הרשם לקבלת עדכונים

תגיות

חיי אדם גט מוטעה רועה זונות חברות השלטון המקומי שכנים עבודה נזיקין שכירות דירה פשרה תיווך טוהר הנשק העימות האסימטרי עדות טוען ונטען שבועה חזרה מהתחייבות חוזים קבלן פיטורי עובד שומרים קנסות הוצאה לפועל רישום בטאבו אודות המשפט העברי חוק הבוררות הסתמכות צדק מקור ראשון סקירת פסק דין הפרת חוזה הדין הבינלאומי הוצאת דיבה ולשון הרע דוגמא אישית חוזים משפטי ארץ ביטול מכירה קרע הודאת בעל דין מכר רכב אונאה אתיקה עסקית ריבית מיקח טעות קניין חוקי המדינה צדקה זכויות יוצרים מכר דירה משטר וממשל מידת סדום ערעור אומדן הוצאות משפט בתי המשפט מנהג הלנת שכר גרמא ומניעת רווח מאיס עלי עדות קרובים שטר בוררות חוקה הצעות חוק כלכלה יהודית צוואה היתר עיסקא הלוואה הסכם ממון בין בני זוג שמיטה מזונות האשה ביטוח היתר עגונה יוחסין - מעמד אישי ירושה ראיות דיני תנאים גזל דין נהנה שותפות מוניטין זיכיונות ורישיונות נישואים אזרחיים ופרטיים השקעות מחילה בר מצרא מקרקעין מכר עילות גירושין סדר הדין המחאה / שיק מיסים וארנונה היתר לשאת אשה שניה השבת אבידה משמורת ילדים הדין הפלילי משפחה לימודי אזרחות עבודות אקדמיות שו"ת משפטי ארץ חלק א סמכות בית הדין ומקום הדיון כתובה משפט מנהלי הסדרי ראיה השכרת רכב אתיקה צבאית מתנה פרשנות חוזה מזונות הילדים מגורי בני זוג אונס ואיומים הקדש ונאמניו חלוקת רכוש ואיזון משאבים הצמדה מעשי ידי אשתו תום לב פסולי דין גיור עריכת דין אסמכתא חשבון בנק תנאים ממזרות שיעורי סולמות עד מומחה מורדת פוליגרף בירור יהדות כפיית גט שלום בית בוררות חיובי אב לבניו דת יהודית תקנות הדיון סופיות הדיון הסכם גירושין תלונת שווא אפוטרופסות הברחת נכסים פיקציה התיישנות גט מעושה אבידה ומציאה חיוב גבוה מסכום התביעה טענת אי הבנה בדיקות גנטיות מדריך ממוני מעשי בעילת זנות פרשת שבוע יבום חדר"ג ייעוץ חקיקה סעד זמני כשרות משפטית מחשבה מדינית רווחה יהודית רמאות וגנבת דעת היתר נישואין מדינת הלכה ועד הבית הימורים שיתוף נכסים

קידושי קראי חירש-אילם / ביה"ד הרבני ‏1008762/1‏

הרב ציון לוז - אילוז ( בית הדין הרבני האזורי באר שבע)
משקלה של העדה הקראית הוא מזערי בימינו ועל כן כמעט ואין עיסוק הלכתי במעמדם ובמנהגיהם. חריג מעניין לכך הוא פסק דין זה שהתיר את ילדיה של אשה שהיתה נשואה לקראי, התגרשה ממנו בבית הדין הקראי ולאחר מכן נולדו לה שני ילדים מאדם אחר

ב"ה

תיק ‏1008762/1‏

בבית הדין הרבני האזורי באר שבע

לפני כבוד :

הרב ציון לוז-אילוז‏ – דיין

המבקשים:      פלוני ופלונית  (ע"י ב"כ עו"ד רונן דינצ'י)

הנדון: בירור יוחסין – אישי

פסק דין

הופיעו לפנינו המבקשים יחד עם אימם ונפשם בשאלתם ובבקשתם להתירם לבוא בקהל ה'.

מתחקור של המבקשים ואימם ומעיון בתיקים קודמים בהם הופיעה אם המבקשת על מנת להתירה להינשא לאביהם של המבקשים (תיקים משנת 95 ו98), עולה התמונה הבאה.

אם המבקשים היא מהעדה הקראית והייתה נשואה בעברה ליהודי קראי. הנישואין שלהם נערכו בחתונה רבת משתתפים באופקים על ידי רב קראי. רישום הנישואין היה בבית הדין הקראי ברמלה, בכ"ט כסלו תש"מ (19/12/79). הבעל הנ"ל הוא חירש-אילם מילדותו (מגיל שנה וחצי), וייתכן שהוא מדבר בשפת סימנים (בלבד). מנישואין אלו נולדו לאם המבקשים שבעה ילדים. בג' אלול תשנ"א (14/8/91) בני הזוג הנ"ל התגרשו בבית הדין הקראי ברמלה.

כשנתיים לאחר הגירושין, הכירה אם המבקשים יהודי (שאינו קראי) וחיה עמו חיים משותפים, אך לא נישאו בשום מסגרת. מחיים אלו נולדו להם שני ילדים. האחד נולד ביום 22/2/94, והשנייה נולדה ביום 28/8/95, והם המבקשים בתיק זה.

לדברי אם המבקשים, לאחר לידתם של הילדים ביקשה היא ואביהם להינשא כדמו"י, ואז הופנו לבירור מעמדם בבית הדין.

לאור הרקע הנ"ל החליט בית הדין לערוך לאם המבקשים ג"פ כדמו"י מבעלה הקראי, בטרם תותר להינשא לאבי המבקשים. כנראה, לאור החשש שמא היא על פי ההלכה עדיין נשואה לקראי מאחר וגירושיה ממנו היו בבית הדין הקראי.

לאחר היעדרויות רבות של הבעל הקראי, הוא הובא בצו הבאה, ועל מנת למנוע התחמקויות נכתב גט שליחות, שלא בנוכחות האישה, בי"ג חשון תשנ"ו (6/11/95), ונמסר לאשה כחודש לאחר מכן, בי"ח טבת תשנ"ו (10/1/96). מעב"ד של הגירושין נכתב בי"ד שבט תשנ"ו (4/2/96).

אולם, מאחר שישנו חשש הלכתי בסידור גט שליחות לחרש, שמא אינו בר שליחות, כשנתיים לאחר מכן נמסר לחומרא ג"פ נוסף בד' תמוז תשנ"ח (28/06/98). נתונים אלו לקוחים מתיקה של אם המבקשים, בתוספת הבהרה של הגר"צ בוארון שליט"א בשיחה עמו שהיה אבה"ד בתיק זה בזמנו.

בפועל אם המבקשים לא נישאה והמשיכה לחיות עמו ללא סידור חופ"ק.

אביהם של המבקשים הלך לבית עולמו לפני כמה חודשים. (הבקשה להוצאת צו ירושה בעיזבונו היא זו שהובילה את המבקשים לפתחו של בית הדין, בהנחיה של הרשויות שטיפלו בתיק הירושה).

על פני הדברים העובדות הנ"ל מובילות לחשש שמא המבקשים הם ממזרים שאינם רשאים לבוא בקהל ה'. וזאת, מאחר וייתכן שנישואיה הראשונים עם אותו יהודי קראי הם נישואים כשרים על פי ההלכה, ומנגד, פשוט שגירושיה בבית הדין הקראי אינם גירושין כלל, ללא עדים כשרים וללא סידור ג"פ כדמו"י, וככל המבואר להלן.

