הרשם לקבלת עדכונים

תגיות

ערבות הדדית חיי אדם עני המהפך בחררה דיני חברות סמכות השלטון המקומי שכנים דיני עבודה נזיקין שכירות דירה פשרה תיווך טוהר הנשק העימות האסימטרי עדות טוען ונטען שבועה דינא דמלכותא - דינא חזרה מהתחייבות דיני חוזים קבלן פיטורי עובד שומרים קנסות הוצאה לפועל רישום בטאבו אודות המשפט העברי חוק הבוררות הסתמכות צדק מקור ראשון סקירת פסק דין הפרת חוזה הדין הבינלאומי על האתיקה הצבאית הוצאת דיבה ולשון הרע דוגמא אישית התמודדות עם כשלים חוזים משפטי ארץ מבוא לאתיקה צבאית גבורה מצור פדיון שבויים משמעת מכר רכב אונאה אתיקה עסקית ריבית מיקח טעות קניין חוקי המדינה צדקה זכויות יוצרים מכר דירה משטר וממשל כופים על מידת סדום ערעור אומדן הוצאות משפט בתי המשפט מנהג הלנת שכר דבר האבד גרמא ומניעת רווח מאיס עלי עדות קרובים שטר בוררות חוקה הצעות חוק כלכלה יהודית צוואה היתר עיסקא הלוואה הסכם ממון בין בני זוג שמיטה מזונות ביטוח היתר עגונה יוחסין - מעמד אישי ירושה דיני ראיות דיני תנאים גזל דין נהנה שותפות מוניטין זכיונות נישואים אזרחיים ופרטיים השקעות מחילה בן המצר - בר מצרא מקרקעין מכר עילות גירושין סדר הדין המחאה / שיק מיסים וארנונה היתר לשאת אשה שניה (מאה רבנים) השבת אבידה משמורת ילדים הדין הפלילי דיני משפחה לימודי אזרחות בתי הדין הרבניים עבודות אקדמיות שו"ת משפטי ארץ חלק א סמכות בית הדין ומקום הדיון כתובה משפט מנהלי הסדרי ראיה השכרת רכב אתיקה צבאית מתנה פרשנות חוזה חוזה לטובת צד שלישי מגורי בני זוג אונס ואיומים הקדש ונאמני הקדש חלוקת רכוש ואיזון משאבים הצמדה משפטי ארץ ד - חוזים ודיניהם תום לב פסולי דין ערך זכויות עתידיות גיור משומדים זכרון דברים עריכת דין אסמכתא חשבון בנק נאמנות אב על כשרות בניו ממזרות שיעורים במסגרת מרכז הלכה והוראה עד מומחה עד פסול מורדת פוליגרף זכות עמידה בירור יהדות כפיית גט שלום בית בוררות חיובי אב לבניו דת יהודית תקנות הדיון סופיות הדיון הסכם גירושין תלונת שווא אפוטרופסות הברחת נכסים פיקציה התחייבות מופרזת התיישנות גט מעושה אבידה ומציאה קבלת עדות בטלפון או סקייפ חיוב גבוה מסכום התביעה טענת אי הבנה בדיקות גנטיות חקירה וראיה ביוזמת בית הדין מדריך ממוני מעשי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות פרשת שבוע

קריאה לשלום ותנאי כניעה

הרב אליעזר יהודה ולדנברג
זהו פרק מתוך הספר הלכות מדינה, חלק ב, שנכתב בשנת 1953. הפרק עוסק בקריאה לשלום לאויב לפני המלחמה, ובתנאי הכניעה, ופותח בדברים הבאים: בהיות מטרת מלחמה של ישראל עם עם מן העמים הוא בכדי להרים דת האמת, לשבור זרוע הרשעים ולמלאות העולם צדק, לכן מצות עשה מן התורה לפנות אל האויב - אשר הוחלט לצאת לקראתו למלחמה - בקריאה מוקדמת לשלום עם הצעת תנאי השלום. המאמר עלה לאתר מתוך המאגר "אוצר ההלכה והמנהג" גרסה 3.

הרב אליעזר יהודה ולדנברג

קריאה לשלום ותנאי הכניעה

מתוך: הלכות מדינה / חלק ב / שער ה' / פרק ו

בתוספת כותרות משנה

מבוא. 1

באיזו מלחמה מדובר?. 2

לאילו עמים קוראים לשלום?. 4

תנאי הכניעה. 6

השלמה עם עמון ומואב. 15

ההבדל בין עיר וכרך. 21

מהו שלום?. 22

ארכה להסכמה לשלום. 23

מעלת השלום. 24

 

מבוא

בהיות מטרת מלחמה של ישראל עם עם מן העמים הוא בכדי להרים דת האמת, לשבור זרוע הרשעים ולמלאות העולם צדק, לכן מצות עשה מן התורה לפנות, אל האויב - אשר הוחלט לצאת לקראתו למלחמה - בקריאה מוקדמת לשלום עם הצעת תנאי-השלום.

א) בספר דברים ישנו על זה פרשה שלימה שהרבה גופי תורה על אופני הפנייה לשלום. ותנאי הכניעה ודרך המלחמה אם לא הסכימו לכניעה, תלויים בה. ורבותינו הראשונים ז"ל תלו עליה כלי זיינם. ונעתיק בזה לשונה.

כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. וּנְתָנָהּ ה' אלקיך בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב. רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל איְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אלקיך לָךְ. כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקת מִמְּךָ מְאד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה. רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אלקיך נתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אלקיך. לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכל תּוֹעֲבתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לה' אלקיכם. (דברים כ' י'-יח').

 

באיזו מלחמה מדובר?

רש"י מפרש שכל הפרשה מדברת במלחמת הרשות כמו שמפורש בענין כן תעשה לכל הערים הרחוקות וגו', ומשמע מפשטות דברי רש"י דס"ל-וכך מבארים המפרשים כוונתו - שאפילו הקריאה לשלום אינה כי אם במלחמת הרשות, אבל במלחמת ז' עממין אין קוראין לשלום.

והרמב"ן חולק על רש"י ומבאר דזה שאיתא בספרי דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר כוונת רבותינו אינה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצוה הוא שחייבים לקרוא לשלום אפי' לשבעה עממים שהרי משה קרא לשלום לסיחון מלך האמורי ולא היה עובר על עשה ועל ל"ת שכתוב כי החרם תחרימם ולא תחיה כל נשמה אבל ההפרש שביניהם כאשר לא תשלים ועשתה מלחמה שצוה הכתוב להכות

כל זכורה ולהחיות להם הנשים והטף הזכרים, ובערי העמים האלה צוה להחרים גם הנשים והטף, וכך אמרו רבותינו במדרש אלה הדברים רבה והוא עוד בתנחומא ובגמ' ירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) אמר ר' שמואל ברבי נחמני יהושע בן נון קיים הפרשה הזו, מה עשה יהושע היה שולח פרוסד'יטגמא בכ"מ שהיה הולך לכבוש והיה כותב בה מי שמבקש להשלים יבא וישלים, ומי שמבקש לילך לו ילך לו, ומי שמבקש לעשות מלחמה יעשה מלחמה, הגרגשי פנה, הגבעונים שהשלימו עשה להם יהושע שלום, שלשים ואחד מלכים שבאו להלחם הפילם הקב"ה וכו', וכך אמר הכתוב בכלם לא היתה עיר אשר השלימה את ישראל בלתי החוי ויושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם, מכלל שאם רצו להשלים היו משלימים עמם, ע"כ.

