דין תורה בין יהודי ובין לא-יהודי

המאמר פורסם בכתב העת אמונת עתיך גליון 122 (תשע"ט), עמ' 97- 99
 

במקרים לא מעטים מגיעות מחלוקות בין יהודים לשאינם יהודים לבתי הדין לממונות. כיצד יש להכריע במחלוקות אלה? מהו הדין החל בהן, ובאיזו ערכאה יש להתדיין? בשאלות אלה נעסוק במאמר שלפנינו.^[1]

א. הדין והערכאה כאשר אחד הצדדים אינו יהודי

בנוגע למחלוקת כספית בין יהודי לבין לא-יהודי כתב הרמב"ם שאם מדובר בגר תושב, יש לדון אותו 'בדיניהם', וזו לשונו (רמב"ם הל' מלכים  פ" הי"ב):

ויראה לי שאין עושין כן לגר תושב אלא לעולם דנין לו בדיניהם, וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל.

לגבי השאלה מהם 'דיניהם' כתב הרמב"ן (בראשית לד, יג):  

ועל דעתי הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל צוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהן, כענין הדינין שנצטוו ישראל.

יש שהבינו שלדעת הרמב"ן על בני נח לדון על פי דיני ישראל, אולם מסתבר יותר שכוונתו שעליהם לחוקק חוקים בכל התחומים, כפי שהתורה עוסקת בכל התחומים, דהיינו יש לפרש את המילים 'כענין הדינין שנצטוו ישראל' כאומר: במקביל לדינים שנצטוו ישראל, ולא במשמעות של החלת דיני ישראל על אומות העולם. הרמ"א (שו"ת הרמ"א סי' י) הבין שמהות 'דיניהם' שנויה במחלוקת אמוראים:

כי רבי יוחנן... סובר שבן נח אינו מצווה רק לשמור המנהג המדיני ולדון בין איש ובין אחיו ובין גרו משפט יושר, אבל אינו בדרך דיני ישראל שמסרם לנו משה מסיני, רק הוא חק נימוסי... ורבי יצחק רוח אחרת עמו... וסובר שדיני בני נח הן אותן דינים שנצטוו ישראל בסיני ולכן לומד אותן מקרא הנאמר בסיני והכל אחד... גם נראה לפסוק כרבי יצחק...

הרמ"א הכריע ש'דיניהם' של הגויים הם דיני ישראל. הנצ"יב מוולאז'ין (העמק שאלה, שאילתא ב, אות ג) כתב שעל הגויים לחוקק לעצמם חוקים, אך אלו אינם בהכרח כדיני ישראל:

אלא ודאי לכולי עלמא לא ניתן לבני נח פרטי דינים ולא נצטוו אלא להושיב שופטים כפי דעתם כערכאות שבסוריא...

לגבי הערכאה שתדון במחלוקת בין יהודי ולא-יהודי כתוב במדרש תנחומא (פר' שופטים סי' א) שיש לקיים את הדיון בבית דין ישראל: 'שאסור לישראל לומר לעכו"ם לך עמי לערכאות שלכם ושהוא עובר בלאו'. וכך פסק גם בשו"ת תשב"ץ.[2]

ב. מחלוקת בין יהודי ובין מוסלמי בימינו

הרמב"ם פוסק כיצד הופך לא יהודי לגר תושב (הל' מלכים פ"ח ה"י-הי"א):

וצריך לקבל עליו בפני שלשה חברים, וכל המקבל עליו למול ועברו עליו שנים עשר חדש ולא מל הרי זה כמן האומות. כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם, אלא^[3] מחכמיהם.

דהיינו יש לקבל שבע מצוות בפני שלושה יהודים, משום שכך ציווה הקב"ה, ולא די בביצוע בפועל. בנוסף לכך פסק הרמב"ם (הל' עבודה זרה פ"י ה"ו):

ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

ממילא עולה השאלה כיצד יש לנהוג כאשר הדיון הוא בין יהודי ובין מוסלמי שאיננו גר תושב במובן הפורמלי. אולם מסתבר שגם בנוגע למוסלמים כתב המאירי (בית הבחירה, בבא קמא לז ע"ב):

ולפי מה שנאמר בגמרא דוקא בעממים שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים כמו שאמר עליהם בגמרא ראה שבע מצות שקבלו עליהם בני נח שלא קיימום עמד והתיר ממונם כל שעה שהדין מחייבם בכך. הא כל ששבע מצות בידם דינם אצלנו כדיננו אצלם ואין נושאין פנים בדין לעצמנו ומעתה אין צריך לומר שכן באומות הגדורות בדרכי דתות ונימוסים.

כלומר עמים הנוהגים על פי שבע מצוות בני נח נידונים כמו בני נח. בעקבות זאת נחלקו אחרונים: יש אחרונים שפסקו את דברי המאירי להלכה,[4] ולעומתם פוסקים אחרים דחו את דבריו.[5]

לאור דברי רבים מהפוסקים, במקרה של דין בין יהודי לשאינו יהודי, כברירת מחדל יש לדון לפי דיניהם. אולם במקרה שבו שני הצדדים מבקשים שידונו אותם לפי דיני ישראל, יש לדון אותם לפי דין תורה. ניתן ללמוד זאת מדברי הרמב"ם לגבי שני גויים שבאים להתדיין בפני בית דין של תורה (הל' מלכים פ"י הי"ב): 'שני גויים שבאו לפניך לדון בדיני ישראל ורצו שניהם – דנים להם דין תורה'.

לאור האמור, במקרה שבו יהודי ולא-יהודי באו להתדיין בבית דין של תורה מבלי לומר דבר, ברירת המחדל היא שיש לדון להם לפי דיניהם. אולם, כיוון שבתי דין של תורה אינם בקיאים במשפט המוסלמי, וכיוון שחזקה על הצדדים שידעו זאת, הרי שניתן להניח ששני הצדדים שפנו לבית דין של תורה הסכימו ורצו שידונו את שניהם לפי דין תורה.

זאת ועוד, כיוון שהדיון בין שני הצדדים נעשה מתוך הסכמה, חזקה על הצד המוסלמי שהסכים להתדיין על פי תורה רק בתנאי שהדין שיחול עליו יהיה שווה לזה החל על יהודים, וחזקה על הצד היהודי שהסכים לכך כדי שהדיון יתקיים בבית דין של תורה ולא בערכאה אחרת.

לכך יש להוסיף כי גם אילו החוק המחייב היה דין התורה, היה עלינו להעניק שוויון לשאינם-יהודים, כפי שכתב למשל הריא"ה הרצוג (תחוקה לישראל ע"פ התורה ג, עמ' 27):

תנאי יסודי במדינת ישראל שעליה הסכימו הכל שבממונא לא תהא שום הפלייה במשפט בין בן ברית לאינו בן ברית, והנה כח הכנסת ודאי שהוא כח הציבור... ואם כי הכנסת אין בכחה אפילו בממונות לעקור מכל וכל דינים מפורשים שבתורה... מה שאין כן בעניין כזה שלפנינו... אין זה כלל עוקר דבר תורה אלא מוסיף על התורה...

סיכום

בהתדיינות בין יהודי ובין מוסלמי בבית דין של תורה, יש לדון אותם על פי דין תורה באופן שוויוני, כאילו מדובר בהתדיינות בין שני יהודים.