ממילא, לכאורה, הבאת המבקשים לעולם מאביהם היהודי הכשר היתה בעודה נשואה לאותו קראי והרי היא כאשת איש שנתעברה מגבר זר, שילדיה ממזרים שאינם רשאית לבוא בקהל ה'.

לאחר העיון במקורות ההלכה ובחינת פרטי המקרה שבפנינו, נראה שיש להתיר בשופי את המבקשים לבוא בקהל ה', וככל שיבואר להלן.

א) ריש מילין, נדגיש, שאין האמור להלן מתייחס לשאלה העקרונית, שנידונה בפוסקים רבים, האם בני העדה הקראית רשאים לבוא בקהל ה', ופסק הדין הנוכחי אינו מתייחס לשאלה זו (אלא בדרך עקיפה, במקום הצורך). פסק דין זה נבנה על הנחת היסוד, שלא זו השאלה הניצבת לפתחנו, שהלא יהיו מסדרי חופ"ק שישיאו אותם על בסיס פסיקה ענפה שהתירה את הקראים לבוא בקהל ה', ובכלל זה תשובתו המקיפה של פאר הדור והדרו הגר"ע יוסף זצוק"ל ביביע אומר ח"ח אבהע"ז סי' י"ד, דאיהו כרכא דכוליה ביה, כדרכו בקודש. (ראוי לציין שאחי המבקשים, שלושה במספר, נישאו כדמו"י במועצות דתיות שונות).

השאלה שבפנינו היא ההתייחסות לעובדות שתוארו לעיל בלבד, האם יש בהן כדי לפגוע בכשרותם של המבקשים לבוא בקהל. איננו מתייחסים לכשרותם של המבקשים לאור ההיסטוריה הקראית, אלא למה שהוצג בפנינו, ואיננו רשאים להתעלם מהעובדות כפי שהן אם יש בהם כדי לערער את כשרותם של המבקשים.

נדגיש, שהמבקשים בהיותם בנים ליהודי כשר שאינו קראי, אינם נמנים על העדה הקראית ונוהגים באורח חייהם ככל בר ישראל (ולכן בעיני עצמם, הפתרון לרישומם לנישואין במסגרת בית הדין הקראי לא עולה על דעתם, ואינו קיים מבחינתם כלל).

ההיתר דלהלן בנוי על שני נימוקים עיקריים, האחד, היותו של "הבעל" הראשון חירש אילם. והשני, סידור הקידושין נעשו על ידי "רב קראי", ואף הרישום לנישואין היה בבית הדין הקראי ברמלה. ונבאר תחילה את הנימוק האחרון.

ב) מעיון בפסיקות המתירות את הקראים באופן עקרוני לבוא בקהל, ולא חוששין שקידושיהן קידושין וגיטיהן אינם גיטין, נראה שהדגש המרכזי הוא שמא אין עדי הקידושין עדים כשרים, שהלא הקראים כמי שאינם מאמינים בתושבע"פ פסולי עדות הם. ונרחיב קמעא.

הבעיה המרכזית שהובילה את הפוסקים האוסרים את הקראים לבוא בקהל היא שייתכן שקידושיהם קידושין גמורים שנעשים כדמו"י, ומנגד אין גיטיהם כדמו"י, וממילא כל מי שנתגרשה מתוכם בדתיהם והביאה לאחר מכן ילדים מאדם אחר, הביאה ממזרים לעולם, שלאחר מכן נתערבו בהם. (ומכלל האוסרים הקדמונים הם: רבינו שמשון, בתשובה מובאת בב"י סוף סי' ד; הרמ"א באה"ע סי' ד סל"ז; הרש"ל בים של שלמה קידושין פ"ד סוסי' י'; מהר"ש גאביזון, מובא בשו"ת אהלי יעקב סי' לב; שו"ת המבי"ט ח"א סי' לז; ושו"ת מהרש"ך ח"ג סי' סו). כנגד זה, טענו המתירים שקידושיהן שנעשו בפני אנשים מהעדה הקראית נעשו בפני עדים פסולים, שכל הקראים פסולים הם. (ומכלל המתירים הקדמוניים הם שו"ת הרדב"ז ח"א סי' עג וח"ב סי' תשצו; ושם כתב שכן דעת הר"ר יעקב בירב והר"ר שמואל הלוי; מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב שם; שו"ת בשמים ראש בשם רבינו ברוך ממגנצא; כפתור ופרח סוף פ"ה בשם רבינו אברהם הנגיד, הובאו באריכות רבה ביביע אומר הנ"ל, שהוא ניהו ראש המתירים עם הסייגים המובאים שם, עיי"ש). והנה היתר זה בנוי על כך שבנישואי הקראים נוכחים רק עדים קראים, ולכן, יש שכתבו שרק בדורות הקדומים שהקהילה הקראית מנתה מספר משפחות בודדות, יש לחשוש לכשרותם, שייתכן שעדי הקידושין היו מישראל כשרים אבל במקום שהקראים הם קהילות גדולות, וכגון הקהילה הקראית שהיתה במצרים (מקום מוצאם של אם המבקשים ובעלה הקראי הוא מאלכסנדריה שבמצרים) בוודאי שעדי הקידושין היו מהעדה הקראית שמה להם לקחת עדי ישראל, ולכן הקידושין פסולים, וממילא אין לחשוש לכשרותם של הנולדים לאחר הגירושין הקראיים. (וכעי"ז כתב הרדב"ז ח"ב סי' תשצ"ן, מובא ביבי"א הנ"ל סק"ג). הנה כי כן, נימוק זה כל כולו נבנה על ההנחה שהעדים שנכחו בטקס הקידושין הם קראים.

בנידון דידן, החתונה הייתה מלווה במסיבת נישואין כמקובל (באולם שמחות באופקים), שבה נכחו אורחים רבים, ובכללם גם ישראלים כשרים רבים, שכנים, חברים לעבודה, וכדומה (של בני הזוג ושל הוריהם). לפי זה, לכאורה, יש להניח שנכחו בטקס הקידושין גם עדים כשרים, ומהיכי תיתי, לפסול את הקידושין בגלל שנכחו שם גם קראים. ולפי מה שנתברר לנו, אין הקראים מייחדים עדים כלל לטקס הקידושין, והרי הם נעשים על ידי מסדר קידושין מטעמם, ובפני הקהל המצוי שם. לפי זה, כל מי שנכח שם יכול להוות עד, ובכלל זה גם הכשרים. ואם כן, בנידון דידן הדרא בעיא לדוכתא, שקידושיהן היו כשרים על פי ההלכה ולכל הפחות ספק כשרים, ואילו גירושיהם שהיו בבית הדין הקראי ובפני עדים קראים פסולים אינם גירושין כלל. לפי זה יהיו המבקשים אסורים לבוא בקהל.

ואמנם, נחלקו הפוסקים בקידושין שנעשו בפני קהל ועדה ללא ייחוד עדים, כאשר בהם יש כשרים וגם פסולים, האם הקידושין כשרים, מאחר ויש בין הקהל עדים כשרים או שמא נאמר נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטלה. והדברים עתיקים. ונתקבצו ובאו בצורה בהירה באוצר הפוסקים סי' מ"ב עמ' מ"ד. ורבים מהפוסקים כתבו שאין מקום לפסול את הכשרים, מחמת הפסולים אם לא יוחדו לעדים. מכל מקום יש לדון האם בנסיבות שלפנינו, התקיימו תנאי ההלכה בכשרות העדים, וכדלקמן.