ב) מדברי הרמב"ם בספר המצות (עשה ק"צ) משמע לכאורה דס"ל כשיטת רש"י שכל המדובר בפרשה ואפילו הקריאה לשלום הוא רק במלחמת הרשות, שכותב וז"ל: שצולו המשפט שנתן לנו במלחמת שאר האומות והיא הנקראת מלחמת הרשות וזה שאנחנו נצטוינו כשנלחם עמהם שנבטיחם על נפשם לבד אם ישלימו עמנו ויתנו לנו הארצות ונחייבם לתת לנו מסים, ואין שומעין להם עד שיקבלו עליהם את הכל, והוא שיתנו דבר ידוע בכל שנה לפי מה שיגזור המלך שיהיה בעת ההיא, ושיהיו תחת ממשלתו משפילים עצמם ומקטינים, והוא ענין השיעבוד, ואם לא ישלימו עמנו נצטוינו להרוג כל זכר הגדולים אשר במדינה ההיא ולקחת כל אשר להם והנשים והוא אמרו אם לא תשלים עמך וגו' וזהו כלו נכנס בגדר מלחמת הרשות ע"כ. הרי שביאר הרמב"ם גם ענין מצות הקריאה לשלום בהבטחת נפשם אם ישלימו עמנו וכו' שג"כ נאמר במלחמת הרשות, וחזר וכפל הדבר בסוף דבריו, שכל המצוה הזאת, הן בהשלימו והן בלא השלימו, הכל נכנס בגדר מלחמת הרשות, והיינו כשיטת רש"י.

אבל לא כן הדבר, כי הרמב"ם בפ"ו מה' מלכים ה"א פוסק מפורש שמצות הקריאה לשלום נאמרה גם במלחמת מצוה, דז"ל: אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה לקראת אליה לשלום, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס שנאמר יהיו לך למס ועבדוך, קבלו עליהן המס ולא קבלו העבדות או שקבלו העבדות ולא קבלו המס אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם וכו'. ובהלכה ד' מוסיף הרמב"ם וכותב: ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון את הכל לקחו במלחמה כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם, מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו. ובה"ה מביא הרמב"ם דבר השלשה כתבים אשר שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, ע"ש. הרי שבהדיא שדעת הרמב"ם להלכה כשיטת הרמב"ן הנ"ז שדין קריאת השלום נאמר גם במלחמת מצוה, ואף הז' עממין ועמלק [כך מפורש יוצא מדברי הרמב"ם שם בה"ב שגם עמלק בכלל] אם השלימו וקבלו עליהן שלשת התנאים שהם ז' מצות בני נח מס ועבדות אין הורגין מהם נשמה, ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקבלו שבע מצוה [עיי"ש בהלכה ג']. ורק בלא השלימו הוא שיש חילוק בין מלחמת הרשות למלחמת מצוה, דבמלחמת הרשות הורגין כל הזכרים הגדולים ובוזזין כל ממונם וטפם ובמלחמת מצוה של שבעה עממין ועמלק אין מניחין מהם נשמה [עיי"ש בהלכה ד'].

וצריכים לומר דזה שהרמב"ם בספר המצות מייחד יחוד המצוה דוקא על מלחמת הרשות, הוא מפני שקיום כל שלימות המצוה כמאמרה, לקרוא לשלום, ולהרוג הזכרים אם לא השלימו, אין ביכלתה להתקיים כי אם במלחמת הרשות, דבמלחמת מצוה אם לא השלימו הרי אין מחיים מהם כל נשמה, וייחד הרמב"ם ע"ז מצות עשה מיוחדת, עיין בסה"מ (מ"ע קפ"ז). ולכן מכיון שקיום מצוה זאת כמאמרה אינה כי אם במלחמת הרשות לכן לא דקדק הרמב"ם כ"כ לבאר כל חילוקי הדינים בחלקי המצוה, וביאר רק כללות המצוה בהקיפה שאינה אלא במלחמת הרשות, וזהו כפי הכלל הידוע שהרמב"ם בספר המצות לא דק כ"כ לבאר המצוה עם כל הדינים ושאין להקשות משום כך מספר המצות על החיבור [עיין כללי הרמב"ם הנדפס בראש ספר המדע].

ג) ודבר זה הכרחי ביותר לאמרו בדברי ספר החינוך (מצוה תקכ"ז) שמתחיל דבריו וכותב בלשון "שנצטוינו בהלחמנו בעיר אחת מצד הרשות שנרצה להלחם בה וזו היא הנקראת מלחמת הרשות שנבטיח אותם שלא נהרגם אם ישלימו עמנו וכו'" ואח"כ בכתבו דיני המצוה כותב, מדיני המצוה מה שאמרו חז"ל שדין קריאת השלום בכ"מ בין במלחמת הרשות ומלחמת מצוה היא כגון ז' עממין ועמלק והכל אם השלימו עמנו כלומר שקבלו עליהם מס ועבדות וכמו כן שקבלו עליהם ז' מצות אין הורגין מהם כל נשמה ויהיו למס עובד", ותמוה מאד שהחינוך סותר א"ע מיניה וביה בסתירה גלויה ומפורשת, בתחילה כותב שהמצוה היא רק במלחמת הרשות, ואח"כ בכמה שורות הלאה באותה המצוה גופא כותב שדין מצות קריאת השלום היא בין במלחמת מצוה ובין במלחמה רשות.

אבל לפי הנ"ל יתיישב שפיר, והיינו שתחילת דברי החינוך הוא על ציוי המצוה בשלימותה, והיינו קריאת השלום, והריגת הזכרים אם לא השלימו, וכמו שמפרט החינוך והולך, ובזה שפיר כתב שהמצוה כמאמרה אינה אלא במלחמה הרשות, אבל בבואו אח"כ לבאר פרטי חלקי דיני המצוה שפיר כתב שחלק מצוה זאת של קריאה לשלום נאמרה שפיר אפילו במלחמה מצוה

 

לאילו עמים קוראים לשלום?

ד) אעפ"י שהוכחנו ששיטת הרמב"ם היא כשיטת הרמב"ן, זהו רק בכללות הדבר, אבל מצינו חילוקים ביניהם בפרטים.

דהרמב"ן עה"ת שם כותב לבאר שיש גם הפרש בשאלת השלום בין ז' עממין לשאר האומות, והוא שבערים הרחוקות נשאל להם לשלום ושיהיו לנו למס ויעבדונו, אבל לערי העמים האלה נשאל לשלום ומסים ועבדות על מנת שיקבלו עליהם שלא לעבוד ע"ז, ומוסיף וכותב שיתכן שאפילו בז' אומות לא נצטרך להודיע להם רק השלום והמסים והשעבוד, ואחרי שיהיו משועבדים לנו נגיד להם שאנו עושים משפטים בע"ג בה ובעובדיה בין יחיד בין רבים ע"ש.

