יש לברר האם גם דיני אישות נידונים כדיני ממונות בדין מרומה, ואפשר לאסור אשה על הנטען מכוח סירובם להשיב לשאלות ביה"ד?

בנימוקים לפסק דין אחר כתבתי שיש להשוות דיני אישות לדיני ממונות מהנימוקים להלן.

הנימוק להוצאת ממון מהנתבע המסרב להשיב לשאלות בית הדין, מבוסס על אומדנא דמוכח, כמבואר בדברי הרא"ש הנ"ל:

"רשאי דיין מומחה לדון באומדנא כזה, ואין זה דברים שבלב, אחר שהיא סברא מוכחת."

לפי זה, גם בדיני אישות, נתבע המסרב להשיב לשאלות ביה"ד, נידון כמודה, כי גם בדיני אישות אזלינן בתר אומדנא דמוכח, כמו בדיני ממונות, לדעת המרדכי (קידושין תקלא):

"כתב הרא"ם בתשובה, דאם אחד מן העדים לא ראה נתינת טבעת, אין לבטל בכך הקידושין... ועוד, אם רואה דבר מוכיח, נראה שיכול להעיד, ונידון כאילו ראה גוף המעשה, כדאמרינן בגיטין ובקידושין: בית הלל אומרים, הן הן עדי יחוד, הן הן עדי ביאה, ואמרינן בכל מקום, במנאפין עד שיראו כדרך המנאפים."

אבל הרשב"א בתשובה (אלף קצג) חולק על דברי המרדכי, וכתב:

"ולא עוד אלא אפילו ראינו אותו יוצא עכשיו מתחת ידה, והיא מודה עכשיו שקבלתו מידו ולשם קידושין, איני רואה בו חשש קידושין, שאין כאן ראִיה, אלא כעין ידיעה, ולגבי קידושין עדות ראיה וידיעה בעינן."

גם הרמ"א (אהע"ז, מב, ד) פסק כדעת הרשב"א:

"וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה, או לרשותה, אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה, אע"פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני, ואח"כ יצא מתחת ידה, אינן קידושין, עד שראו את הנתינה ממש, ואין הולכים בזה אחר אומדנות והוכחות."

לעומתם, בבית שמואל (שם, יב) כתב:

"ועיין ברמב"ם פט"ז ה' עדות (וכן בחושן המשפט סי' צ') שם כתב הרמב"ם: דיני ממונות מתקיים בידיעה בלא ראיה. לפי זה יש לומר, בקידושין ג"כ מהני בלא ראיה, וס"ל כמרדכי, כי לענין דרישה וחקירה, קי"ל קידושין דומה לדיני ממונות... אם כן, אם עדי קידושין אין צריכים דרישה וחקירה, שמע מיניה דדמי לגמרי לדיני ממונות."

הב"ש הנ"ל ציין את דברי הרמ"ה שהובא בטור (חו"מ, צ): הרמ"ה הביא את דברי הגמ' שבועות (מו, ב), שם נאמר שעדים שראו שנכנסו שנים לחדר, והיה האחד בריא ויצא חבול, ונשיכה בגבו, או בין אצילי ידיו, ואין שם אדם אחר חוץ משניהם, הרי זו הוכחה שנחבל רק מאותו אדם שהיה עמו לבד בחדר, ולכן הנחבל נוטל בלא שבועה.

אמנם התומים (סי' צ, יד) חולק על הב"ש, ומחלק בין נחבל לקידושין:

"דבשלמא כאן (בנחבל) דלא איברי סהדי אלא לשיקרא, ואם יודה דחבל, אין צריך לעדים כלל, אם כן פשיטא בידיעה כזה אנן סהדי דהוא אמת, ומה צריך לראיה עוד. מה שאין כן בקידושין, המקדש בלא עדים, גזרת מלך שאין הקידושין חלים כלל, כי הצריכה תורה ב' עדים, ואם כן מה בכך דהיה ידיעה, מכל מקום ליכא כאן עדים, והתורה הצריכה עדים, ואמת דנתקדשה, אבל מכל מקום כל שלא ראוהו עדים, גזרת מלך דלא יועיל."