לאחר בירור שעשה ביה"ד התברר, שכל מי שנכח בסביבות החתן והכלה במעמד הקידושין היו קרובי משפחה ורבני הקראים שהם פסולי עדות ודאיים.

והנה, החתם סופר, בתשובותיו אבהע"ז סי' ק', כתב לחדש, שהעדות על הקידושין אינה בהכרח עדות ראיה של מעשה הקידושין, ודי במה שכל הנוכחים יודעים על פי אומדנות ברורות ביותר שמדובר במעשה קידושין, והרי הם כאנן סהדי על הקידושין, ובזה, לא אמרינן נמצא אחד פסול תיפסל כל העדות של האנן סהדי, שהרי בכל אנן סהדי יש כשרים ופסולים כאחת, עיי"ש[1]. וכן כתב בשו"ת רב פעלים ח"א אבהע"ז סי' י"א, עיי"ש. ואם כן, בנידו"ד הנוכחים המרובים שחלקם כשרים ישמשו כ"אנן סהדי", על הקידושין.

אבל נראה, שרבים חולקים על עיקרון זה של החתם סופר. ומכל הפוסקים שדנו בנמצא אחד מהם קרוב או פסול בעדות קידושין, בדורות המאוחרים שהקידושין נעשים בפני קהל עם ועדה מרובים, ולא העלו את העובדה שיש אנן סהדי, נראה שלא נחתו לחילוקו זה של החת"ס.

ויש שכתבו להדיא שלא כדבריו. ועיין בשו"ת ציץ אליעזר ח"ח סי' ל"ז, ובשו"ת יביע אומר, ח"ח אבהע"ז סי' ג', ובשו"ת ברכת שלמה אבהע"ז סי' י"ב.

ועוד יש לומר, כדברי האגרות משה, אבהע"ז ח"א סי' ע"ז, שכל דברי החת"ס נאמרו רק באופן שסידור הקידושין נעשו על ידי רב שידוע שעושה דבריו כדת וכדין, ובתוך הנוכחים היו גם ת"ח (עיי"ש בגוף דברי החת"ס), שאז נוכל לומר, שהקהל הגדול שנמצא שם, מניח שהכול נעשה כדת משה וישראל, ולכן הקהל בכללותו מהווה "אנן סהדי" על הקידושין, ואף שלא ראו את מעשה הקידושין עצמו. מה שאין כן, כשמסדר הקידושין היה רבאיי רפורמי, וכדומה, שלא יד ולא רגל לו בתורת משה וישראל (שעל כגון זה נסובה תשובת האגרות משה, עיי"ש), ובנידו"ד הרי הקידושין סודרו על ידי רב קראי, ואם כן הוא הדין והוא הטעם, שאין להחשיב את הקהל הכשר שנכח במעמד הקידושין כ"אנן סהדי", ביודעם, שהקידושין אינם נעשים כדמו"י.

מכל מקום, לענ"ד בנידו"ד שמדובר בהיתר לבוא בקהל ה', שחשיב כדיני נפשות, כידוע, יש לצרף כסניף את דעת החולקים על החת"ס, שהקידושין פסולים בכה"ג, ועיין בשו"ת שמש ומגן ח"ב באהע"ז סי'. ולכן, אין לנו לדון בנידו"ד, אלא בשאלה, האם היו עדים כשרים על מעשה הקידושין, ושלא נפסלו על ידי הפסולים שנכחו שם, וככל האמור.

לאחר תחקור של אם המבקשים ובעלה החירש, עולה ברור, שמי שנכח סביב החתן והכלה הם רק קרובי משפחה ורבני הקראים, כך שיש להסתפק ספק רב, האם היו עדים כשרים שראו את מעשה הקידושין כלל, ומכל שכן, בנידו"ד, שמדובר בחרש אילם שלא השמיע את קולו בסידור הקידושין, והדבר היחיד שהיה אמור להיות בסדר הקידושין הם סימנים ורמזים שאין הרחוקים יכולים לראותם כלל, וגם אם ראו לא הבינו אותם, כך שיש להניח בוודאות, שלא היו שם עדים כשרים שהיו מודעים בשעת מעשה למסירת הטבעת שהיא לשם קידושי האישה.

כמו כן, מהתחקור של סדר החתונה המדוברת עולה, שבפועל וכחלק מהטקס, היתה מסירת טבעת הדדית של האיש לאישה ושל האישה לאיש, ובהעדר קול ענות כל שהוא בהיות המקדש אילם, אין העדים יכולים להעיד מהו מעשה הקידושין שאליו התכוון האילם, מסירת הטבעת שלה או שלו[2]. (להלן בהתייחסות לקידושי חרש אילם, יצוין, שמי שהבין את מעשהו של המקדש היה אחיו וה"רב המסדר" בלבד, ששניהם עדים פסולים).

וראוי לציין, שגם אם נכחו סביב החופה ממש כשרים ופסולים כאחת, ואף הבינו את מעשהו של המקדש, הנה, מה שאין הפסולים פוסלים את הכשרים בשאר קידושין דעלמא, שנוכחים בהם קרובים רבים, וכדלעיל, יש שכתבו, שזה רק מחמת שאנו אומרים שכוונת המקדשים היא על דעת הכשרים בלבד, וכפי שכתב באבני מילואים סי' מ"ב ס"ק ו', ובקצוה"ח סי' ל"ו ס"ק ו'. והסברא בזה היא, שמאחר והמקדש מעוניין שקידושיו יהיו כדמו"י ובכשרות, כוונתו רק על העדים שמכשירים את הקידושין ולא על מי שפוסלם.

בנידו"ד שמדובר בבני זוג מהעדה הקראית, כאשר מסדר הקידושין היה "רב קראי", לא נוכל לומר כלל, שכוונת המקדשים היתה על דעת הישראלים הכשרים ולא על דעת הקראים.

אדרבה ואדרבה, יש להניח בוודאות שדעתם היתה על דעת הקראים שנכחו במקום, וממילא, נפסלו כל הקידושין, בהיותם עדים פסולים. וכפי שכתבו הפוסקים במי שייחד עדים, שנתברר לאחר מכן, שהם פסולים.

ג) ראוי לציין, שיש מן הפוסקים שכתבו, בבואם להתיר את הקראים לקהל, את הנימוק הבא.

כל פסולם של הקראים נובע מהחשש, שאותו אחד שבא בפנינו להכשירו הוא צאצא של אישה שילדה ילדים לאחר שנתגרשה אצל הקראים. ולכן בבואם להתיר, כתבו שמאחר ואין זה אלא ספק בעלמא, הרי שאם ניתן לצרף ספק נוסף, וכגון ספק בקידושין, הרי שזה יהיה ספק ספיקא להיתרא. ספק שמא אין במולידיו מדורות עברו כלל מי שילדה וולד לאחר גירושיה, וגם אם כן, שמא קידושיה היו פסולים. נימוק זה בוודאי לא שייך בנידו"ד, שאין בו ספקות כלל.

המבקשים נולדו לאחר גירושי אימם בבית הדין הקראי, ועליהם יהיה החשש שהוזכר בראש דברנו, שמא קידושי אימם היו קידושין כשרים ואילו גירושיה אינם גירושין.