ואילו הרמב"ם בפ"ו מה' מלכים ה"א סובר שגם במלחמת הרשות מתנאי ההשלמה הוא שיקבלו עליהם לקיים שבע מצות בני נח, אמנם הראב"ד שם משיג על הרמב"ם וס"ל דאין שואלין למלחמת הרשות אלא שיהיו למס, ור"ל שאין צורך שיקבלו עליהם ז' מצות, ע"ש בכ"מ, אבל דעת הרמב"ם ברור מללו שגם במלחמת הרשות מן הצורך שיקבלו עליהם גם קיום הז' מצות, והרמב"ם חוזר ומדגיש דבר זה בה"ד בהדגשה שזהו תנאי מעכב לההשלמה גם במלחמת הרשות בכתבו "ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות עושין עמהם מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים וכו'".

ה) אלא לפע"ד בנקודה אחת משתוה בכאן דעת הרמב"ם לדעת הרמב"ן, והוא שתנאי קבלת הז' מצות איננו כתנאי המס והעבדות כי תנאי המס והעבדות המה תנאי-דינים מיוחדים הנובעים מעצם דיני המלחמה ואי קבלתם בשלימותם ע"י האויב נחשב הדבר כאי רצון לכניעה ולקבלת מרות, ואילו תנאי קבלת הז' מצות אינו נובע כפרט מפרטי דיבי המלחמה, אלא נובע מחיוב כללי אחר המוטל על כל אחד מישראל לתקן כל אישי העולם הנמצאים תחת מרותם שיקבלו עליהם עול מלכות שמים, ולעשות משפט בע"ג בה ובעובדיה, וכמו שפוסק הרמב"ם בפ"ח מה' מלכים ה"י שמשה רבינו צוה מפי הגבורה לכוף את כל באי עולם לקבל מצות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג.

וחילי דידי ממה שהרמב"ם חילק בחלקים ובהלכות מיוחדות תנאי המס והעבדות, ותנאי קבלת הז' מצות, דבהלכה א' כותב רק "קבלו עליהן המס ולא קבלו העבדות או שקבלו העבדות ולא קבלו המס אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם" ולא מזכיר גם ענין קבלת ז' מצות, ורק בהלכה ד' מזכיר מזה שאפי' אם השלימו אבל לא קבלו הז' מצות עושין עמהם מלחמה, והיינו

כנ"ל מפני שלא הרי זה כהרי זה, דלא הרי תנאי המס והעבדות שהמה דינים הנובעים מעצם תנאי המלחמה והשלום, כהרי תנאי הז' מצות שהוא תנאי שאינו נובע מעצמות תנאי המלחמה והשלום כפי ההבנה המצומצמת של בני אדם, כי אם נובע הוא מעצמת החיוב הכללי של הרמת דת האמת, ולכן חלקם מאהדדי, ודבר זה מדויק גם בלשון הרמב"ם בה"ד שם שכותב בלשון "ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו השבע מצות", והיינו דכשלא רצו לקבל המס והעבדות נקרא שלא השלימו, וכשקיבלו המס והעבדות נקרא אמנם שכבר השלימו וקבלו המרות [וכמו שמדייק הרמב"ם לכתוב בלשון "או שהשלימו"] הבל ישנו עדיין עיכוב כללי אחר, והיינו במה שלא קבלו השבע מצות. וכן מדויק זה גם בתחילת לשונו של הרמב"ם בה"א שכותב "אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהם אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס שנאמר יהיו לך למס ועבדוך".

ולפי"ז מתפרשים דברי הרמב"ם באופן זה, שבהלכה א' כתב מתחילה כללות התנאים "אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס שנאמר יהיו לך למס יעבדוך". ואח"כ חילקת ופרט בה"א שם פרטי תנאי המס והעבדות שהמה מעצם דיני המלחמה, וחזר ופרט באופן מיוחד בה"ד גם תנאי קבלת הז' מצות שהוא תנאי הנובע מגורם כללי אחר.

אלא שיש לדקדק קצת בלשון הרמב"ם בה"א שכותב בלשון "אם השלימו וקבלו ז' מצות וכו' והרי הן למס שנא' יהיו לך למס יעבדוך" דמלשון זה משמע לכאורה שהך דינא של קבלת ז' מצות לומד ג"כ מהך קרא של יהיו לך למס ועבדוך, והיכן מרומז דבר זה בהך קרא? ועולה בדעתי לומר דאולי כוונת הרמב"ם ללמוד דבר זה ממילת "ועבדוך" וכמו שראיתי באברבנאל עה"ת פ' שופטים שכותב לומר בכגון דא מדעת עצמו "שאפשר שנרמז זה במלת ועבדוך" ע"ש, והיינו שיהיו בעבדות וכבושים חת ידינו גם בעבודת הרוח.

 

תנאי הכניעה

ו) עוד חילוק אנו מוצאים בין הרמב"ם והרמב"ן, בביאור כוונת המס העבדות, שהרמב"ם מבאר גם כוונת העבדות שהוא שיעבוד וכניעה לכלל הציבור וההנהגה, דהיינו שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם. וכן המס שיקבלו עליהם מבאר הרמב"ם שהוא שיקבלו שיהיו מוכנים לעבודות המלך בגופם וממונם כגון בנין החומות וחוזק המצודות ובנין ארמון המלך וכיוצא בו (עיין כל זה ברמב"ם שם פ"ו ממלכים ה"א). ואילו הרמב"ן עה"ת שם (דברים כ' י"א) מבאר את העבדות על שיעבוד פרטי לכל איש מישראל

וכותב שהשיעבוד הוא שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם לחטוב עציו ולשאוב מימיו, וכן את המס אינו מזכיר כדברי הרמב"ם שהוא בין בגופם ובין בממונם, אלא כותב בסתם שענין המסים הוא שיעלה עליהם מלך ישראל או הסנהדרין [עיין לענין תוקף כח הסנהדרין בשער ד' פ"ג אות ט' ולעיל פ"ב] מס לבנות בית המלך וערי המסכנות אשר לו וכן לבנין בית ה', ומשמע בפשטות שכוונתו רק על העלאת מס ממוני.

ונראה גם שמתוך כך שהרמב"ן מפרש כוונת העבדות על שיעבוד פרטי לכל איש מישראל הוצרך משום כך להזכיר בדבריו שם שלא ינצלו אותם בחנם, והדגיש לכתוב "ונוחן לו השכר הראוי", אבל הרמב"ם לא הוצרך כלל להזכיר מזה מכיון שמפרש כוונת העבדות על כניעה ושיעבוד לההנהגה הציבורית, וזה פשוט.

וכדי שלא יתפרש תנאי הכניעה לשלום כעבדות והשפלה תמידית של הנכנע וכצו תורתי של הנהגה אכזרית מצידנו כלפי הנכנעים, מן הנכון להעתיק כאן פסק דינו של הרמב"ם בפ"ט בה' עבדים ה"ח לענין עבד כנעני שהוא קנין כספו של אדם פרטי מישראל, ומשם נדון ונקיש בק"ו לדעת בינה דרך ההנהגה הכללית הישראלית כלפי עם הנכנע תחת ידנו ומקבל תנאי השלום, וזה לשונו: מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל מיני תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמה הרי הוא אומר כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה, וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרן הכתוב ולא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו, וכן מפורש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהם, אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי הלא מבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד, ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי ע"ז אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנית הם על הכל, וכן במדותיו של הקב"ה שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו, וכל המרחם מרחמים עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך עכ"ל. מהלכה נפלאה זאת של הרמב"ם עומדים אנו באופן שקוף ובולט למדי על טבה של אומתנו שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה, אשר משפטיה אינן נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם (עיין רמב"ם פ"ב משבת ה"ג). שכמדת יוצרה כך היא דרכה לרחם על כל הבריות ומוחזקת היא לנהל כל המשועבדים תחתיה במצות התורה בנחת וברחמים גדולים, וכל מגמתה להחזיר את העולם לדרך האמת.