לפי הסברו של התומים, אין לסמוך על אומדנא דמוכח בקידושין, משום שגזרת הכתוב היא שצריך עדי קיום על הקידושין. לכן אין לסמוך לא על הודאת הבעל והאשה על מעשה הקידושין, ולא על אומדנא דמוכח, אלא יש צורך דווקא בנוכחות עדים לחלות הקידושין. לעומת זאת, בנחבל סומכים על הודאת בעל דין, אם יודה שחבל, ואין צורך בעדי קיום, ולכן סומכים גם על אומדנא דמוכח.

אלא שלפי הסבר התומים עולה, שמחלוקת הרשב"א והמרדכי היא דווקא בקידושין וגירושין, משום שצריך עדי קיום לחלות הקידושין והגירושין. אבל בשאר דיני אישות, אין צורך בעדי קיום, אלא די בהוכחה על המעשה הנידון ומועילה בהם, הן על ידי הודאת בעל דין, והן על ידי אומדנא דמוכח.

לכן גם לפי התומים, אפשר לסמוך על ההודאה העקיפה של האשה והנטען, כיון שבאיסור לבעל ולבועל אין צורך בעדי קיום, אלא די בעדי הוכחה על המעשה הנידון.

יתר על כן: לדעת החתם סופר (אהע"ז, ח"א, סי' ק), אבני מילואים (מב, ו), חוות יאיר (יט) ופתחי תשובה (אהע"ז סי' מב, יב, בשם המקנה) אין מחלוקת בין הרשב"א ובין המרדכי: הרשב"א אינו סומך על אומדנא, כי בנידונו האומדנא לא הייתה מוחלטת, משום שלא היה ידוע אם הייתה אשה נוספת בחדר, ולכן יש לחשוש שמא אשה אחרת קיבלה את האתרוג לשם קידושין, והעבירה את האתרוג לאשה זו. אבל אם האומדנא היא אומדנא מוחלטת, הרשב"א מודה שסומכים על אומדנא.

החתם סופר (שם) מבסס את שיטת המרדכי על פי דברי הר"ן (גיטין מח, א, בדפי הרי"ף) שכתב, שגם לפי רבי אליעזר, שסובר שעדי מסירה כרתי, יש להכשיר גט בעדי חתימה בלבד, משום שאנן סהדי שבעלה מסר לה את הגט, ונחשב כאילו נמסר הגט בפני עדים. מוכח מכאן שאם יש אומדנא דמוכח על הגירושין, אין צורך בעדי קיום. כך כתב גם במשכנות יעקב (אהע"ז, סי' טו). עולה מדברי האחרונים הנ"ל, שגם בדבר שבערוה, אפילו במקום שצריך עדי קיום, כגון בגיטין, יש לסמוך על אומדנא דמוכח. [3]

בנידון שלפנינו, פשוט שקיימת אומדנא דמוכח, שהאשה והנטען אינם דוברי אמת, כי סירוב להשיב לשאלת בית הדין – האם היו בנות נוספות, מעיד שיש לו מה להסתיר מביה"ד, אילו האמת הייתה כדבריו, שהיו שם בנות נוספות, היה עליהם למסור את שם הבנות, והם יופיעו בביה"ד ויאשרו את דבריהם. אבל ככל הנראה לא היו שם בנות נוספות, לכן הם סירבו להשיב לשאלת בית הדין, כדי שלא יתגלה השקר לביה"ד.