כך יש שכתבו, שיש להוסיף כסניף להקל, ולהכשיר הקראים, שמא גיטיהן של הקראים, כשרים הם מן התורה, ועיין בשו"ת יביע אומר הנ"ל סק"ד, שבכללם הם, מהר"ש בן חכים לוי והרדב"ז. גם טעם זה לא שייך בנידו"ד.

במה שהוצג בפנינו לא היה בגירושין של אם המבקשים, לא מסירת גט ולא משהו דומה לזה. בני הזוג נתבקשו להצהיר בלבד שאין רצונם זה בזה, וכל השאר נעשה על ידי בית הדין הקראי ללא מעורבות בני הזוג כלל.

ברור אם כן, שהסניף זה אינו שייך כלל במעשה שלפנינו.

ד) והנה כסניף נוסף להתיר, על גבי האמור לעיל[3], נלע"ד נימוק נוסף ואף שהוא דבר חידוש לא אמנע לכותבו.

נהגו בכל קהילות ישראל מקדמת דנא להוסיף בנוסח הקידושין הרי את מקודשת לי "כדת משה וישראל". מקורה הקדום של תוספת זו "כדמו"י" הוא בתוספתא כתובות פרק ד' הלכה ט', ובירושלמי כתובות פ"א ה"ח, והובאה ברמ"א אבהע"ז סי' כ"ז סעי' א'. אבל מהו טעמה של תוספת זו לא נתבאר.

ובראשונים כתבו, על מה דאיתא בכמה מקומות בש"ס[4] "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש", ולכן יש לחכמים להפקיע הקידושין במקום שנצרכו לכך, שזה מתבסס על האמירה כדמו"י דהיינו, שהמקדש אומר שקידושיו הם על דעת מה שחכמי ישראל יאמרו (ובכלל הראשונים הם, ברש"י יבמות צ' ע"ב, הרשב"ם בבא בתרא מ"ח ע"ב, ותוס' גיטין ל"ג ע"א ד"ה כל וכתובות ג' ע"א ד"ה אדעתא). עוד הוסיף הריטב"א שם שמהלשון "כל דמקדש" אדעתא דרבנן מקדש, היינו לומר, שאף אם לא אמר כדמו"י, זוהי כוונתו הברורה, אף שלא אמר כן, עיי"ש. לענ"ד דוחק לומר, שכל התקנה לומר נוסח זה, נועדה רק לצורך המקרים הבודדים שהוזכרו בחז"ל שאפקיענהו רבנן לקידושי מינייהו.

נראה לומר, שהמכוון בנוסח זה הוא, שמאחר וכל התוקף לכך שמעשה הקידושין יוצר קידושין והופך את המתקדשת לאשת איש מקורו בהחלה של תורה. אין זה ככל קנין שבממון שאפילו סיטומתא קניא, ששם חלות הקנין היא מכח הסכמת הצדדים ורצונם, הרי שבקידושין מי שמחיל את הקידושין זו התורה. זו משמעות הנוסח "כדת משה וישראל", וממילא, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. וממאי נפשך הוא, אם אינו מקדש על דעת התורה הקדושה, אין קידושיו קידושין כלל, ואם מקדש על דעת התורה, הרי שאפקיעינהו מיניה במקרים שהוזכרו בחז"ל. וברור שגם מי שלא אמר כדמו"י, הרי זה כאילו אמרו, וכדברי הריטב"א הנ"ל, שכך יש לאמוד דעתו של כל המקדש מישראל, שאכן זו כוונתו.

לפי זה נראה לי פשוט לומר, שמי שיקדש אישה בכל פרטי הקידושין הרצויים אבל יאמר שהוא רוצה להחיל על הקידושין "תורה אחרת", שאינה דת משה וישראל, המסורה לנו מדור לדור, אין קידושיו קידושין כלל. כך דרך משל, אם ימסור המקדש טבעת בפני עדים כשרים מישראל ויאמר בשעת הקידושין הרי את מקודשת לי כדת "הרפורמים" או כדת הישמעאלים או כדת הקראים לא תהיה מקודשת כלל, ותו לא מידי. בכה"ג, לא נצטרך לברר מהי הדת האחרת, והאם היא תואמת את דתנו בפרטי הקידושין. העיקר הוא, שאין כוונת המקדש להחיל את דת משה וישראל על מעשהו.

בנידו"ד, שהקידושין נערכו על ידי רב קראי, ונרשמו לנישואין בבית הדין הקראי ולא ביקשו כלל להינשא כדמו"י, הרי זה כאילו בני הזוג מצהירים שכל כוונתם היתה להחיל על קידושיהם את הדת הקראית. נראה לי פשוט שזו היתה כוונתם של בני הזוג המדוברים, ולאור האמור לעיל, אין הקידושין קידושין כלל. ואם לחשך אדם לומר, אם כך, מדוע אסרו האוסרים את הקראים, ומדוע לא נימא ככל הנ"ל, תשובתך בצידה, שאכן מאן לימא לן, שבעבר היתה כוונתם לקידושין בדת אחרת. לא היו כמה מערכות נישואין, כל שחפץ לשאת אישה קידשה בפני שנים ותו לא. מה שאין כן בזמננו, שמערכת רישום הנישואין של הקראים היא מערכת נפרדת לכל דבר וענין, והם מוכרים כרושמי נישואין נפרדים על פי חוק, הרי שמי שבוחר להינשא בדרך זו, מוציא עצמו בקידושיו, מדת משה וישראל המסורה לנו, מדור דור. ברור לי, שמדובר בחידוש ואין לעשות בעיקרון זה שימוש נרחב אבל בשאלת ממזרות לענ"ד חזי לאיצטרופי, ולא גרע מצירופין אחרים. וקצת סיוע לדבריי מדברי הגר"מ פיינשטיין בנוגע לשאלת היחס לנישואין אזרחיים באגרות משה (אבה"ע ח"א סי' ע"ד), ושם כתב:

"והנה ידידי הגאון ר' יוסף אליהו הענקין שליט"א בספרו פירושי איברא האריך לבאר שליכא דין בקידושין שיתכוונו לקידושי מצות תורה אלא בזה שאשה זו לקח שתהיה לו לאשה הוא הכוונה לקנין אישות שצריך".

ולפי זה, רצה לומר שהכלל שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין הוא גם באדם פרוץ, וכדומה.

והגר"מ פיינשטיין חלק עליו וכתב, שאם ברור שאין הכוונה לשום אישות של תורה, והיינו, שהאישה תיאסר לאחר הביאה, לאדם אחר בלא גט, וכוונתו של הבא על האישה, שתוכל להיפרד ממנו בגירושין אזרחיים, הרי שאין להחיל בכה"ג את הכלל, שכוונתו בביאה לשום קידושין של תורה, ואליבא דאמת, אכן ביאתו ביאת זנות, עיי"ש. ואף שאין זה דומה, שהרי בנידו"ד כוונת המקדש שתהיה אסורה לאדם אחר על ידי קידושיו, מכל מקום, גם כאן שגירושי הקראים אינם כדיננו שהם ללא עדים או ללא הקפדה על דיני הגט כלל, יש מקום לומר, שאין זה בכלל קידושין של תורה אלא מסירת טבעת בעלמא, ויש לעיין[5].

הנה כי כן, מכל האמור עד כה, מצד היות הקידושין על ידי רב קראי, ובנסיבות האמורות לעיל, יש ספק רב בכשרות הקידושין, וממילא היה מקור להתיר את המבקשים לבוא בקהל.

אבל זאת ועוד, מאחר והבעל של אם המבקשים היה חרש אילם, יש מקום בשופי וללא ערעור כלל להתיר את המבקשים לבוא בקהל ה', וכלהלן.