ז) חילוק שלישי אנו מוצאים לכאורה בין הרמב"ם להרמב"ן גם בדבר הסברת ענין אנשי גבעון שמהוה סתירה לשיטתם במה שהוצרכו להערים. הרמב"ם שם (בפ"ו ממלכים ה"ה) מפרש שלכן הערימו אנשי גבעון לפי שיהושע שלח להם קריאת השלום בכלל ולא קבלו ולא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין להם לשלום, וזה שהיה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה, מפרש הרמב"ם שהוא מפני שכרתו להם ברית והרי הוא אומר לא תכרות להם ברית אלא היה דינם שיהיו למס עבדים והואיל ובטעות נשבעו להן בדין היה שיהרגו על שהטעום לולי חלול השם.

והרמב"ן עה"ת שם (דברים כ' י"א) משיג על טעמו זה של הרמב"ם שהקפדת הנשיאים היתה מפני שכרתו להם ברית, שזה אינו נכון כי הגבעונים בודאי קבלו עליהם שלא לעבוד ע"ג כמ"ש באו עבדיך לשם ה' אלקיך ולכך לא הוצרך יהושע אחרי כן לומר להם שיקבלו עליהם לעבוד את ה' וכיון שכן מותרין היו בברית ההוא כמו שהיו מותרין בישיבת הארץ ששתיהן לא נאסרו אלא קודם התשובה כמ"ש פן יחטיאו אותך לי וכן אמר לא תכרות להם ולאלהיהם ברית לכן מפרש טעמא אחרינא על ההקפדה, והוא דבזה שהערימו אנשי גבעון [או מפני שלא ידעו החק הישראלי של קריאה לשלום, או מפני שלא רצו מתחלה] ועשו עצמם נכרים היה מועיל להם עוד שלא יהיו להם לעבדים אלא יהיו עמם בעלי ברית, ומפני זה הקפידו עליהם והיו נהרגים אלמלא שבועת הנשיאים מפני שהיה עליהם לקבל מסים ושעבוד, והם כרתו להם ברית להיותם שוים להם ובעלי ברית ועוזרים זה לזה במלחמותיהם מפני שהיו סבורים שהם מערים רחוקות מאד מן העמים שאין דעתם לבא עליהם כלל ולפיכך קלל אותם יהושע ואמר ועתה ארורים אתם, שהם מן העמים הארורים אשר אררם ה', ועשו להם כמשפט הראוי להעשות בהם לקיים מה שנאמר למס ועבדוך, שיהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה' והוא המס והשעבוד, ע"כ.

עוד מביא שם הרמב"ן בשם י"א שמפרשים שלא היה מן הדין לקבל את אנשי גבעון מפני שהגבעונים מאנו מתחלה בפרוסדיטגמא ע"ש.

ועיין בלח"מ שמוסיף להקשות על הרמב"ם במה דמשמע מדבריו דס"ל דקרא דלא ישבו בארצך איירי אפי' בשאר אומות וכן קרא דכריתת ברית משמע דאית ליה דהוי בכל האומות בדכתב סתם (בפ"י מה' עכו"ם ה"א) אין כורתין ברית לעובדי ע"א ולא פירש דדוקא בשבעה אומות, וא"כ קשה עליו

הראיות שהביא הסמ"ג (בלאוין מ"ז) מקרא דאולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות לך ברית דאמרו ישראל ליושבי גבעון, דמשמע דבשאר אומות לא נאסרה כריתת ברית, וכן משלמה שכרת ברית עם חירם מלך צור, עוד מקשה מה שאמר הרמב"ם שהיה קשה לנשיאים מפני שכרתו ברית עמהם, הא לענין כריתת ברית מה לי שיהיו מארץ רחוקה, הרי לדעת הרמב"ם הכל שוה ואסור לכרות להם ברית.

לכן כותב הלח"מ לפרש דאולי י"ל לדעת הרמב"ם דלא אסר הכתוב לכרות ברית לישראל אלא כשבאים עליהם למלחמה, דכיון דכבר צרו ישראל עליהם אין להניח להם אלא אם כן קבלו הז' מצות מכיון שכבר ערכו עמהם מלחמה, אבל כל זמן שלא ערכו עמהם מלחמה אלא שהם רוצים לשבת בשלוה עם ישראל עושים עמהם כריתת ברית, ומטעם זה כרת שלמה ברית עם חירם מלך צור, ועוד יש טעם משום דהיה נותן ברושים וארזים לבית אלקינו ומחמת זה כרת ברית עמו, אבל ישראל שאמר ליושבי גבעון אולי בקרבי אתה יושב וגו' אמר להם כן מפני שכבר ערכו עליהם המלחמה ולכך אמרו אולי אתה יושב בקרבי וכבר באתי עליך למלחמה ואין לי לכרות עמך ברית, וזהו שכתב הרמב"ם שקשה הדבר לנשיאים מפני שכרתו ברית, כלומר שהרי ערכו עליהם מלחמה ולא היה להם לכרות עמהם ברית, וזה שמקשה הרמב"ן דהרי כבר קבלו שלא לעבוד ע"ז ולא נאסר הכרתת הברית אלא מפני שעובדים ע"א, וכן קשה עוד במ"ש הרמב"ם והרי הוא אומר לא תכרות להם ברית אלא היה דינם שיהיו למס ועבדים, דאינו כן דאם נאסר כריתת ברית לא הוי סגי אלא שיניחו מעבודתם או יהרגו ולא סגי להו במס ועבדות, ועוד דמס ועבדות אפי' שיהיו משאר אומות הם חייבים על כך ואין בזה הטעאה במה שאמרו הגבעונים שהם משאר אומות, את כל זה כותב הלח"מ לתרץ דאולי י"ל דהרמב"ם סובר דקרא קאמר תרתי, לא תכרות להם ברית, ולאלהיהם ברית, ומדקאמר לאלהיהם משמע דלא להזהיר דבשום צד לא נניח אותם לעבוד עבודת אלילים, וזהו שאמר לאלהיהם, ומדקאמר לא תכרות להם הודיענו שאפילו אינם עובדי ע"א לא נכרות להם ברית אלא שיהיו למס ועבדים וכמו שאמר יהיו למס ועבדות, וזהו דוקא בעת שיערכו ישראל עליהם מלחמה, ומפני כן היה קשה לנשיאים מפני שכרתו ברית באופן שלא היה עליהם שיעבוד דמס ועבדות, ולכן היו רוצים להרגם אם לא מחמת השבועה ויוצא לפי"ז, שדברי הרמב"ם מכוונים לדברי תירוצו של הרמב"ן, ע"כ.