יש לצרף גם את דו"ח החוקר שצורף לתיק, בו נכתב שהחוקר עקב אחריהם בתאריך 16.1.2013, החוקר המתין ליד ביתו של מר [אלמוני] ב[ר' פ'] בלילה משעה 19.15 עד 01:08 – חמש שעות רצופות! מדבריו עולה, שבכל אותם שעות לא נכנס אדם אחר לבית אלא רק האשה בלבד, ולבסוף יצא עמה גם מר [אלמוני]. אמנם החוקר לא נחקר בביה"ד, ופסק הדין אינו מתבסס על דבריו, אבל הדו"ח הכתוב תומך בהוכחות אחרות שהתבררו בביה"ד, שדבריהם הם דברי שקר, ויש להגדיר את סירובם כהודאה בקשר הזוגי.

לכאורה אפשר לומר "פלגינן דיבורא": האשה והנטען אמנם משקרים, אבל רק בנושא הייחוד, כי הם מבינים שהייחוד הוא מעשה מחשיד, והם רוצים לצמצם ככל האפשר את מספר המקרים של הייחוד, לשלוש עד ארבעה מקרי יחוד – כטענת מר [אלמוני]. אבל מאידך גיסא לא הוכח לנו שהם משקרים בנושא הקשר זוגי ולטענתם לא הגיעו למצב זה. אבל יש להוכיח מדברי הרשב"א בתשובותיו (אלף רלז) שהנמצא שקרן בחלק מטענותיו, יש לדון את כל טענותיו כשקר. להלן דברי הרשב"א:

"שראיתם אותו מרגיל קטטה עם האשה, והוא מחזר לגרשה, ומוציא עליה שם רע ברוב ענין, ונמצא במקצתן שקרן, ולפיכך שוב אינו נאמן, בכל מה שיטעון עליה, שכך ענשו של בדאי שמחזיקין טענותיו בשקר. וכמו ששנינו בפרק האשה שלום (יבמות קיד, ב) קטטה בינו לבינה ושלום בעולם, ובאה ואמרה: מת בעלי, אינה נאמנת. ואמרינן עלה בגמרא (שם קטז, א) היכי דמי קטטה? אמר שמואל: כגון דאמרה לבעלה גרשתני. ואקשינן: וליהמנה מדרב המנונא. דאמר האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת! ואוקימנא באומרת גרשתני בפני פלוני ופלוני, ושיולינהו ואמרו, לא היו דברים מעולם. ואמרי: מאי טעמא דקטטה? רב חנניא אמר, משום דמשקרא כלומר, כיון שראינוה דמשקרא מתוך קטטה, ורוצה להתגרש מתחת בעלה. ומעתה, אחזוקי מחזקינן לה כשקרנית, בכל מה שתאמר שהיא מותרת לעלמא, ושאין רשות הבעל עליה. והכא דכוותה היא, דמשום דאינו ראוי לגרש כי אם מדעת ב"ד, שקורי משקר בכל מה שיאמר. ואפילו טען מה שהיינו מקבלין ממנו ומאמינים אותו מעיקרא."

לכאורה יש לפרש שנימוק הרשב"א להחזיקו כשקרן, הוא מטעם קנס, שהרי כתב – "שכך ענשו של בדאי שמחזיקין טענותיו בשקר", ואם כן אפשר שהקנס נאמר רק על התובע גירושין בעלילת שוא על אשתו, ואין לקבל את טענותיו להוציא את אשתו, אחרי שהתברר ששיקר בחלק מטענותיו, ואין ללמוד מתשובה זו על מקרים אחרים!

אבל לא ניתן לבאר את דברי הרשב"א מטעם קנס, כי הרשב"א הוכיח את דינו מדין אשה ששיקרה פעם אחת, ואח"כ אומרת שמת בעלה – "כיון שראינוה דמשקרא מתוך קטטה, ורוצה להתגרש מתחת בעלה, ומעתה אחזוקי מחזקינן לה כשקרנית, בכל מה שתאמר שהיא מותרת לעלמא". הנימוק בדברי הרשב"א אינו מטעם קנס, אלא שאשה זו כיון ששיקרה בטענה אחת התערערה אמינותה, כי בגלל השקר שנתפסה בנושא הגירושין, אינה נאמנת גם בנושא המיתה, כי מטרתה בטענות שונות, היא אחת – להתיר את עצמה להנשא. כך גם כתב הרשב"א על בעל הרוצה לגרש את אשתו, ונמצא שקרן באחת מטענותיו ־ "שקורי משקר בכל מה שיאמר."