ה) הנה בקידושי חרש אילם בזמננו נחלקו הפוסקים, האם יש לחשוש לקידושיו כקידושי תורה. שורש המחלוקת הוא שמאחר ומה שחרש אילם מוגדר כאינו בר דעת, ואין קידושיו קידושי תורה, אין זו גזירת הכתוב, אלא סברת חכמים היא לאור בירור מצבם של החרשים אילמים, הרי, שאם מתברר כיום שלאור דרכי הטיפול החדשניים ולימודם בבתי ספר מיוחדים, שמקנים להם יכולת תקשורת עם הסביבה, בכתב או בשפת הסימנים או על ידי קריאת תנועות השפתיים של הדובר עימם, ייתכן, שהם כברי דעת שלמים וכפקחים לכל דבריהם, וממילא, קידושיהם יהיו כקידושי תורה.

בכלל מי שסבורים שחרש אילם מעיקרו שלמד לדבר, אף אם דיבורו אינו ברור ככל האדם, ובנתונים הנ"ל, הרי הוא כפיקח לכל דבריו, הם בשו"ת דברי חיים ח"ב אבהע"ז, סי ע"ב, (ולדבריו קידושיו מן התורה) ובשו"ת מהרש"ם ח"ב סי ק"מ שמצטרף למנין, ובשו"ת בית שלמה (מסקאלא) או"ח סי' צ"ה, שחייב במצוות כגדול לכל דבריו, וכן דעת בעל השרידי אש בקובץ שנה בשנה תשכ"ה, עמ' 125. ומנגד, יש כתבו שלאור האמור בגיטין ע"א גבי חירש "אע"ג דחזינא דחריף", הרי שכל שהיה חירש מעיקרו, אין מועיל מה שלמד לתקשר עם אחרים, ולעולם דינו כחרש. כך כתבו בשו"ת מהר"ם שיק אבהע"ז סי' ע"ט, ובשו"ת זכר שמחה (במברגר) סי' ט', ובשו"ת משפטי עוזיאל ח"ב סי' פ"ט. ובשו"ת מנחת יצחק ח"א סי' קל"ב, כתב, שיש להקל במקום שזה רק ספק אם הפך להיות לבר דעת שיש להעמידו על חזקתו הראשונה שהיה חרש גמור לפני שלמד, עיי"ש.

וראיתי לנכון לציין, שכל האמור זה רק באופן שעדי הקידושין מבינים שמה שנעשה בפניהם, הן בקולו, ברמיזותיו, זהו מעשה קידושין, אבל אם אין עדי הקידושין מבינים ברמיזות החרש ובשפת הסימנים שלו, ואין דיבורו מובן להם כלל, לכאורה, אין כאן קידושין כלל, ובוודאי לא מדאורייתא. ואף אם נגדיר אותו כבר דעת, לפי הדעות הנ"ל, שלאחר שהחירש למד הרי הוא כפיקח שחייב בכל המצוות, ומצטרף למנין, עדיין, לענין קידושין כדי שקידושיו יהיו מן התורה, נצטרך, שהעדים יבינו את שפתו, שאם אינם מבינים, עדותם על מה היא, וכדברי הרשב"א בקידושין ו' ע"א, שאף אם האיש והאישה מבינים זה את זה ומתכוונים לשם קידושין, לא די בזה, וצריך שגם העדים יבינו זאת. וראה להלן, מה שמתברר לפי זה.

מכל מקום, כל הנ"ל הוא דוקא בחירש אילם המדבר קצת, אבל אם אינו מדבר כלל, אלא שמתקשר עם הסביבה בשפת הסימנים, גם לפוסקים המנויים לעיל דינו כחירש גמור לדעת רוב הפוסקים[6]. ובודאי שאם גם על ידי סימנים אינו מתקשר עם הסביבה, דינו כחירש גמור, שאין קידושיו קידושין מן התורה כלל.

בנידו"ד, החירש הוזמן לבית הדין להתרשמות ישירה של בית הדין, ולאחר תחקור התברר מעל כל ספק, שאין דיבורו דיבור כלל, וכל הברותיו אינם מובנות לסובבים.

זאת ועוד, לדברי קרוביו שתוחקרו על ידינו התברר, שהחרש המדובר עזב את בית הספר לחירשים כבר בהיותו בגיל שמונה, כך שבוודאי שלא הצליח לפתח את המיומנות לתקשורת באמצעים הידועים להם, וכפי שעינינו ראו, שגם הבן שלו, שהוא זה שמקשר בדרך כלל בינו לבין הסביבה, לא הצליח לתקשר אתו באופן רציף.

אשר על כן, נוכל לומר בוודאות שהחירש אילם המדובר, הרי הוא כחרש גמור, על פי ההלכה, לכל דבריו, ולכן אין קידושיו קידושי תורה, גם אם התקיימו כל התנאים האחרים, עדים כשרים, מסירת הטבעת בפני העדים, וכדומה.

ואמנם, נחלקו הפוסקים אם גם קידושי ביאה של חירש אינם אלא מדרבנן, דשמא רק בכסף אינם קידושין, שהרי אין בידו להקנות לאישה את כסף הקידושין אבל בביאה, בהנאת הביאה היא מקנה עצמה לו, או שמעשה הביאה מורה על קידושין, ולכן קידושי ביאה של חירש הם מן התורה, אף שמדובר בחרש גמור, עיין אנ"ת חי"ז עמ' תק"ב, ובהערות שם, ובאריכות רבה באוצר הפוסקים סי' מ"ד סעי' א', ס"ק ג'. ומאחר וכן, ומאחר ובקידושי הקראים נתברר לנו, שמקדשים בכל סוגי הקידושין, כסף שטר וביאה, ורק כולם ביחד מייצרים את הקידושין, וכלשון הכתובה הקראית של זוג זה שהוצגה בפנינו, ואם כן, שמא יש לחשוש בנידו"ד לקידושי תורה לפי הדעות המובאות במקורות שם[7]. אבל זה אינו בתרתי, שסוף סוף, בעינן עדים על כך, ובקראים אין זכר למציאות העדים ביחס לביאה, ואף לא עדי ייחוד. ועוד, בנידו"ד החירש המדובר לא הבין את כל המעשה, ורק בשטר הכתובה דידהו מוזכרת הביאה והוא הרי אינו קורא כלל ואינו מבין את הכתוב שם.

אשר על כן, נוכל לומר בוודאות, שאם יש מקום להחשיב את קידושי החירש המדובר כקידושין זה רק מדרבנן, וככל קידושי חרש בעלמא.

והנה, גם אם נתקיימו כאן רק קידושי דרבנן, יש לדון, האם וולד שנולד לאשת החרש מגבר זר, דינו ממזר מדרבנן, ושיהיה אסור לבוא בקהל, מדרבנן, ויהיה מותר רק למי שהוא מינו. ויבואר להלן.

ו) בפשטות היה לומר, שכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וכיון שתיקנו נישואין לחרש, כל דיני נישואין מדרבנן יהיה לנישואין אלו, ובכלל זה גם ממזרות. וכפי דאשכחן, שאם גירש החרש ונתקדשה לאחר וגירשה אינה יכולה לחזור לחירש הראשון, דה"ל מחזיר גרושתו משנשאת, עיין רמב"ם פי"א מגירושין הט"ו.

אבל אין הדברים פשוטים כלל ועיקר, וכלהלן.

כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' איסורי ביאה ה"א-ב), וז"ל: "הבא על אשת קטן... וכן הבא על אשת חרש ושוטה... כולן פטורין. הבא על הקטנה... אם היא בת מיאון מכין אותו מכת מרדות והיא מותרת לבעלה, ואפילו היה כהן". וכתב על זה המ"מ (שם), וז"ל: "זה פשוט שכל שאינה אשת איש מן התורה הויא לה כפנויה שזינתה". וכן כתב בתחילת דבריו, במשנה למלך פי"א מאישות ה"ח, דהוא הדין באשת חרש שזינתה, דהוא הדין והוא הטעם, מאחר ואין הקידושין אלא מדרבנן. וכן כתב בשו"ת מהר"י באסן (סי' פ) גבי אשת חרש שזינתה, ושם הביא את דברי הרמב"ם והמ"מ הנ"ל, ושם הביא ראיות להתיר מראשונים נוספים, עיי"ש. ועל מה שקשה מחרש שגרש ונתקדשה לאחר, שאסורה לחזור לבעלה החרש, כמש"כ הרמב"ם דלעיל, כתב לחלק, שמחזיר גרושתו הוא דבר מפורסם ויטעו באשה דעלמא, משא"כ זנות שאינו בפרהסיא ולא שכיח, ולכן לא החמירו לאסור כעין דאורייתא. וכתב בסוף דבריו: "אע"ג דלהלכה נראה לע"ד להתיר מהראיות שכתבתי מכל מקום מיראי הוראה אני ולא מלאני לבי להתיר מטעם זה בלבד למעשה עד יסכימו בעלי תריסין ויורו המורים להעשות כן."

וכן כתב בבית מאיר בסי' מ"ד להתיר גבי חרש.

ובאור שמח פי"א מגירושין סוף הלכה ט"ו, לאחר שכתב המסקנה הנ"ל, השאיר בצריך עיון, אמאי לא נימא בקידושי חרש וקטנה, כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, לענין שאם זינתה שתיאסר על בעלה, עיי"ש. לענ"ד נראה לומר, שאף שבלשון חכמים קראו לתקנת נישואי קטנה וחירש "קידושין ונישואין" כמובא בכמה דוכתי בש"ס, אין זה נישואין ממש אלא שיהיו משמרים זה לזה ושלא יהיו הפקר בחיי האישות שלהם, ושיזכה גם החרש לפריה ורביה, ולכן די היה לתקן, שייחשבו כנשואים לענין השימור, אבל לא לכל דיניהם. לכן אם בא עליה אחר, מכין אותו מכת מרדות שהרי פוגע בשימור זה, אבל מנגד, אינה נאסרת על בעלה, שאין זה נישואין של ממש. ראיה לכך הוא דין מיאון בקטנה שממאנת והולכת לה[8], ואף בחירש וחירשת מה שלא תיקנו מיאון זה רק מכיוון שלא יהיה מי שישאנה, אם תוכל למאן כל ימיה (מה שאין כן, בקטנה זה רק עד שתגדיל) [9], ואמאי לא תיקנו מעיקרא דדינא, שיציאתה ככניסתה שתהיה בגט כדמו"י בדוקא, מהטעם דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ועל כרחך כנ"ל, שאין המכוון בתקנה זו, שיהיו נשואים כגדרי נישואין ממש אלא משמרת מדרבנן שתהיה כעין נישואין (ועיין במגיד משנה פי"א מגירושין הט"ו, מה בין הרישא לסיפא שם, וצרף לכאן).

והנה על בסיס דברי הרמב"ם והפוסקים הנ"ל, יש שכתבו שהוא הדין, אם נתעברה מאחר אין הוולד ממזר, שכשם שאינה נאסרת לבעלה כך אין הוולד ממזר. כך כתב בספר נדיב לב (סי' ג) [לרבי חיים דוד חזן] שנשאל על מעשה מעין זה ממש, והעלה להתיר והאריך להביא מפוסקים נוספים. ובסוף דבריו כתב בזה הלשון: "העולה מכל מ"ש לעיל הוא דלדעת כל הפוסקים ז"ל אין שום חשש פיסול בולד הנולד מחרשת הנזכרת והוא כשר לבא בקהל ה' כשאר ישראל הכשרים. ומ"ש הפוסקים באשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת בעלה ונשאת דהולד מהראשון ממזר דרבנן... לא דמי כלל דהתם מפורש הטעם דהוי משום קנסא דקנסו רבנן כמתבאר בש"ס ובפוסקים שם". ואף שבחרשת שזינתה מפי השמועה שהצריכוה גט לחומרא (ראה להלן, צ.יל) ), אבל לענין הולד לא הצריכו לברר דהוא כשר... כיון דהו"ל כפנויה שזינתה."

וכן הסכים עמו בספר אחי וראש (סי' ט) [לרב חיים יהודה אברהם], וכתב: "ואני לא באתי אלא כיאודה ועד לקרא... ויפה דן ויפה הורה". והביא עוד ראיות לדבר.

והנה כל זה, לכאורה לדעות שבנישואי חרש או חרשת, אם זינתה תחתיו מותרת לבעלה, ומכאן הסיקו שאף אין הוולד ממזר מדרבנן. אבל מה נעשה שאין ההנחה הראשונית הזו מוסכמת על הכל, ויש שכתבו שבחרשת או אשת חרש שזינתה אסורה לבעלה, וכלהלן.

ז) הנה מלבד מה שהמהר"י באסן הנ"ל, איהו גופיה כתב, שלא מלאו ליבו להתיר אשת חירש שזינתה אלא אם יסכימו עימו בעלי תריסין, עיי"ש, הרי שיש מן הפוסקים דסבירא להו להדיא שיש לאוסרה על בעלה מדרבנן, אף שבקטנה ממאנת לכו"ע אינה נאסרת. ועיין באריכות רבה בישועות דוד אבהע"ז סי' ב' וסי' ד', שכתב, שמהתוס' וראשונים נוספים בכמה דוכתי מוכח, שאסורה לבעלה מדרבנן, עיי"ש. ובאשר לראיה מקטנה שזינתה (המובא ברמב"ם הנ"ל) כתב שיש לדחות דהתם איכא למימר, שמה שזינתה הוי כמיאון, ויצאה מתחתיו בזנות זו, וחוזרת לאחר מכן, וכפי שכתב בבית מאיר שם.

לכאורה, לדעות הללו, כשם שנאסרת לבעלה, כך יש לומר שהולד יהיה ממזר מדרבנן. ולדעת ר' חיים פלאג'י בס' חיים ושלום ח"ב (סי' צז) כתב להדיא דהולד ממזר, שכך כתב בסוף דבריו, לאחר שהביא ראיות לכך: ""והנראה להלכה ולמעשה הוא דזה האיש... הוא ממזר מדרבנן לכ"ע ואסור לישא ממזרת מדרבנן ממזרת או ישראלית, כי אם לממזרת מדרבנן כמותו על דרך שפסק מרן בש"ע לעיל סי' ד סי"ו בדין האשה שהלך בעלה למדינת הים... אם הראשון חזר ובא עליה קודם שגירשה השני."

הא קמן, מחלוקת הפוסקים האם בקידושי חרש שאינם אלא מדרבנן, שיהיה הולד ממזר מדרבנן.

ח) אולם לענ"ד בנידו"ד, כולי עלמא יודו שאין הולד ממזר, מאחר וקידושי החירש לא חלו כלל.