ח) וראוי להזכיר שיטת הרמב"ם בסה"מ שלו דס"ל (בל"ת מ"ח) שאיסור, כריתת ברית עם הכופרים ולהבטיחם על כפירתם, הכוונה על כריתת ברית עם ז' עממין, וכן ראוי להזכיר שבעשה ק"צ בדברו על מלחמת הרשות אינו מזכיר כלל מתנאי קבלת ז' מצות ומזכיר רק תנאי קבלת המס והשיעבוד ועפי"ז יכלנו לפרש בפשוטו ענין הגבעונים לשיטת הרמב"ם, והוא דמכיון שאמרו שבאו מארץ רחוקה לא עמדו אתם על הדבר שיקבלו עליהם ז' מצות בני נח והסתפקו במה שקיבלו עליהם רק יראת ה' וכרתו עמם ברית, אבל מכיון שנודע להם שבקרבם המה יושבים היה קשה להם הדבר כי אסורים בכריתת ברית אתם.

אבל באמת שיטת הרבמ"ם בסה"מ לא יושעינו בכאן, דמלבד דתיקשי עדיין לפי"ז דמה הוא זה שמסיים הרמב"ם דדינם שיהיו למס עבדים, הרי אם לא קיבלו הז' מצות דינם בהריגה וכמו"ש בה"דף ולו יהא מצד הגורם הכללי כנ"ל באות ה'. חוץ מזה הרי מצינו מפורש שהרמב"ם בספרו הי"ד ס"ל להלכה שאיסור כריתת ברית כולל גם שאר האומות אם לא קיבלו עליהם הז' מצות וכמו שפוסק בפ"י מה' ע"ז ה"א בסתמא דאין כורתים ברית לעכו"ם כדי שנעשה עמהן שלום ונניח לעובדם שנאמר לא תכרות להם ברית אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו, ואינו מזכיר שדין זה רק בז' אומות, וכן מתנה הרמב"ם כאן בה' מלכים במפורש גם במלחמת הרשות שצריך שיקבלו הז' מצות וכן חוזר ופוסק בפ"ח שמלכים ה"ט דעיר שהשלימה אין כורתין להן ברית עד שיכפרו בע"ז ויאבדו את כל מקומותיה ויקבלו שאר המצות שנצטוו בני נח שכל עכו"ם שלא קבל מצות שנצטוו בני נח הורגין אותו אם ישנו תחת ידינו. ועיין גם בדרך מצותיך ח"ד מצוה צ"ג עיי"ש.

לכן המובחר כתירוצו הנ"ל של הלח"מ, אבל לא כמו שנראה מראש דברי הלח"ם שרוצה לפרש שהמדובר כשלא קבלו הז' מצות ובכל זאת כל זמן שלא ערכו עמהם מלחמה אלא שהם רוצים לשבת בשלוה עם ישראל עושים עמהן כריתת ברית, דלא משמע כן מדברי הרמב"ם בפ"י מה' ע"ז הנ"ל, וביותר שהרי פוסק מפורש בפ"ח מה' מלכים ה"י שצוה לנו משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג, אלא המדובר כשקיבלו עליהם הז' מצות, ובזה הוא הנפ"מ בין כשכבר ערכו עליהם מלחמה או לא, דבלא ערכו לא חל על מבקש הברית דין התנאי המלחמתי של מס ועבדות, וכורתין עמם ברית שלום בלי שיהיו מס עבדים. אבל כשכבר ערכו מלחמה אזי כבר חל דין התנאי המלחמתי של מס ועבדות ותו אי אפשר להשלים עם מבקש השלום ולכרות אתו ברית בלי שיקבל עליו מס ועבדות, ולזה הוא המכוון של ה"לא תכרות להם ברית" שמזכיר הרמב"ם, שנאמר בפ' ואתחנן במלחמת הז' עממים, דבכל אופן שהוא אפי' אם יכנעו תחת ידך לא תכרות להם ברית אחים בשיווי זכויות, אלא עליהם להיות לך למס ועבדוך.

ט) מטעם הנ"ל שהזכרתי לעיל ש"א אפשר דהרמב"ם מיירי בלא קבלו ז' מצות משום דתיקשי דמהו זה שמסיים הרמב"ם דדינם שיהיו למס עבדים הרי אם לא קיבלו הז' מצות דינם בהריגה, מטעם זה נלפענ"ד דאי אפשר ג"כ לפרש בדעת הרמב"ם דטעם החילוק בין כשהיו קרובים או רחוקים הוא מפני דהרמב"ם פוסק בפ"י מה' ע"ז ה"ו דאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, וגם הרי פוסק בפ"י מה' שמיטה ויובל ה"ב דבי"ד שכבשו וחילקו לא היה היובל נוהג, וממילא לא יכלו לקבל גר תושב, והיה אסור לגבעונים לשבת בארץ וכמו"ש הרמב"ם שם בפ"י מה' ע"ז, ולכן ברחוקים מספיק קבלת הז' מצות, מכיון שלא ישארו לשבת בארץ, וכשנתברר שהם קרובים לא מספיק זה. ומשום כך היה קשה הדבר לנשיאים. דכל זה אינו, משום דא"כ תיקשי כנ"ל דמה הוא זה שכותב הרמב"ם אלא היה דינם שיהיו למס עבדים, ומשמע שבכך היה מותר להם הישיבה בארץ. הא הרי אפילו בכך ג"כ היתה אסורה להם הישיבה בארץ, וא"כ עדיפא מיניה הו"ל להרמב"ם לפרש שהיה קשה להם במה שישארו לשבת בארץ, ובע"כ אי אפשר לפרש כזאת.

וזה שבאמת לא כתב הרמב"ם גם הטעם שהיה אסור להם לשבת בארץ, יש לתרץ בבמה אנפי, או שנאמר שדין זה שאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אתי למעוטי רק שלא לקבל גירי תושב. מאז שנפסק היובל, אבל לא אתי למעוטי קבלת גירי תושב בזמן שהיובל עוד לא התחיל בכלל לנהוג, וזהו שמדקדק הרמב"ם (בפי"ד מה' איסורי ביאה ה"ח) לכתוב בלשון "אבל בזמן הזה אפי' קבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו". ור"ל בזמן הזה שנפסק היובל, אבל לא בזמן הקדום שעדיין לא התחיל היובל. [ועדיין יש להתבונן בחילוק זה ובדברי הגמ' בערכין ד' כ"ט.] או שנפרש כדברי הכ"מ בפ"י מה' ע"ז שם שמבאר שגם הרמב"ם סובר לדינא דאין ה"נ אם מעצמו קיבל עליו ז' מצות אין מונעין אותו מישיבת הארץ ולא בא הרמב"ם לומר אלא שאין בית דין מקבלין אותו ע"ש, והגבעונים י"ל שמעצמם קיבלו עליהם הז' מצות כמו"ש "מארץ רחוקה מאד באו עבדיך לשם ה' אלקיך כי שמענו שמעו וגו'", וכמו שמדייק מזה גם הרמב"ן הנ"ל שהיתה בזה קבלה שלא לעבוד ע"ז. ויש להאריך.