גם בנידון שלנו האשה והנטען סירבו להשיב מי היו הבנות שהיו יחד איתם, סירובם להשיב מוכיח שאכן לא היו בנות נוספות, וסירבו להשיב כדי שביה"ד לא יחקור את הבנות ויתברר שקרם, ולכן הוחזקו כמי שאינם דוברים אמת! אמנם השקר נאמר בנושא הייחוד, ולא בנושא הקשר הזוגי, אבל מאחר שהוחזקו שקרנים אין להאמין לטענותיהם בכל הנוגע להתירה לנטען. מטרתם בטענות השונות היא אחת – למנוע מביה"ד לאסור אותם זה על זה. לכן שקרו בנושא הייחוד, כדי לבטל את עדות החוקר, ולטשטש את כל העקבות המחשידות, כדי למנוע מביה"ד להגיע לחקר האמת לאמיתה, כדי שלא יאסרו זה על זה.

להלן (ד) יתברר שקיימות הוכחות המצטרפות להוכיח שדבריהם הם דברי שקר, ומפריכות את טענתה שלא הייתה בקשר זוגי עם [אלמוני].

ד. נאמנות האשה לפרש את הודאתה על בגידה

האשה הודתה בתוכן הכתוב תמלילים, שאכן נאמרו מפיה דברים שמהם עולה לכאורה שהיא בגדה עם מר [אלמוני], אלא שלטענתה לא הייתה כוונתה בדברים אלו להודות על בגידה.

אם נקבל את הודאתה כפשוטה ללא הפרשנות שלה, הודאתה אוסרת אותה על מר [אלמוני], מכוח דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" כמבואר בסוגיה כתובות (כב, א). אמנם הודאתה נאמרה מחוץ לבית הדין, אבל דין "שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא" לא נאמר על הודאה בביה"ד דווקא, שהרי גם אשה האומרת מחוץ לבית הדין – "אשת איש אני" נאמנת לאסור את עצמה, כמבואר בסוגיה הנ"ל.

אמנם במשנה בנדרים (צ, ב) מבואר שאשה אינה נאמנת לומר נטמאתי:

"בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך...חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך – תביא ראיה לדבריה."

הלכה זו נפסקה בשולחן ערוך (אהע"ז, סי' קטו, ו):

"אין עדים שזינתה, אלא שהיא אומרת שזינתה, אין חוששין לדבר זה לאוסרה, דשמא עיניה נתנה באחר."

אבל שלוש תשובות בדבר:

א.  הרמ"א הוסיף על ההלכה הנזכרת: "ודוקא שאין רגלים לדבר, אבל אם יש רגלים לדבר נאמנת."

בנידון זה יש רגלים לדבר, כיון שהתברר לעיל שהאשה והנטען התייחדו לפחות כמה פעמים לבד, גם הב"ש (שם סס"ק ג) וכן ההפלאה (קונטרס אחרון סי' קטו, ו) ביארו שיחוד נחשב רגלים לדבר.

ב. אשה אינה נאמנת בטענת "טמאה אני לך" דווקא כאשר היא היוזמת וטוענת ראשונה נטמאתי, ויש לחשוש שנתנה עינה באחר, ודבריה נאמרים כדי לשכנע את בעלה לגרש אותה. אבל אם הבעל יוזם את הגירושין, או את הטענות שהיא נטמאה לו, ורק אחר כך האשה נגררת בעקבותיו ומודה לו, הרי היא נאמנת בהודאתה, כי לא הייתה זקוקה לומר נטמאתי כדי להתירה לאחר, מאחר שהבעל מיוזמתו טוען שהיא נטמאת, או תובע לגרשה.