קידושי חרש כדי שיהיו קידושין מדרבנן, צריכים להיות במתכונת שתיקנו חז"ל, ובנידו"ד שמסדרי הקידושין היו מן הקראים יש להניח בוודאות שלא נתקיימו התנאים הללו, והמתכונת שהורו לנו חז"ל בקידושי חירש אילם.

יש שכתבו, שקידושי חרש צריכים להיעשות בפני שלושה שייחשבו כבי"ד, ואם לא נעשו בפני שלושה לאו כלום הם, וכך נוהגים האידנא. וכך הוא נוסח כתובת חרש (במקום שהאישה חפצה בזה, שהרי מעיקר הדין לא תיקנו כתובה לאשת חרש), "אנן בי דינא דחתימי מטה, במותב תלתא הוינא כד אתא קדמנה החרש וכו'"[10]. כך כתב במלאכת חרש ח"ז, לרבי יחזקאל חפץ אב"ד ואראנאווא, והצורך בבי"ד הוא, כדי שיבדקוהו באותו מעמד אם מבין מה הוא עושה. ועיין ביביע אומר ח"ז אבהע"ז סי' י"ז אות ד', שהביא גם משו"ת רב פעלים ח"ד סי' ה', שסדר הקידושין של חרש הוא מלשון מעשה בי"ד, ולכן הכתובה כתובה בנוסח הנ"ל[11], ועיין בפתחי תשובה סי' מ"ד ס"ק א' סדר הקידושין לחרש, שצריך להיעשות בסדר מסוים שיבין החרש את מעשהו, ואף שלא מצאתי מהפוסקים הקדמונים, מי שיכתוב, שהצורך בבי"ד הוא לעיכובא, כדאשכחן בגט של חירש, על כל פנים הסדר צריך להיות בהתאם להוראת חכמים. ועיין בישכיל עבדי, ח"ז אבהע"ז סי' י"ז, דלפום ריהטת לישניה, פשוט לו, שקידושי חרש צריכים שלושה שישבו כבי"ד, ובפניהם נעשים הקידושין, והם הנותנים להם תוקף קידושין, שכתב שם אודות חרש שנתקדש שלא בפני בי"ד, שצריך קידושין חדשים, וזה לשונו שם בסוף דבריו: "מלבד הטעם שקידושין הראשונים לא היו כדת ע"י ב"ד, רק כשאר כל קידושין של אדם דעלמא, שאין בהם שום מועיל, עיי"ש[12].

בנידו"ד, הוצגה לפנינו, כתובת החירש אילם המדובר, שנערכה על ידי מסדר קידושין קראי, ואין שם כל זכר לביה"ד או לשלושה, לרמיזות כל שהן, שלוו לסדר הקידושין, או לסדר קידושין מיוחד של חרש אילם. וכך אכן מסתבר, שמהיכי תיתי, שיקפידו הקראים על עניינים הללו, מאחר ואינם מאמינים כלל בתוקפם של הוראות חז"ל, כידוע.

לפיכך, לענ"ד יש לצרף נימוק זה כסניף להיתר מאחר שלא היו קידושיו של החירש המדובר קידושין כלל, אף לא מדרבנן.

ט) מוסף על כל האמור, ראוי לציין את חידושו של בעל השואל ומשיב, הובא בבית יצחק אה"ע ח"ב סי' י', כתשובה לשאלת בעל הבית יצחק, עיי"ש (והובא במנחת יצחק הנ"ל סי' קל"א), שמה שמהני גט של חירש, אף שבעינן שליחות של הבעל בכתיבת הגט (שהיא קושיית הב"ש סי' קכ"א ס"ק ט') והרי חירש אינו בר שליחות, הוא מטעם דאפקיענהו רבנן לקידושי מיניה, על ידי הגט שנותן בפועל אף שאינו כדין.

בנידו"ד שסודר ג"פ כדמו"י על ידי ביה"ד בסמוך ולאחר לידת המבקשים, הרי שסידור גט זה, לפי הפוסקים הנ"ל, הפקיע את הקידושין הראשונים למפרע, גם אם היו על פי כל דין, וממילא, אין הבנים ממזרים אף לא מדרבנן לכולי עלמא[13]. ואף שבמנחת יצחק הנ"ל כתב שאין לבנות על כך, שמא, זהו דווקא בנידון דידיה, עיי"ש, אבל בנידון דידן הנוגעת לשאלת ממזרות, שהיא כדיני נפשות, כידוע, חזי לאיצטרופי כסניף[14]. מכל שכן, בממזרות שהיא רק מדרבנן, ולא גרע מצירוף הסניף של בועל גוי, שמצרפינן להיתר לכמה מן הפוסקים, אף בממזרות דאורייתא, אף שהוא רחוק ביותר[15].

העולה מהאמור הוא, שיש מקום גדול לומר, שלא היתה אם המבקשים נשואה על פי ההלכה כלל, הן מחמת זה שסידור הקידושין היו במתכונת של העדה הקראית על כל המשתמע מכך, והן מחמת זה שמדובר בנישואין לבעל חרש אילם, וככל המבואר בנימוקים. וגם אם היינו חוששים לכך, אלו קידושי דרבנן בלבד, שיש שכתבו שאין בהם ממזרות כלל.

הרציתי את עיקרי הדברים לפני מרנן ורבנן יושבי על מדין, ובפרט את העובדות המתוארות בראשית דברנו, והסכימו עמי שיש להתיר בשופי את המבקשים לבוא בקהל ה'.

שוחחתי עם מו"ר הרה"ג ציון בוארון שליט"א חבר בית הדין הגדול, שהסכים להיתר הנזכר פה, ונענה לבקשתי להזכיר את שמו בגוף הפסק הנוכחי כמצטרף להיתר.

סוף דבר הכל נשמע, שמכל האמור לעיל, ניתן להתיר בשופי את המבקשים לבוא בקהל ה', ואין בעובדות המתוארות בראש דברנו כדי לפוסלם.

למען הסר ספק, ביה"ד מבהיר שאין פסק דין זה נוגע לשאלת הקראים באופן כללי, שלא נידונה כאן בהרחבה, ולעניין זה ינהג הרב רושם הנישואין כמקובל, ורק זאת אמרנו, שאין בהשתלשלות נישואיה בעבר של אם המבקשים וחייה עם אביהם של המבקשים, כדי לפקפק בכשרותם.

וצור ישראל יצילנו משגיאות, אכי"ר.

מותר לפרסם לאחר השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ד' באדר התשע"ה (23/02/2015).

הרב ציון לוז-אילוז – דיין

 

[1].   ועיין בעמק יהושע ח"ג סי' מ"ג שכתב, שכל דברי החתם סופר אינו אלא במקום שלא ייחדו המקדשים עדים, אבל במקום שייחדו עדים ליכא למימר שהאנן סהדי, יכשיר הקידושין, עיי"ש דיוקו בלשון החתם סופר ואמת הוא.

[2].   ועיין באגרות משה הנ"ל שמצרף טעם זה של מסירת טבעת הדדית, כסניף לפסול הקידושין במעשה דידיה והו"ה הכא.

[3].   ואוסיף ואדגיש, שאין האמור להלן, בבחינת היתר של ממש, ללא שיסכימו אתו גדולי הדיינים בישראל, ולעת עתה, הוא בבחינת הגדלת תורה, וד"ל.

[4].   כתובות ג ע"ב, גיטין ל"ג ע"א ויבמות צ ע"ב.