י) אלא שעולה בדעתי להעמיד דברי הרמב"ם דמיירי שהגבעונים באו וקיבלו עליהם כל המצות ולהיות גירי צדק, והוא בהקדם מה שראיתי בספר אבני נזר חאו"ח (ח"ב סי' תק"ח) שכותב להקשות על דברי הרמב"ם שגם בעמלק מועיל השלמה דמנא לו זאת נהי דהרמב"ם מפרש דברי הגמ' בסוטה ד' ל"ה ע"ב שמקבלין גרים אפי' אותם שבא"י ואפי' לאחר המלחמה מ"מ

מדאיצטריך קרא בז' אומות ממילא בעמלק דליכא קרא מגלן, ואין לומר דילפינן עמלק מז' אומות, דליתא דשאני ז' אומות דטעם שמחרימין אותם כדי שלא ילמדו לעשות אבל עמלק שאינו בא"י וטעם מחייתו משום ויבוא עמלק וגו' מנלן דמהני השלמה ותשובה, וכותב לפרש דשניא ז' אומות שחוטאים בעצמם ועושים כל התועבות ונתחייבו מיתה והו"א שלא יועיל תשובה כמו כל חייבי מיתות ב"ד שאין נפטרים מחיובם ע"י תשובה, אבל זרע עמלק שנענשין בעון אבותם ולכאורה הא כתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, אך שגלוי וידוע לפני הקב"ה ששנאתם טמונה בלבם פוק חזי מעשה המן האגגי, ובאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם כתיב פוקד עון אבות על בנים, אבל אם עשו תשובה וקבלו ז' מצות הא אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ושוב אין נענשין בעון אבותם (ע"ש בהגה שמוכיח דהך דינא דקרא דלא יומתו אבות על בנים נאמר גם באו"ה). ועפי"ז כותב האבני נזר ליישב מה דקשה על הרמב"ם ז"ל ממכליתא סוף פ' בשלח דאיתא בשעה שבא המבשר ממיתת שאול נאמר גר עמלקי אנכי באותה שעה נזכר לדוד מה שנאמר למשה רבינו אם יבוא מכל האומות שבעולם והתגייר שיקבלוהו, ומביתו [היינו מבית עמלק] שלא ייקבלוהו [וכן הוא בפרקי דר"א שנשבע הקב"ה בכסאו שאין מקבלין גרים מזרע עמלק] והרגו, הנה שאף גרים גמורים אין מקבלין מזרע עמלק כל שכן קבלת ז' מצות לבד, אבל לפי הנ"ל מיישב שפיר על פי מה שכתב בתנא דבי אליהו פרק כ"ד שצוה אליפז לעמלק בנו שידע שעולם הבא אינו מתוקן אלא לישראל לך וסייע אותם בחפירות בארות וכדומה ותזכה עמהם, כיון ששמע רישומו של דבר נעשה שונא ורודף לישראל, הנה שזהו שורש חטא עמלק שאינו רוצה בשום אופן להיות נכנע לישראל ועל כן אף שמתגייר אין זה עוד הוכחה שרוצה בהכנעה שהרי נעשה ישראל בעצמו ואין צריך להיות נכנע וטפל, ואם יזדמן שיראה מעלה בישראל מה שאין בו ובעל כרחו יצטרך להיות נכנע יהיה שונא ורודף כעמלק אביו, ועדיין אין לנו הוכחה שאיננו בכלל אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, אך בשעת כיבוש שאז צריך לקבל עליו מסים ושיעבוד שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל וגם שיעבוד, הנה שמתרצה להיות נכנע, זה אינו אוחז מעשה אבותיו בידו ואין מחויב מיתה עיי"ש.

ועפי"ז נתעוררתי די"ל בדעת הרמב"ם דאע"פ שסובר שמקבלין גרים אפי' מז' אומות אבל היינו דווקא אם מקבלים עליהם יחד עם זה מס ושיעבוד להיות שפלים ונכנעים, שזה יהיה אות ומופת על רצונם הגמור להיות גירי אמת וצדק, אבל בלא"ה אין מקבלין אותם דחיישינן שמא גירי אריות הם ומחמת יראה הם חוזרין דומיא שכותב רש"י בסוטה שם בד' ל"ה ע"ב דאומות שבתוך הגבולין אין מקבלין מפני שמחמת יראה עושין, אבל שאר האומות , שמקבלין עליהם גירות גמורה אין נותנים אליהם שום מס ועבדות, ויתפרשו לפי"ז שפיר דברי הרמב"ם בדבר הגבעונים, והיינו דהגבעונים דימו בנפשם ששוב אין פותחין להם בשלום ונסגר לפניהם הדרך מלקבל עליהם רק ז' מצות, ועם זה גם מס ועבדות, ולפניהם רק ברירה אחת לקבל עליהם גירות גמורה ומשום כך בכדי לבחור הרע במיעוטו הערימו לומר שמארץ רחוקה באו לשם ה', דהיינו לשם גירות גמורה, ועי"ז ינצלו לכה"פ ממס ועבדות, ויכרתו להם ברית אחים, וזהו הדבר שהיה אח"כ קשה לנשיאים, כי מכיון שהיו מיושבי הארץ היה אסור להם לכרות אתם ברית אחים מבלי שיהיו למס עבדים, כי חוששים שמחמת יראה הם עושים וחל עליהם איסור התורה של לא תכרות להם ברית, וביותר שבזה גופא שהערימו בכדי להשתמט ממס ועבדות היה להם הוכחה ברורה שכל מה שעשו עשו רק מחמת יראה, וזהו שכותב הרמב"ם "והואיל ובטעות נשבעו להם בדין היה שיהרגו על שהטעום" והיינו דמזה שהטעם נתברר להם שהכל היה רק מחמת יראה וחל עליהם הלאו של לא תכרות להם ברית ובדין שיהרגו והשבועה כשלעצמה אינה מעכבת מלהרגם כי בטעות נשבעו, ורק מפני חילול השם לא הרגום והטילו עליהם עבדות להיות חוטבי עצים ושואבי מים, ולראות מה יהיה אחריתם אם יחזרו לעבוד אליליהם, ואפשר שמשום כך נתן אותם לחוטבי עצים ולשואבי מים גם למזבח ה', בכדי להיות בטוחים יותר בעבודתם לפני ה', ובדיעבד סמכו א"ע על הדין שאפילו אלו שלא מקבלים אותם מהחשש שעושים מחמת יראה וכדומה אם נתגיירו חוששין להם לא דוחין אותן ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם, כנפסק ברמב"ם פי"ג מאיסו"ב הט"ו, ויש להאריך.

יא) וראיתי בזה כעת בספר משנת חכמים בה' עכו"ם סי' מ"ג בצפנת פענח אות ד' שכותב לדקדק בלשון זה: לפי המבואר דאין גר תושב נוהג כ"א בזמן שהיובל נוהג וכ"פ הרמב"ם סופ"י מה' עכו"ם ובפ"י מה' שמיטה ה"ט, ומבואר שם דבשבע שכיבשו וז' שחילקו לא מנו שמיטין ויובלות, א"כ הא דמבואר ברמב"ם פ"י מה' מלכים דאם קיבלו מצות ונתינת מס היו משלימין אתם, אפ"ה אינן נקראין גר תושב לפי שאז בשעת כיבוש הארץ לא היו מקבלין גר תושב, ועיין מ"ש ביושבי גבעון וצ"ע, ע"כ. וכמו כן ראיתי בספר מרכבת המשנה ח"ג פ"ו ממלכים ה"א שמשום דבר זה שבי"ד שכיבשו וכו' לא קיבלו גר תושב מפרש שהגבעונים היו צריכים להתגייר ממש כדי שיהיו חושבים בארץ וכשיתגיירו ממש שוב א"צ לקבל מס ועבדות רק שלא יטלו חלק בארץ ע"ש, ואני כתבתי לעיל הנלפענ"ד בזה.