גם לפי לדעת הר"ן (נדרים צ, ב) שכתב שמעיקר הדין האשה אינה נאמנת לטעון נטמאתי, מאחר שהיא משועבדת לעונתה לבעלה, יש לחלק ולבאר, שדין זה נאמר דווקא שהאשה יוזמת את הפקעת השעבוד מבעלה בטענת נטמאתי, אבל כשהבעל יוזם את הגירושין, או את הטענות שהיא נטמאה לו ואחר כך היא מודה לו, הרי הוא מוחל על שעבודו.

במקרה הנידון האשה ביוזמתה לא אמרה לבעלה נטמאתי, הודאתה נאמרה רק אחרי שלבעל היו נתונים מחשידים עליה, ובשיחתו אִתה‏ חקר אותה בטענה שיש לו דו"ח וצילומים המעידים על בגידתה. האשה חששה להכחיש לגמרי את הקשר בינה ובין הנטען, ולכן הודתה לו, אם כן הבעל יזם את הטענות כלפיה, והאשה נאמנת בהודאתה.

ג. במקרה הנידון האשה הודתה בנושא ההריון בפני הנטען, ולא ידעה באותה שעה שהבעל מצותת לשיחה. לכן זיל בתר טעמא: אשה אינה נאמנת לומר טמאה אני, מכיוון שחוששים שמא נתנה עיניה באחר. במה דברים אמורים רק אם אמרה את הדברים לבעלה כי יש לחשוש שאמרה לבעלה כדי שיגרשנה. אבל כשאמרה את דבריה לנטען, ולא ידעה באותה שעה שהבעל מצותת לשיחה, יש לקבל את הודאתה מדין שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.

באשר לפרשנות שהאשה נתנה לדבריה, יש לדון בשתי שאלות מקדימות:

א.  אשה המודה שנאסרה על בעלה, האם היא נאמנת לפרש את דבריה?

ב.   אם נצא מתוך הנחה שהיא נאמנת לפרש את דבריה, האם כל פרשנות שתתן לדבריה מתקבלת בבה"ד?

התשובה לשאלה הראשונה היא, שבאופן עקרוני אדם האוסר את עצמו נאמן לפרש את דבריו, כמבואר במסכת כתובות (כב, א):

"ת"ר: האשה אמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני – נאמנת. והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא! אמר רבא בר רב הונא: כגון שנתנה אמתלא לדבריה. תניא נמי הכי: אמרה אשת איש אני, וחזרה ואמרה פנויה אני – אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת; ומעשה נמי באשה אחת גדולה, שהייתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה, ואמרה להם מקודשת אני, לימים עמדה וקידשה את עצמה, אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן? אמרה להם: בתחלה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים, אמרתי מקודשת אני, עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים, עמדתי וקדשתי את עצמי; וזו הלכה העלה רב אחא שר הבירה לפני חכמים באושא, ואמרו: אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. בעא מיניה שמואל מרב: אמרה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני, מהו? אמר ליה: אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. תנא מיניה ארבעים זימנין, ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה."

התוספות (כב, ב, ד"ה ואפילו הכי לא עבד שמואל) ביארו את האמתלא שנתנה אשת שמואל:

"ר"ח הביא ירושלמי: שמואל בעא לאזדקוקי לאתתיה, אמרה ליה טמאה אני ולמחר אמרה טהורה אני. אמר לה: אתמול טמאה, יומא דין טהורה?! אמרה ליה: אתמול לא הוות בי חילא כי ההיא שעתא. אתא שאיל לרב אמר ליה: אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת."

מבואר בגמרא שהמודה בדבר האוסר אותו, נאמן לפרש את דבריו על ידי אמתלא, גם כעבור זמן.