[5].   ולפי העיקרון המוצג כאן, ניתן לבאר את דברי הרמב"ם המפורסמים שקידושי כסף הם מדברי סופרים, ובמ"מ ובכ"מ ביארו שהכוונה לדרך הלימוד אבל תוקפם מן התורה, ולכאורה מדוע הוצרך הרמב"ם לומר זאת, דבשלמא אם כוונתו היא שהם מדרבנן מובן מדוע הוצרך לכתוב זאת, שהרי נפ"מ רבות יהיו מכך, אבל אם כוונת הרמב"ם שהם מן התורה ורק דרך לימודם הוא מדברי סופרים, מדוע הוצרך לומר שהם מדברי סופרים.. ולפי האמור כוונת הרמב"ם היא שמי שנותן למעשה את חלות הקידושין זה הסופרים, והרי זה בכלל הכלל, "כל דמקדש וכו'" ואדרבה, מקורו של הרמב"ם הוא מדברי הש"ס בכל המקומות שהוזכר כלל זה שנאמר עליו "התינח דקדיש בכספא", ומה שאין כן בביאה שחלות הקידושין בביאה מקורה אחר, ואכמ"ל. ושמא זה גם כוונת דברי רבותיו של רש"י המפורסמים בכתובות ג ע"א, וסרו קושיות הרש"י, עיי"ש.

[6].   והגר"ש דיכובסקי שליט"א בפד"ר י' (עמ' 203-209) בענין גיור חרש, האריך להביא את דברי הפוסקים בזה, ומסקנתו, שישנם ארבעה סוגי חרש אילם.

      א- מי שלמד לדבר כאחד האדם, דיבור שלם ותקין  שדינו כפיקח לכל דבר. ב- ומי שמדבר בתנועות ידים ובקול עילג  נחלקו הפוסקים אי דינו כפיקח, ומידי ספק לא יצאנו. ג- ומי שמתקשר רק על ידי סימני ידיים לדעת רוב ככל הפוסקים דינו כחרש. ד- אבל מי שגם על ידי סימנים אינו מתקשר עם סביבתו אף שניתן לראות אצלו סימני פיקחות אחרים, אינו בר חיוב כלל, והוא החרש דברו בו חז"ל. עיי"ש שביאר את הסוגים השונים, והגיוניהם.   ועיין עוד, בספר עדות אהרן (לרב אהרן שוסטר), עמ' 31, בענין אשת חרש שזינתה, שדן בגדרי חרש. ועיין עוד  בתחומין כרך כ"א (עמ' 144, ואילך) מאמרו של הרב אלישע אנצ'לוביץ שליט"א,  "מעמד החרש במציאות זמננו". ועיין עוד באריכות רבה בנוגע לגדרי החרש בשו"ת חיים שאל ממך, מעמ' 1122 ואילך.

[7].   וראוי לציין, שאין הכוונה לביאה שלאחר הקידושין שבזה בודאי ליתא לקידושי ביאה, שהרי על דעת קידושין ראשונים הוא בועל וקידושין ההם אינם אלא מדרבנן, וכל דברנו בזה, הם רק על ביאת קידושין עצמה. ועיין בגט מקושר (להרר"מ בולה) סי' י"ז אות ד', ובשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ר"כ שכתבו כן בפשיטות. 

[8].   ועיין ביבמות ק"ח ע"א, שמיאון זה יכול להיות בכמה אופנים וחלקם קלושים ביותר עיי"ש.

[9].   יבמות קי"ג ע"א, בראש העמוד, וברמב"ם פי"א מגירושין ה"ב.

[10]. עיין משפט הכתובה (לידידנו הרב אליהו בר שלום שליט"א) ח"ז עמ' תר"ט ואילך.

[11]. ועיין בנהר מצרים הלכות כתובות עמ' ת"נ ואילך, באריכות, בצורך בכתיבת כתובת חרש, בלשון בי"ד, עיי"ש, וצרף לכאן.

[12]. ובדרך אגב אימא מילתא חדתא, שלפי זה מובן מה שהצריכו בגט של חרש, גט שייעשה על ידי בי"ד, כמבואר ברבנו ירוחם, מישרים סוף נתיב כ"א, הובא בב"י סי' קכ"א, שמקורו בגאוני קדמאי, וכאילו ביה"ד הם אלו שמגרשים את אשתו, מה שתמהו על זה רבים, שהיכן מצאנו שבי"ד מגרש, והלא הבעל הוא זה שמגרש, אתמהא.

      לפי האמור, ייתכן לבאר, שכשם שקידושי החרש הם על ידי ביה"ד (שלושה) והוא הנותן למעשיו של החרש את המשמעות של קידושין, ולא החרש בעצמו שהרי אינו בר דעת, כך הם גם הגירושין. בש"ס יבמות  איתא סלקא דעתין למימר, שיתקנו אף לשוטה קידושין, והלא אם היו מתקנים קידושין לשוטה, בוודאי שמשמעות הקידושין היתה שלא מעשיו הם המקדשין, אלא בי"ד שבפניו זה נעשה, ואם כן, הוא הדין והוא הטעם בחרש, שדעתא קלישא אית ליה.

[13]. ואי קשיא, לפי זה, מדוע הוצרכו הפוסקים הנ"ל לומר, שהוא ממזר מדרבנן, והלא לפי זה יש תקנה על ידי שיגרשנה בג"פ הא לאו קושיא אלימתא, ראשית שמי אמר שישמע לנו החרש לגרשה, ושנית, זה נוגע לכל סוגיית טיהור ממזרים על ידי יצירת אפקיענהו באופן יזום לכתחילה, שאין כאן מקומה.

      מכל מקום, בנידו"ד סידור הגט לא נעשה כדי להתיר את המבקשים אלא להתיר את אם המבקשים להינשא  לאחר שהתגרשה על ידי ביה"ד הקראי בלבד.

[14]. שוב הראונו בבנין אב ח"ד סימן ע' לראשל"צ הגר"ב דורון שליט"א, שהעלה להתיר בממזרות כתוצאה מקידושי חרש בעובדא דידיה, והתבסס גם על השואל ומשיב הנ"ל, וברוך שכוונתי, ועיי"ש דבריו בס"ק ג' וצרף לכאן.

[15]. וראוי לציין, שאף שהבית יצחק כתב על חידושו של השואל ומשיב, שאין צורך בו בכל גירושי חרש שיש לומר שזהו גט מדרבנן ולא בעינן גדרי שליחות במינוי הסופר, הרי שבגט שליחות של חרש לאור הבעייתיות שביכולת של חרש למנות שליח, מסכים הבית יצחק, לסברת השואל ומשיב, שהגירושין בגט שליחות יחולו על ידי דין "אפקיענהו". והנה בנידו"ד,  כשנעשה הג"פ כדמו"י בתחילה היה זה גט שליחות, ורק לאחר שביה"ד חשש שמא אין הגט שליחות חל, נעשה לאחר גט רגיל. ולפי הנ"ל גם הבית יצחק יודה שבכה"ג הגט יחול מדין הפקעת הקידושין, ואם כן יותרו המבקשים לבוא בקהל ה' גם לדעתו של הבית יצחק. ואולי ממפלאות תמים דעים, ומאלקים הניצב בעדת אל, נעשה בפועל על ידי ביה"ד בזמנו, גט שליחות על ידי החירש, כמתואר בראש דברנו, שיהיה בזה תוספת סניף להתיר המבקשים בשופי לבוא בקהל ה'.