יב) הסמ"ג (בלאוין מ"ז) סובר שבשאר אומות לא נאסרה כריתת ברית, וראיתו ממה שמצינו בגבעונים שאמרו להם ואולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות לך ברית וכן מביא ראיה מדכתיב ויכרתו שלמה וחירם ברית, וכך סוברים גם התוס' ביבמות (ד' כ"ג ע"ב) ד"ה ההוא, בתירוצם האחרון, דלא מיתסר כריתת ברית אלא דוקא בשבעה אומות, ומסתייעים ג"כ מדכתיב גבי גבעונים אולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרות לך ברית, משמע דבשאר אומות שרי, ע"ש. ולפי"ז בזה"ז ששבעה אומות כבר אבדו (עיין ברמב"ם בסה"מ עשה ק"צ) אין בכלל שאלה על איסור כריתת ברית עם האומות.

ועיין גם במהר"ם שיק על מנין המצות (מצוה צ"ג) שכותב: קשה לי מאז לדעת האומרים דגם בשאר אוומות אית בהו לאו דלא תכרות א"כ איך אמרו חז"ל בסוף קדושין וביומא ד' כ"א דקיים אאע"ה כל התורה, איך כרת ברית עם אבימלך, ואין לומר שידע שאבימלך אין עובד ע"ז, שהרי כרת ברות אם תשקור לי ולניני ולנכדי והרי לא ידע אם נכדו לא יעבוד ע"ז, ומזה נראה לי ראי' גדולה דאין איסור כריתת ברית אלא או כדעת האומרים דדוקא בז' אומות, או כדעת האומרים בשאר אומות בשעת מלחמה, וצ"ע על דעת האומרים דנם בשאר אומות שלא בשעת מלחמה. ע"כ.

וכדעת האומרים דבשאר האומות נאסר רק בשעת מלחמה, זוהי גם שיטת החינוך (מצוה צ"ג) שכותב שאין האזהרה שלא לכרות ברית לכל עע"ז, אלא ששאר האומות אם אינם נלחמין עמנו אין מצוה עלינו להרגם אלא שלא ישבו בארצנו עד שיעזבו ע"ז, ואילו הז' עממין נצטוינו להרגם בכ"מ שנוכל להם אא"כ יניחו ע"ז ע"ש.

יג) ונזכיר בזה גם דברי הספר ספרי דבי רב על הספרי (פ' שופטים) שרוצה לומר בדעת הרמב"ם דתרי גוונא מלחמת הרשות איכא, חדא מהעיירות הסמוכות לא"י כגון סוריא, שהכוונה להוסיפן על' א"י להרחיב גבול ישראל ולדור שם, ובזה הוא שכתב הרמב"ם דלא סגי אא"כ יקבלו עליהם ז' מצות כמו ז' אומות דחד טעמא איכא למען אשר לא ילמדו אתכם, והשניה, המלחמה שעושים במקומות רחוקים שאין הכוונה לדור שם ישראל אלא להרבות בגדולתו ושמעו שיש להם בעולם פורעי מס וכפופים אליהם, בהני ודאי סגי בקבלת מס ועבדות בלבד, דהואיל ואין דרין שם ישראל לא שייך למען אשר לא ילמדו, ע"ש, ויש לעיין ע"ז ממה שכבר הבאנו בדברינו דברי הרמב"ם בפ"ח ממלכים ה"י.

ונעיר גם, שצריכים לומר שמ"ש הרמב"ם בפ"ו ממלכים ה"ד במלחמת הרשות שאם לא השלימו הורגין כל הזכרים הגדולים ואין הורגין אשה ולא קטן, הכוונה היא שאין הורגין אותן ונטפלין אליהם שיקבלו עליהם לשמור הז' מצות, דאל"כ הרי הנשים בכלל אלה מבאי העולם שדינם פסוק ברמב"ם פ"ח ממלכים ה"י הנז' שכל מי שלא יקבל יהרג, ודבר זה מרומז בכלל ההלכה שפוסק הרמב"ם בפ"ח ממלכים ה"ט שיפת תואר שלא רצתה להניח ע"ז אחר השנים עשר חדש הורגין אותה. וכן ראיתי אח"כ שכותב לבאר כן גם בספר המקנה ערך בן נח ע"ש. אלא מדברי הרמב"ם בפ"ח ממלכים ה"ט שם משמע לכאורה שמספיק שתקבל עליה רק שלא תעבוד ע"ז ולא כל הז' מצות, שגבי עיר שלא השלימה מזכיר מפורש באותה ההלכה שצריך שיקבלו כל הז' מצות, ואילו ביפת תאר מזכיר רק שלא תעבוד ע"ז. אבל עיין שם ברמב"ם בה"ז שמזכיר מפורש שמקבלת ז' מצות בני נח ואז משלחה לנפשה. ואכמ"ל.

ושיטת התוס' ע"ז (ד' כ"ו ע"ב) ד"ה ולא מורידין, היא דדין ההריגה לבן נח הוא דוקא בשעת מלחמה ואע"פ שסתם עכו"ם עובדי ע"א הם ועוברין על שבע מצות מ"מ אין מורידין דרבינהו בקרא להתירא דכתיב והיו לך למס ועבדוך ע"ש.

אבל שיטת הרמב"ם היא דאפי' שלא בשעת מלחמה אם ידינו תקיפה עליהן לכופן לקבל הז' מצות ואם לאו הורגין אותן, ואם אין ידינו תקיפה וא"א לנו להרגן מ"מ אסור לנו עכ"פ לכרות אתם ברית. כדמתפרש זה מדברי הרמב"ם בפ"י מה' עכו"ם ה"א והלכה ו' שקשר אחד להם והכל מדבר שלא בשעת מלחמה, אבל בשעת מלחמה צריכים לקבל עליהם נוסף לז' מצות גם מס ועבדות וכדפסק הרמב"ם בפ"ו ממלכים ה"א.

//דילוג//

 

השלמה עם עמון ומואב

יח) בנוגע להשלמה עם עמון ומואב? מקרא כתוב בתורה עליהם: לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם(דברים כ"ג ז'). ודרשינן ע"ז בספרי: מכלל שנא' וקראת אליה לשלום יכול אף אלו כן ת"ל לא תדרוש שלומם, מכלל שנא' בטוב לו לא תוננו יכול אף אלה כן ת"ל וטובתם, כל ימיך לעולם, לעולמי עולמים.

פוסק הרמב"ם (בפ"ו מה' מלכים ה"ו): עמון ומואב אין שולחין להם לשלום שנאמר לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך אמרו חכמים לפי שנאמר וקראת אליה לשלום יכול עמון ומואב כן ת"ל לא תדרוש שלומם וטובתם, לפי שנאמר עמך ישב בקרבך בטוב לו לא תוננו יכול עמון ומואב כן ת"ל וטובתם.

יוצא מפשטות דברי הספרי והרמב"ם שהצו של לא תדרוש שלומם וטובתם נאמר על שעת מלחמה עם עמון ומואב שלא ישאלו להם תחילה בשלום כמו שנצטוינו לעשות כן בקריבה למלחמה עם שאר עמים. ולכאורה איך יצויר דבר זה בשעת מלחמה אתם? הרי בכלל נצטוינו לא לצור על מואב ולא להתגרות אתם במלחמה, וכן לא לצור על בני עמון ולא להתגרות בם. (דברים ב').