גם בהגהות מרדכי קידושין (תקמז) למד מסוגיה זו דין אמתלא ביחס לכתובה: בתחילה פסק שאשה נאמנת לומר "טמאה אני" לענין הפסד כתובתה, ובהמשך דבריו הוסיף:

"ומיהו אם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה, נראה דנאמנת, מידי דהוי אאשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני או טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני נאמנת, אם נתנה אמתלא לדבריה כדאמרינן פרק שני דכתובות."

גם הרמ"א (אהע"ז, סי' קטו) הביא את דברי המרדכי להלכה: "אם חזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה למה אמרה בתחילה כן."

באשר לשאלה השנייה – האם כל פרשנות שתיתן לדבריה מתקבלת בבה"ד: מדברי הראשונים והפוסקים האחרונים המובאים להלן, עולה הלכה ברורה ללא מחלוקת, שהפרשנות צריכה להיות סבירה, הגיונית המשכנעת את בית הדין:

רמב"ם (אישות פרק ט, לא) פסק:

"אמרה מקודשת אני, ולאחר זמן עמדה וקידשה עצמה, אם נתנה אמתלא לדבריה ואמרה מפני כך וכך אמרתי בתחלה שאני מקודשת וראינו בדבריה ממש, הרי זו מותרת לשני, ואם לא נתנה אמתלא או שנתנה ואין בה ממש הרי זו אסורה, וקידושי שני קידושי ספק, לפיכך נותן לה גט ותהיה אסורה עליו ועל הכל עד שיבוא ארוסה. וכן האשה שבאת ואמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אם נתנה אמתלא לדבריה ויש בדבריה ממש הרי זו נאמנת."

הרמב"ם שינה ושילש שצריך שהאמתלא יהיה בה ממש. גם המגיד משנה (שם) הגדיר מהי אמתלא:

"ופירוש אמתלא – טענה הנכרת שהיא כדאי לסמוך עליה, וכן פירשו ז"ל."

אם כן לא כל אמתלא מתקבלת בביה"ד, אלא אם כן היא "טענה הנכרת שהיא כדאי לסמוך עליה."

אמנם הרמב"ם פסק, שקידושי שני קידושי ספק, ולכאורה מהו הספק אם אין בדבריה ממש? אבל הספק הוא רק ביחס לאחרים ולא לגבי האשה. כי נאמנות האשה לאסור את עצמה, אינה חלה על אחרים לא להקל ולא להחמיר, ומאחר שהשני אינו יודע אם נתקדשה לראשון, מספק אסור לו לשאת אותה לאשה ועליו לתת גט. לכן כתב שם המגיד משנה:

"ופשוט הוא שאפילו אם בא ארוסה אינה מותרת לו בלא גט מן השני, שהרי אין עדים מעידים כדבריה."

גם בחידושי הרשב"א (כתובות כב, א, ד"ה אמרה אשת איש אני) פירש באופן דומה:

"בשנתנה אמתלא לדבריה, כלומר: טענה הניכרת שהיא כדאי לסמוך עליה."

בשיטה מקובצת (כתובות כב, א) נכתב בשם הרא"ה:

"אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני...אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. כלומר: בדברים הניכרים לנו אמת, אף על פי שאינן ידועין לנו."

מבואר בדבריו, שנאמנות האשה באמתלא היא דווקא "בדברים הניכרים לנו אמת."

באופן דומה ביארו גם תלמידי רבנו יונה שהובאו בשיטה מקובצת שם:

"ותלמידי ה"ר יונה ז"ל כתבו וז"ל: פירוש אמתלא: טענה שנראה אמת כענין המעשה שהביא בסמוך."

גם בשולחן ערוך (אהע"ז סי' מו, ד) נפסק שאמתלא מתקבלת רק אם היא נראית הגיונית בעיני הדיינים:

"יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני, ולאחר ימים אמרו אמתלאה, אם נראים הדברים לב"ד שהוא כן, סומכין על האמתלאה ולא הוחזקה מקודשת."

להלן יובאו עוד פוסקים אחרונים שפסקו שאדם אינו נאמן לזור מהודאתו באמתלא שאינה סבירה.

לאור האמור יש לדון האם הפרשנות שהאשה נותנת, היא פרשנות המשכנעת את בית הדין, ומבטלת את הודאתה?

בביה"ד הוצגו שני תמלילים. נדון תחילה בתמליל הראשון מתאריך 5.12 שם נכתב (פרוטוקול שורות 106–116):

"חבל שזה יצא כך...", "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו? אמרת גם "פתאום מישהו מתייחס אלי..."

לשאלת ביה"ד – מהי תגובתה? האשה השיבה:

"לא בגדתי! יצאנו כמה פעמים למסעדה, בית קפה. זה לא ששכבתי אִתו‏, אך זה ברור ונחמד להכפיש את השם שלי. היה נושא של ירושה. התובע רצה 200 אלף ₪ וביקש אותם. הייתי במצב לא טוב ועם [אלמוני] הייתה לי אוזן קשבת ויכולתי לדבר. מצבי הנפשי לא היה מי יודע מה, אך לא עשיתי משהו שלנתבעת נשואה אסור לעשות.

ביה"ד: זה נשמע כמו בגידה ושאת בעצם מסבירה למה.

הנתבעת: כי זה היה חדש מבחינתי. דבר חדש לדבר בכלל עם מישהו אחר. זה גם מבחינתי היה משהו חדש, כמעט אחרי שלושים שנים שהיינו נשואים"

האשה מתארת שהייתה במצב לא טוב ול[אלמוני] הייתה אוזן קשבת, אם כך המפגשים שלו אִתה‏ הועילו לה והיא הרגישה טוב שיש לה אוזן קשבת, אם לטענתה במילה בגידה התכוונה רק לדבר עם אדם אחר, למה אמרה "חבל שזה יצא כך...", מדוע חבל? מה רע לה במפגשים עם [אלמוני]? אדרבא לדבריה טוב לה אִתו והיא מצאה אצלו אוזן קשבת!

ועוד: מה היא כוונתה "לא תכננתי דבר כזה..." לא תכננת לבגוד עם מישהו?

הפרשנות לדבריה היא אחת ואין זולתה, שהיא מצטערת על שהגיעה למצב של בגידה ממש והמעשה לא היה מתוכנן מראש.

כך גם עולה מדברים נוספים המוצגים בתמלילים, כגון:

"אני ממש לא חשבתי, לא תכננתי, ולא רציתי שזה מה שיקרה (עמ' 28 שורה 8).

"[פלוני]:...בוגדת בי ברמות שאני

[פלונית]: זה בכלל לא היה מתוכנן.. זה לא היה מתוכנן וזה לא היה בכוונה." (עמ' 29 שורה 14–18).

עולה מדבריה שהיא מודה שהגיעה למצב שלא הייתה מעניינת בו, ברור לכל שאין כוונתה למפגשים ידידותיים בלתי מתוכננים עם מר [אלמוני].

מסקנה זו עולה גם מקטע נוסף בתמליל:

"[פלוני]: והוא תפס אותך ברגע של סוג של משבר..

[פלונית]: והייתי לא יודעת, הייתי...

[פלוני]: טרף קל..

[פלונית]: הייתי חלשה" (עמ' 11 ־ שורה 8־12)

האשה מודה שהייתה חלשה והתפתתה למר [אלמוני], אף על פי שלא רצתה מלכתחילה להגיע למצב זה.

להלן התמליל השני שהוצג בביה"ד, ותגובתה:

"התובע: הייתה לנו שיחה שבה עולה הנושא שהם חששו, [אלמוני] והנתבעת, שהיא נכנסה להריון כתוצאה של חיי אישות ביניהם...

הנתבעת: לגבי ההיריון. אני עוד מעט בת חמישים. אין סיכוי שיהיה גם.

ביה"ד: דיברתם על דבר כזה?