אך עיין ברמב"ם בסה"מ שורש ג' שדעתו שהאזהרה שבאה בבני עמון אל תצורם ואל תחגר בם היתה רק מצוה לפי שעה לבד ואינה נוהגת לדורות. ויש הוכחה לדברי הרמב"ם שהיתה זאת אזהרה לפי שעה לבד ולא לדורות מדברי הגמ' בב"ק (ד' ל"ח) דאיתא: ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תחגר בם מלחמה וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות אלא נשא משה ק"ו בעצמו אמר ומה מדינים וכו' אמר לו הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואביה ונעמה העמונית. הרי מבורר שיסוד האיסור של אל תתגר הוא רק בגלל השתי פרידות טובות שהיה לו להקב"ה להוציא מהן, וא"כ דין מינה שהא לאחר שכבר יצאו השתי פרידות טובות שוב הותר הדבר להחגרות ולהלחם עם עמון ומואב. אלא שלכאורה תיקשי על הגמ' גופא הרי בקרא כתוב אצל עמון ומואב טעם האיסור מפני "כי לבני לוט נתתי את ער ירושה", וזה היה מטעם ירושה כדאיתא בקדושין: רב חייא בר אבין א"ר יוחנן עובד כוכבים יורש את אביו דבר תורה וכו' אלא מהכא כי לבני לוט נתתי את ער ירושה. וצריכים לומר דמשום כך הקדימה הגמ' הק"ו שנשא משה בעצמו ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את המדינים והכיתם אותם מואבים לא כל שכן, והיינו דמכיון שהתחילו בקלקול ושכרו את בלעם, ופרצו הגדר תחילה, ירד כבר הטעם של כי לבני לוט נתתי את ער ירושה, ושוב אין הטעם הזה מספיק לאסור עלינו המלחמה אתם, ומשום כך הוצרכה הגמ' לטעם של שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם, שוב ראיתי בפני יהושע שנגע בביאור זה באריכות.

ועיין בתוס' בב"ק שם דמקשים דהכא משמע דאחר שנאמר צרור את המדינים עדיין היו מוזהרים שלא לצור מואב ובב"ר סוף פ' ויצא דאמר דכששלח את דוד יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה פגע במואבים ובקש לאבדם והביאו לו אסטראות שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם פירצו גדר תחילה דכתיב וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור, משמע שמאותה שעה הותרו ומתרצים דדיחויה בעלמא השיב וקרא דשופטים שלחצם עגלון מלך מואב היה לו להביא אלא שמן התורה היה רוצה להביא להם תשובה מפני חלול השם אע"פ שעל אדומים מיירי קרא דקבלה ויאסוף אליו בני עמון ועמלק ויך את ישראל וירשו את עיר התמרים, מ"מ כל זמן דמשכח דברי תורה ניחא ליה לאתויי. עיין במהרש"א בח"א, ועיין גם בשט"מ שמוסיף בשם תלמיד הר"פ שלא היה צה רק דיחויא בעלמא אלא ראיה במקצת היא דכיון שהתחילו בקלקול דין הוא שיהו מותרין לצור אותם והקב"ה לא הניחם רק מפני רות המואביה ונעמה העמונית שעתידין לצאת מהם וכיון שנולד דוד שנולד ממנה חזרו לסורן להיות מותרין לצור אותם, ומביא גם בשם ה"ר ישעי' ז"ל שתירץשדוד דחה אותם בקש אלא הטעם הזה משום פרידות וכבר נולדו בימי דוד דאף נעמה נולדה כדאיתא ביבמות (ד' ע"ו) דדוד אמר אז אמרתי וגו' במגלת ספר כתוב עלי אמר דוד עלי ועליך נאמר מקרא זה עמוני ולא עמונית וכו' מלמד שהיה רחבעם יושב בחיקו של דוד ונעמה היתה אם רחבעם ע"ש, ומשמע שה"ר ישעיה פירש שטעם השתי פרידות טובות יש לי להוציא הוא הטעם העיקרי לאיסור המלחמה אתם.

עכ"פ איך שיהיה למדנו גם מדברי המד"ר וגם מדברי הראשונים הנ"ל דהך אזהרה של לא תתגר בם לא נשארה אזהרה לדורות ומאז שפרצו הגדר תחילה, או מאז שנולדו השתי פרידות טובות רות המואביה ונעמה העמונית, עמד הקב"ה והתיר לנו גופם וארצם להלחם אתם ולהורישם, ומתיישב שפיר הך אזהרה של לא תדרוש שלומם וטובתם שנאמרה לדורות ולעולמי עולמים, [ועיין בספר ספרי דבי רב שמבאר שהספרי דריש זה מיתורא דכל ימיך לעולם לומר דאפי' לימות המשיח אסור לדרוש שלומם וטובתם].

והמגילת אסתר בתשובותיו במל"ת לדעת הרמב"ן (ל"תי"ז) מבאר ביותר שהך קרא גופא של לא תדרוש שלומם וטובתם הוא שבא להתיר המלחמה עם עמון ומואב. והיינו דאחרי התנהגם עם ישראל דרך אכזריות שלא קדמום בלחם ובמים התיר לנו ארצם וכתב עליהם לא תדרוש שלומם וטובתם לומר שהותר לנו להלחם אתם ולרשת את רצם עיי"ש.

יט) אבל לא כן דעת הרמב"ן (במצות ל"ת שלו י"ז). הוא חולק על הרמב"ם וס"ל שאזהרת המלחמה עם עמון ומואב לדורות הוא שהרי כתיב הטעם כי היא ירושה לבני לוט ולא תקרא ירושה אלא הדבר הניתן לדורות, וגם הסנהדרין ודוד לא אמרו ליואב שאין המצות ההן לדורות אלא באו בטענות שהם פרצו הגדר תחלה, וגם ע"ז מקשה דאיך אבדו זכותם בשביל שפרצו הגדר והרי לא נאמרו בתורה בתנאי, לכן כותב לבאר שהמניעה בתורה היתה לדורות שלא נערוך עמהם מלחמה לקחת מהם ארצם כי היא נתנה להם ירושה עד עולם, אבל לזנב מהם הנחשלים, לא נמנעו בתורה, ולא אסר אלא שלא יריבו עמהם חנם אבל אם לחגרו בנו מותר לנו להנצל מהם כפי הראוי לנקמת מה שעשו עמנו רעה רק ארצם נשאיר להם שהיא נחלת ה' להם, ומביא מירושלמי פ"ק דר"ה שעם כל ההיתר שלימד דוד בסנהדרין מצד שפרצו הגדר תחלה עם כל זה נענש עליהם, ומפרש הטעם מפני שעשה בהם נקמה יותר מדאי, וזה שהותרה ארצם לימות המשיח כדאמרינן בסנהדרין (ד' צ"ד:) שארצות עמון ומואב טיהרו בסיחון, הוא מפני שבא סנחריב ובלבל את העולם (עיין ברכות ד' כ"ח ע"א) עיי"ש.

וא"כ לפי דעת הרמב"ן יחזור הקושי למקומו דמהו זה שצותה התורה לא תדרוש שלומם וטובתם ודרשו ע"ז בספרי דהכתוב בא להחמיר עליהם במלחמה שלא לפתוח בשלום אתם, הרי נאסרה עלינו בכלל המלחמה אתם. ודוחק לפרש שהכוונה היא כשהם התחילו קודם, דא"כ מה שייך בכלל לומר בכגון דא שנפתח בשלום הרי הם התחילו והתגרו בנו כבר קודם, אם לא שנפר