הנתבעת: ברגע שחשבתי שהוא מרדים אותי בלילה ומצותת, נעשה מעשה מבחינתי. אמרתי שאולי נגיד שאני חוששת. אני ו[אלמוני] דיברנו על זה ורצינו לראות מהי תגובתו. רצינו לראות אם הוא צותת לי או לא והוא נפל לפח. ואז למעשה כל החשדות שלי התאמתו. גם לגבי הפלאפונים והסימוסים" (פרוטוקול שורות 132–144):

טענתה נדחית מחמשה נימוקים:

א.  אמנם הריונות לא שכיחים כל כך בגיל חמישים, אבל הווסת יכולה להופיע גם בגיל חמישים ואף יותר, ודי באיחור הווסת כדי לעורר את חששה שמא נכנסה להריון.

ב.   נימוקה של האשה שאמרה שהיא בהריון, כדי לוודא אם הוא עוקב אחריה, אינה הגיונית: הרי האשה יודעת שהבעל עלול להוציא עליה לעז ושם רע, שהיא נכנסה להריון מאחר, וגם יפליל אותה בטענה זו בביה"ד! אמנם לטענתה היא רצתה לבדוק אם הוא עוקב אחריה ומצותת לשיחה ביניהם, אבל לשם כך לא הייתה מבזה את עצמה באמירה מפוקפקת, כדי שבעלה המצותת לה, ישמע את דבריה!

מצינו בפוסקים שאדם המנמק את התנהגותו באמתלא שהיה צריך לשקר, וגם לנהוג בדרך שאינה ראויה מכיוון שרצה להרויח דבר מה, אינו נאמן. בשולחן ערוך (יו"ד סי' א סעיף יג) נפסק:

"טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט, שיהא נראה (שהוא טרפה, וגם היה אומר שהוא טרפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו בשר, כיון שנתן אמתלא לדבריו, נאמן."

בשולחן ערוך הרב (שם ס"ק נו) כתב:

ודוקא כשהכבש שלו ועשה בו סימן טרפה כדי שלא יקפצו עליו הקונים ויפצרו בו או שהכבש של נכרי ואחר שנשאר לו ליקח ממנו בשר אומר להנכרי טעיתי במה שהטרפתיו כדי שלא יהיה חלול ה' בעיני הנכרי (כנסת הגדולה). אבל אם הוא של ישראל אין זו אמתלא טובה, כי עכ"פ לא טוב עשה בעמו לגרום צער וגם הפסד לישראל שלא יהיו הקונים מעלים לו בדמים, ואמתלא כזאת אינה ראויה לבר ישראל, הלכך לא מהימן, שאין אמתלא מועלת אלא כשהיא הגונה וראויה כן כתב רש"ל.

גם אמתלא זו של האשה, היא תיאור של אמירה שקרית מלווה בהנהגה מכוערת, כי אין דרכה של אשה נשואה להוציא על עצמה שם רע, רק כדי להרויח דבר שולי ומפוקפק – כדי לדעת אם בעלה מצותת לה. הנהגה זו "אינה ראויה לבר ישראל", ואין לקבל טענה הזויה מסוג זה, "שאין אמתלא מועלת אלא כשהיא הגונה וראויה" – כדברי שו"ע הרב.

גם בשו"ת מהרי"ט (ח"א סימן קמז) דן באמתלא על התנהגות בלתי ראויה. הנידון שם הוא באדם שהוחזק ככהן, ואחר כך רצה לשאת אשה גרושה. ההסבר של הכהן לבטל את חזקתו ככהן היה:

"באמתלאה שנתן הוא שרצה ליטול גדולה לעצמו להיות כהן וליקרא ראשון."

המהרי"ט הביא דברי הרמב"ם והמגיד משנה (אישות פ"ט, לא) שהובאו כאן לעיל, שיש צורך באמתלא שיש בה ממש, והוסיף:

"הא קמן דבעינן אמתלאה חזקה וכדאית ושיהיה בדבריה ממש מה